Sébastien Castellion, o Chatellion o anche Châteillon, più noto in italiano come Sebastiano Castellione (nato 1515 – morto 1563) è stato un teologo francese, tra i primi e più importanti sostenitori della tolleranza religiosa. Visse in un’Europa in cui le guerre di religione, le esecuzioni per eresia e le persecuzioni erano normalità (tra il 1500 e il 1700 si registrarono migliaia di condanne a morte per motivi religiosi, eresia, stregoneria, ecc.). Ne voglio scrivere perché ho letto un articolo molto completo e approfondito sul sito australiano Aeon, a firma Sam Dresser. Reputo che bene si abbini al precedente post che ho pubblicato: entrambi gli articoli sono stati citati dal giornalista Simone Pieranni nella puntata 102 del podcast Fuori da qui, dal titolo “La grazia e la spada”. Sintetizzo l’articolo apparso su Aeon.
Origini modeste, formazione umanista, Castellione nacque in una famiglia contadina, si istruì nelle lingue antiche (greco, latino, ebreo) e nell’umanesimo. Lavorò poi come professore di greco a Basilea. Conobbe Calvino col quale ebbe rapporti cordiali per un certo periodo; Castellione fu anche parte dell’istituzione scolastica di Ginevra. Il punto di frattura fondamentale fu la condanna al rogo di Michael Servetus nel 1553 — medico e teologo che respingeva la dottrina della Trinità. Calvino difese la sentenza, sostenendo che la coazione (anche capitale) contro gli eretici fosse giustificata per proteggere la fede “pura”. Castellione contestava che essere definito “eretico” fosse qualcosa di oggettivo: “scopro che riteniamo eretici coloro con cui non siamo d’accordo.” Quindi l’“eresia” diventava un’etichetta imposta dal potente piuttosto che una categoria teologica incontestabile. Castellione sosteneva che non si poteva giustificare moralmente l’uccisione di un essere umano per difendere una dottrina. “Uccidere un uomo non è difendere una dottrina, è uccidere un uomo. Quando i ginevrini hanno ucciso Serveto non hanno difeso una dottrina, hanno ucciso un uomo. Non spetta al magistrato difendere una dottrina. Che ha in comune la spada con la dottrina? Se Serveto avesse voluto uccidere Calvino, il magistrato avrebbe fatto bene a difendere Calvino. Ma poiché Serveto aveva combattuto con scritti e con ragioni, con ragioni e con scritti bisognava refutarlo. Non si dimostra la propria fede bruciando un uomo, ma facendosi bruciare per essa” (Contra libellum Calvini). In “De Haereticis” e “Contra libellum Calvini”, Castellione criticò apertamente la pratica della persecuzione religiosa, indipendentemente da quanto “eretiche” o pericolose si ritenessero certe idee. Castellione insisteva che le dispute teologiche (predestinazione, natura dell’Eucaristia, interpretazione della Bibbia) avessero causato divisioni enormi, ma che non fossero il cuore del cristianesimo. Per lui ciò che contava erano i precetti morali visibili: amare il prossimo, essere misericordiosi, pazienti, gentili. Castellione non riteneva che tutta la Bibbia fosse da prendere letteralmente come “ispirata” in ogni sua parola. Alcune parti erano scritte da autori umani, con errori, contraddizioni, limiti umani. Pertanto proponeva di cominciare dalle ragione e dall’analisi razionale delle questioni controverse, e solo in seguito appoggiare le proprie opinioni con le Scritture, non il contrario. Nel suo scritto “De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi” affermava che era bene sentire il dubbio, riconoscere che c’erano verità che restavano oscure o contraddittorie nella Bibbia, e che l’interpretazione non poteva limitarsi alla lettera ma doveva cercare il senso più ampio, l’“intonazione” generale del testo sacro. Durante la vita, Castellione fu respinto e perseguitato; molte sue opere circolavano solo in manoscritto. Dopo la sua morte, alcuni testi furono pubblicati solo molto più tardi (alcuni addirittura nel XIX o XX secolo). Pur non essendo stato riconosciuto universalmente nella sua epoca come un “gigante” della tolleranza, le sue idee hanno anticipato temi che diventeranno centrali nell’Illuminismo: libertà religiosa, ragione, critica al dogma, riconoscimento della pluralità religiosa. Castellione credeva che, senza tolleranza religiosa, gli Stati europei — divisi da fazioni dogmatiche — fossero destinati a guerre e autodistruzione. Uccidere nel nome della verità religiosa era un tradimento del cristianesimo. E la fede andava vissuta, dimostrata nelle azioni di amore e misericordia, non imposta con la forza. Inoltre non tutte le verità teologiche erano da considerare accessibili o definitive; molte rimanevano e sarebbero rimaste incerte. Ma il disaccordo non era motivo per cancellare l’altro, perseguitarlo o eliminarlo. Di certo il suo non è diventato un nome popolare come Locke, Voltaire o altri filosofi della tolleranza: molte sue opere non furono pubblicate immediatamente o furono messe da parte per motivi politici o religiosi. Tuttavia, alcuni intellettuali successivi (tra cui Montaigne, Locke, Voltaire) apprezzarono le sue idee o conservarono le sue opere. Le sue riflessioni si ritrovano nei principi che più tardi diventeranno fondanti nelle democrazie liberali.
A inizio estate, su Vox, è stato pubblicato un articolo interessante di Katherine Kelaidis sul legame tra religione e politica negli USA di Donald Trump. Da studioso delle religioni e dei fenomeni ad esse legati, è un argomento che mi piace approfondire. In pochissime parole l’autrice sostiene che si tratti di una fede politica: una religione dell’identità e della nazione, che usa il linguaggio della fede per ottenere potere. Il pezzo è molto lungo, per cui ne propongo una sintesi. In fondo, accompagno il testo con un video del giornalista Francesco Costa, direttore de Il Post: affronta il tema del rapporto tra statunitensi e religione ed è dell’aprile 2024 (pre-elezioni USA).
Per oltre sessant’anni la “destra religiosa” americana è stata quella dei boomer: un movimento cristiano tradizionalista, teocratico, che voleva “rimettere Dio nelle scuole” e ispirare la legge civile ai principi biblici. Con Donald Trump nasce però qualcosa di nuovo. Il suo progetto non è far conformare lo Stato alla Chiesa, ma piegare la Chiesa alla volontà del nazionalismo americano — un’ideologia che identifica la libertà e la prosperità degli Stati Uniti come privilegio esclusivo dei cittadini bianchi, eterosessuali e patriottici. L’articolo sottolinea che questo modello somiglia più alla Russia di Putin (dove la Chiesa ortodossa è subordinata al Cremlino) che a una teocrazia come quella iraniana. In altre parole: la religione viene svuotata e sostituita con un culto politico di “America First”. Trump ha creato una Religious Liberty Commission e tre consigli consultivi formati da leader religiosi, esperti giuridici e laici. Ufficialmente, dovrebbero analizzare la storia della libertà religiosa negli Stati Uniti. Ma, secondo l’autrice, l’obiettivo reale è riscrivere quella storia da una prospettiva nazionalista e ideologica. I presidenti precedenti (Bush, Obama, Biden) avevano invece un Office of Faith-Based and Neighborhood Partnerships, cioè un ufficio di collaborazione con le organizzazioni religiose per problemi sociali (povertà, traffico di esseri umani, ambiente). Trump lo ha abolito. Nel suo modello, non è la religione a migliorare la società, ma è l’America stessa a diventare la fonte di religione e moralità. Le chiese prosperano o falliscono in base a quanto si adeguano alla “vera” identità americana. Dei 39 membri della Commissione, non c’è nessun protestante “storico” (metodisti, presbiteriani, episcopali), che un tempo rappresentavano la “religione civile americana”. Al loro posto: evangelici conservatori, cattolici tradizionalisti, ebrei ortodossi, un arcivescovo greco-ortodosso, due musulmani convertiti bianchi e Ben Carson, avventista del settimo giorno. Questa composizione rivela che la nuova alleanza non è teologica, ma culturale. È un fronte interreligioso unito dal sentirsi “assediato” su temi come genere, sessualità e razza. Le differenze dottrinali vengono accantonate: ciò che conta è difendere una certa visione identitaria della nazione. Contrariamente a quanto afferma la propaganda, il movimento non mira a restaurare il passato, ma a trasformare radicalmente la società americana. Se la vecchia destra religiosa era teologica e poi politica, la nuova crea una teologia a misura della politica. Trump è visto come una figura quasi messianica: non un salvatore delle anime, ma dell’America stessa. In questo contesto, il linguaggio religioso serve solo come strumento di legittimazione politica. Kelaidis cita due casi emblematici che rappresentano una religione civile dove l’oggetto di fede è l’America stessa, non Dio. Ismail Royer, musulmano convertito e membro della Commissione, è stato condannato per aver aiutato persone a unirsi a un gruppo terroristico in Pakistan. Ora promuove la libertà religiosa come arma politica e dichiara: “L’America è un paese cristiano fondato su principi cristiani”. Per lui, la teologia conta poco: ciò che importa è la comune battaglia culturale contro il liberalismo. Eric Metaxas, scrittore e attivista evangelico, ha percorso un cammino simile: il suo interesse non è la dottrina cristiana, ma la difesa di una certa idea di ordine sociale e politico. Una differenza cruciale con la “vecchia” destra religiosa: il nuovo movimento non parla quasi mai di salvezza, inferno o vita eterna. L’obiettivo non è più influenzare le anime, ma modellare la società nel presente. In questo senso, l’autrice paragona la “religione di MAGA” al culto imperiale romano, centrato sulla potenza e fertilità della nazione. La preoccupazione per la natalità, il rifiuto dei trattamenti medici che rendono sterili i giovani trans, la retorica contro l’aborto come “perdita di cittadini americani”: tutto questo rientra nella logica di un culto della forza e della riproduzione nazionale, più che in una dottrina cristiana. Trump ha poi promosso parate militari, nuove feste nazionali e ora una riscrittura agiografica della storia americana. Questi elementi costituiscono, secondo l’autrice, una forma moderna di religione civile imperiale: l’America come realtà sacra, il patriottismo come fede, Trump come pontefice politico. L’autrice, infine, si sofferma sui metodi per lottare contro questo modo di vedere le cose: i metodi che funzionavano contro la vecchia destra religiosa (smascherare ipocrisie morali, appellarsi alla Bibbia) non funzionano più. Il nuovo movimento non prova vergogna, non risponde a richiami teologici o morali: è animato solo dall’utilità politica. Per combatterlo, serve una nuova alleanza tra progressisti e credenti conservatori che restano fedeli a principi morali autentici — cioè che riconoscono un’autorità superiore allo Stato o al leader politico. Questi “tradizionalisti non MAGA” (vescovi cattolici, protestanti moderati, mormoni) potrebbero essere alleati inattesi nel contrastare la “Chiesa di MAGA”. In conclusione, Trump e il movimento MAGA hanno dichiarato una guerra religiosa non solo contro il secolarismo, ma anche contro la religione tradizionale che rifiuta di sottomettersi al nazionalismo. Non è una teocrazia, ma qualcosa di più nuovo e insidioso: una religione della nazione e dell’identità, mascherata da fede. Per affrontarla, conclude Katherine Kelaidis, non basteranno le Scritture né gli appelli alla coscienza. Bisognerà riconoscerla, smascherarla e costruire alleanze inattese con chiunque creda ancora in un potere più alto di Donald Trump.
Seguo alcuni autori su Substack, anche se il tempo per leggere tutto è poco. Su Il mattinale europeo è stata pubblicata “un’analisi firmata da Camille Lamotte dedicata alla maggiore età digitale, dopo che la presidente della Commissione, Ursula von der Leyen, ha annunciato di voler agire contro la dipendenza provocata sui giovani da TikTok e altri social network”.“Per il ritorno a scuola, l’Unione europea ha suonato la carica contro i social network. La presidente della Commissione, Ursula von der Leyen, si è detta favorevole al loro divieto per i bambini lo scorso 24 settembre, durante una conferenza a New York organizzata dall’Australia, primo paese al mondo a introdurre una misura del genere. Obiettivo dell’Ue: “Costruire un’Europa più sicura per i nostri bambini”, coinvolgendo genitori e attori del digitale in un dibattito preliminare. Il presidente francese, Emmanuel Macron, ha rincarato la dose, accusando i giganti del web di alimentare odio, disinformazione e radicalizzazione politica. Ma il timido progetto di maggiore età digitale all’interno dell’Ue reggerà di fronte alla battaglia ideologica a colpi di miliardi di dollari e acquisizioni da parte di Stati Uniti, Cina o Israele per il controllo assoluto degli algoritmi? “Cyberbullismo, istigazione all’autolesionismo, predatori online e algoritmi che creano dipendenza…”. Ursula von der Leyen ha ricordato i gravi rischi corsi dai minori online. L’Organizzazione Mondiale della Sanità segnalava un netto aumento della dipendenza (11 per cento degli adolescenti nel 2022 contro il 7 per cento quattro anni prima), oltre all’esposizione a contenuti inappropriati (pornografia, cyberbullismo, disinformazione). “Molti Stati membri ritengono che, per quanto riguarda l’accesso ai social network, sia giunto il momento di fissare una maggiore età digitale. E devo dirvi che, come madre di sette figli e nonna di cinque nipoti, sono d’accordo”. La presidente della Commissione dovrà cercare di agganciare una serie di vagoni europei sparsi. Diversi Stati membri stanno già lavorando separatamente a progetti di regolamentazione dei social per i più giovani. Come in Francia, dove Macron si è impegnato all’inizio di giugno a vietare i social ai minori di 15 anni, se non si arriverà “entro pochi mesi” a una soluzione a livello europeo. Un rapporto parlamentare francese su TikTok aveva raccomandato il divieto, accompagnato da un “coprifuoco digitale” per i 15-18enni. Il presidente francese ha ipotizzato un sistema di riconoscimento facciale o controlli della carta d’identità per determinare l’età degli utenti. Anche in Germania, alcuni deputati chiedono da oltre un anno una posizione più dura verso TikTok, incluso un possibile divieto generale. La Grecia, sostenuta da Francia e Spagna, ha infine proposto a giugno di fissare una maggiore età digitale per tutta l’Ue, al di sotto della quale i bambini non potrebbero accedere ai social senza il consenso dei genitori. La Danimarca, che presiede fino a fine anno il Consiglio dell’Ue, sostiene questa iniziativa. Nel loro mirino ci sono social come X, Facebook o Instagram… ma soprattutto TikTok, con i suoi 200 milioni di utenti europei mensili (ovvero 1 cittadino su 3), principalmente giovani. Lanciata nel 2017, questa app offre contenuti video personalizzati grazie a un algoritmo potente che classifica i video in base agli interessi degli utenti. Già nel 2022, Macron aveva lanciato l’allarme durante un incontro con professionisti della salute mentale dei giovani: “Il primo perturbatore (psicologico), la piattaforma più efficace tra bambini e adolescenti, è TikTok. Dietro c’è una vera dipendenza”. Nel podcast GDIY, a giugno 2024, Macron si era espresso contro il divieto di TikTok – una misura che era stata sostenuta dalla sua lista durante le elezioni europee – ma a favore di “una ricerca accademica libera che possa davvero dire cosa si nasconde sotto il cofano” degli algoritmi delle piattaforme. “Non è vero che in un solo paese si riuscirà a bandire questi social che, nonostante tutto, permettono di informarsi e scambiare contenuti”, aveva detto il capo di Stato francese, lui stesso affezionato alla comunicazione su TikTok. “Invece, bisognerebbe riumanizzarli e domarli, metterli nelle nostre mani”. Ovvero rafforzare la gestione dei dati personali e, soprattutto, revisionare lo status di host che permette ai social di sfuggire alla giustizia. Nello stesso anno, la questione dei social assumeva già una piega più politica. La piattaforma, allora baluardo essenziale per la campagna elettorale dei giovani alle europee, è stata usata dai candidati di estrema destra come Jordan Bardella, l’account più seguito del Parlamento europeo. Ursula von der Leyen, in lizza come principale candidata del Partito Popolare Europeo di centro-destra, aveva rifiutato di usare TikTok, per coerenza. Dal 2023, la Commissione europea, il Parlamento europeo e il Consiglio dell’Ue hanno vietato la piattaforma sui dispositivi dei funzionari europei usati a fini professionali. Commentando la decisione del presidente Biden di firmare un progetto di legge che avrebbe potuto vietare TikTok, von der Leyen aveva usato queste parole: “Non è escluso. Conosciamo perfettamente il pericolo”. Minacce di ingerenze cinesi, elezioni in Romania nel 2024 e inondazione di contenuti digitali di estrema destra… Bruxelles ha fatto pressione sulla piattaforma. La Commissione ha aperto un’indagine ufficiale per timore di danni alla salute mentale dei minori – la seconda indagine su TikTok nell’ambito del Digital Services Act (DSA). Il gruppo, già sotto altre procedure, rischia una multa e un controllo rafforzato fino all’attuazione di misure correttive. Certo, la protezione dei minori online – regolamentata dal DSA entrato in vigore nel 2023 e applicabile dal febbraio 2024 – obbliga già i fornitori a garantire riservatezza, sicurezza e protezione per i bambini. Il DSA vieta la pubblicità mirata basata sul profiling dei dati personali dei minori. Il Regolamento Generale sulla Protezione dei Dati (GDPR) rende lecito il trattamento dei dati personali di un minore a partire dai 16 anni, lasciando agli Stati membri la libertà di fissare un’età compresa tra 13 e 16 anni. Ma questa forbice di maggiore età digitale2 piuttosto ampia – 13 anni in Belgio, nei Paesi nordici, nel Regno Unito, in Irlanda e Spagna, 15 in Francia, 16 in Germania e Paesi Bassi – crea un mosaico normativo invece che un mercato digitale unificato per la tutela dell’infanzia. La “minaccia” francese di un’azione unilaterale a giugno mira quindi a introdurre un nuovo limite d’età, ma anche ad accelerare l’attuazione di soluzioni concrete per la verifica dell’età. Parallelamente, il governo australiano – attualmente il più severo – ha però ammesso che “nessun paese al mondo ha ancora risolto questo problema”. Eppure, secondo uno studio inedito sul ruolo dei social tra 2000 bambini, pubblicato il 25 settembre, l’Arcom (Autorità francese per la regolamentazione della comunicazione audiovisiva) evidenzia che il 22 per cento si iscrive prima dei 10 anni e il 62 per cento mente sull’età, con una prima iscrizione media a 12 anni. La famosa maggioranza digitale, pietra angolare ideale per iniziare a regolamentare i contenuti in Europa, sarebbe dunque un miraggio tecnico prima ancora di trovare un accordo? Non solo. Vittima della sua lentezza nel cambiare rotta, il colosso europeo viene anche travolto da un’attualità sempre più galoppante. Mentre i Ventisette faticano a mettersi in ordine di marcia sulla sovranità digitale, su un altro pianeta politico, gli Usa di Trump finalizzano a marce forzate la nazionalizzazione di TikTok, avviata grazie al braccio di ferro con la Cina reso possibile da un Biden tentato da un divieto puro e semplice. Lo scorso 25 settembre, Donald Trump ha firmato il decreto che permette a TikTok di continuare a operare negli Stati Uniti, autorizzando un gruppo di investitori guidato da americani ad acquistare l’app da ByteDance, la società cinese – accordo che richiede ancora l’approvazione della Cina. Il colpo di forza permette a Trump di accontentare un elettorato giovane molto legato alla piattaforma – il 43 per cento degli adulti americani sotto i 30 anni ottiene regolarmente notizie da TikTok, più che da qualsiasi altra app di social, secondo un rapporto del Pew Research Center – aprendo al contempo la strada a un controllo ideologicamente orientato (filone MAGA) dell’algoritmo. I nuovi proprietari di TikTok, tra cui il cofondatore di Oracle Larry Ellison e Rupert Murdoch, hanno interessi commerciali e/o politici legati a Trump. La loro influenza sulla piattaforma non sarà neutrale. Dopo Twitter, Facebook e Instagram, anche TikTok – piattaforma sociale di primo piano con 170 milioni di utenti – cade così sotto il controllo del presidente americano, che ora domina i principali social. Sulle orme della piattaforma Douyin – versione esclusivamente cinese di TikTok, la più censurata al mondo – il potere americano conta di sfruttare il ruolo fondamentale dei social nella sua battaglia ideologica interna. Grazie a uno strumento che combina localizzazione e social, l’ICE annuncia di poter presto tracciare in tempo reale i movimenti di centinaia di milioni di persone tramite il telefono… senza mandato. Tra strumento utile per un autoritarismo sfacciato e strumento di guerra culturale, i social rischiano di allargare il divario delle realtà parallele. La risposta europea a un futuro alla Minority Report può davvero ridursi a una maggiore età digitale?”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
In quinta, ad un certo punto dell’anno, trattando il tema del male, porto in classe un libro fotografico sui gulag. Racconto che, quando l’ho acquistato, una quindicina di anni fa, forse anche più, ero reduce da una lunga ricerca, tanta era stata la difficoltà a trovare una raccolta fotografica su Glavnoye Upravleniye lagerey (Direzione Principale dei Campi). Un altro aspetto su cui ci soffermiamo è la quasi totale assenza di immagini crude, violente: l’effetto “cazzotto nello stomaco” da libro sui lager non si ha. A quel punto approfondiamo le ragioni e inizia la discussione. Mi capita anche di riflettere con le classi sull’impatto che ha su di noi l’esposizione a immagini forti? In questi anni ho suggerito a chi segue sui social giornalisti, fotoreporter, inviati in paesi di guerra, di creare un doppio profilo: uno personale e uno su cui andare quando ci si vuole informare, in modo da evitare di passare in pochi istanti dalle immagini di una serata con gli amici alle foto di un massacro in Ucraina o a Gaza. Stamattina mi sono imbattuto in un interessante articolo della psicologa Rosella De Leonibus su Rocca.
“Durante la persecuzione degli ebrei da parte del nazismo, le immagini più crude dell’orrore sono arrivate agli occhi del mondo solo al momento della liberazione dei campi di concentramento. Oggi, nel contesto delle guerre attuali, come nel genocidio di Gaza, la narrazione visiva è profondamente cambiata: sono le stesse vittime a diffondere video e notizie in tempo reale, portando la realtà della sofferenza direttamente nelle case di miliardi di persone. Eppure, malgrado la mole infinita di immagini e testimonianze, persiste uno zoccolo duro di indifferenza. Apparentemente sembra inspiegabile questa reazione, però trova spiegazioni profonde nel campo della psicologia. La mente, esposta in modo continuo e intensivo a immagini traumatiche, finisce per mettersi in una sorta di “modalità protettiva”, riducendo la sensibilità emotiva attraverso un processo noto come compassion fatigue. È un meccanismo di autodifesa, che protegge il nostro equilibrio psicologico, ma anestetizza l’empatia e spegne l’urgenza morale insieme alla spinta a reagire. La compassion fatigue (Joinson, 1992; Figley, 1995), o fatica da compassione, è una condizione psicologica tipica di chi, come operatori sanitari, psicoterapeuti, assistenti sociali o altri professionisti dell’aiuto, si espone in modo continuativo e prolungato alla sofferenza altrui. Questo stato si manifesta come un esaurimento fisico, emotivo e mentale causato dalla tensione empatica legata all’assistenza a persone in grave difficoltà o in condizioni traumatiche, si riduce la capacità di provare compassione e arrivano sintomi emotivi come ansia, depressione, rabbia, senso di colpa e apatia. Ma tutto ciò non accade solo a chi direttamente opera in ambiti di tragedia: anche chi assiste ripetutamente o è esposto a immagini e racconti traumatici ne è colpito. A livello cognitivo ci sarà confusione, perdita di concentrazione e senso di vuoto, mentre a livello fisico ci sarà affaticamento, dolori, tachicardia o problemi gastrointestinali. A livello sociale vedremo tendenza a ritirarsi, intolleranza o indifferenza. Così, mentre il mondo assiste in tempo reale a scene di devastazione, diventa muto davanti a una sofferenza troppo grande per essere elaborata e si distacca emotivamente davanti a ciò che dovrebbe invece scuotere le coscienze. I bambini di Gaza, uccisi brutalmente in quantità indescrivibili, amputati, affamati, assetati, orfani di tutto, sono il confine ultimo della nostra umanità. La sfida è urgente: come realizzare modalità nuove e consapevoli per riconnetterci con l’umanità reale che soffre dietro ogni immagine, per superare l’indifferenza e trasformare le testimonianze di dolore in impegno e solidarietà reali?
IL SILENZIO DELLE NOSTRE MENTI DAVANTI ALLA VIOLENZA Ogni giorno i nostri occhi si posano su immagini che raccontano l’orrore: guerre, aggressioni, crudeltà senza fine. All’inizio lo sguardo sostiene un peso insopportabile, un nodo alla gola che ci spinge a reagire, a indignarci. Ma col tempo quella stessa esposizione ripetuta diventa un rumore di fondo, un’eco lontana che la mente impara a ignorare. È così che nasce la desensibilizzazione: un lento spegnersi delle emozioni, un’assuefazione che riduce il dolore, ma anche la nostra umanità. Il cervello sottrae emozione per sopravvivere. In condizioni di stress entra in gioco l’amigdala, la parte più antica e istintiva del nostro cervello, che regola la paura e la risposta allo stress. Quando siamo di fronte a immagini violente, l’amigdala si attiva, generando una scarica emotiva intensa. Ma se questa attivazione diventa continua, il cervello sviluppa una sorta di difesa: la risposta emotiva si attenua, come per proteggersi da un sovraccarico di dolore inutile e paralizzante (Wikipedia, 2024). L’iperstimolazione può compromettere le aree prefrontali, responsabili del controllo razionale e della regolazione dell’empatia, mentre si perde la capacità di sentire il dolore dell’altro e la compassione svanisce (Chinello, 2025). Le conseguenze umane e sociali di una mente assuefatta sono devastanti. Se da un lato questo meccanismo ci protegge, dall’altro ci allontana dal sentire autentico e dalla solidarietà. La violenza, nell’esperienza diretta o mediatica, perde la sua carica di urgenza emotiva, e il nostro sguardo diventa più freddo e distaccato. L’abitudine al dolore altrui può trasformarsi in indifferenza, abbassando quella soglia che ci fa agire per la giustizia e la cura.
ZIMBARDO: LA VIOLENZA DELLA SITUAZIONE Uno degli studi più emblematici per comprendere come la mente possa adattarsi a scenari di violenza e sopraffazione è l’esperimento della prigione di Stanford, condotto da Philip Zimbardo nel 1971. Qui emerge con chiarezza quanto il contesto sociale e i ruoli imposti possano guidare comportamenti crudeli, persino in individui ordinari e psicologicamente sani. I partecipanti, divisi in “guardie” e “prigionieri”, subirono una rapida trasformazione: le guardie, investite di potere, iniziarono a esercitare forme di violenza psicologica e fisica, mentre i prigionieri caddero in uno stato di passività e sottomissione. Entra in campo un processo di deindividuazione: l’identità personale si dissolve all’interno del gruppo, il senso di responsabilità individuale diminuisce e si abbassano le difese morali (Zimbardo, 2007). In questo contesto, la deumanizzazione delle vittime e la loro colpevolizzazione giustificano l’abuso, attenuando il senso di colpa di chi esercita il potere. Dall’altra parte, il senso di impotenza vissuto dalle vittime genera difese psicologiche come la dissociazione e l’assuefazione, la desensibilizzazione necessaria a sopportare il dolore (Campanale, 2023).
Immagine creata con ChatGPT®
LA MENTE SI PROTEGGE DAL DOLORE Il senso di impotenza nasce quando ci troviamo di fronte a situazioni che ci appaiono incontrollabili, dove ogni tentativo di cambiare o influenzare gli eventi sembra inutile e vano. Se abbiamo accumulato esperienze di insuccesso o di sopraffazione, avremo interiorizzato un’idea profonda di incapacità personale, l’“impotenza appresa” (Seligman, 1975). Arriva un pesante senso di rassegnazione, una sorta di rinuncia passiva che protegge la mente dall’angoscia di sentirsi totalmente esposti e vulnerabili. Sul piano comportamentale, ci sarà evitamento, inibizione dell’azione e abbassamento della motivazione. Per sopravvivere al dolore, la psiche mette in atto una serie di meccanismi di difesa che, in modo automatico e inconscio, contengono l’angoscia e preservano l’equilibrio interno: la negazione, cioè il rifiuto di riconoscere la realtà dolorosa, consente di distanziarsi temporaneamente da ciò che sembra insopportabile; la rimozione, con l’occultamento di ricordi o emozioni traumatiche nella parte inconscia della mente; la proiezione, per cui si attribuiscono ad altri sentimenti o impulsi propri difficili da accettare (Agostini, 2019). In origine sono forme di adattamento sane, ci aiutano a sopravvivere in condizioni estreme, ma diventano disfunzionali quando si radicano profondamente, perché impediscono che il trauma venga elaborato e quindi bloccano la riconnessione emotiva con sé e con gli altri. Il dolore nascosto deve trovare espressione per poter farci riscoprire la nostra umanità ferita, e trasformarsi in strumento di resilienza e crescita. È essenziale una consapevolezza collettiva rispetto a questi meccanismi, per non ridurre la violenza a un fatto ordinario e lontano.
PER NON VOLTARCI DALL’ALTRA PARTE È urgente promuovere a livello sociale e di comunità una maggiore sensibilità verso le tragedie del mondo e superare la desensibilizzazione, è necessario mettere in campo strategie integrate che coinvolgano educazione, cultura, media. Educazione fin dalla prima infanzia: introdurre programmi scolastici che insegnino empatia, rispetto, consapevolezza del dolore altrui e cultura della non violenza, in modo da preparare le nuove generazioni a gestire con responsabilità il confronto con la violenza e l’ingiustizia. Coinvolgimento responsabile dei media e sensibilizzazione pubblica: i media devono adottare un approccio etico nella rappresentazione delle violenze, evitando spettacolarizzazioni e sensazionalismi, e integrare i contenuti con dati scientifici e analisi sociologiche, perché la narrazione sia anche strumento di conoscenza e prevenzione. I media stessi possono modellare comportamenti positivi con campagne di storytelling, mostrare esempi di solidarietà, interventi efficaci e trasformazioni positive per stimolare empatia e azioni concrete, fare focus sulle persone e non solo sui fatti, raccontare storie umane, coinvolgenti e autentiche di vittime, sopravvissuti e attivisti, mettendo in luce le emozioni, i vissuti e i cambiamenti personali, anziché limitarsi a dettagli cruenti o fredde statistiche. Insieme al racconto della tragedia, è necessaria una chiamata all’azione chiara e concreta: ogni storia o testo o video dovrebbe invitare a iniziative che coinvolgano il pubblico nel creare contenuti positivi e condividere messaggi di solidarietà, supportare la costruzione di una comunità attiva e consapevole, e invitare a compiere un gesto concreto – firmare una petizione, partecipare a un evento, sostenere un’associazione – trasformando l’empatia in impegno attivo. Non più volti spenti e braccia conserte, ma cuori sensibili e menti lucide, esseri umani pronti a impegnarsi per fermare l’orrore.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Negli ultimi anni si è parlato molto dell’utilizzo di simboli religiosi all’interno del linguaggio politico. Ovviamente si tratta di un uso spesso opportunistico, ma non mi aspetto molto di diverso da un personaggio politico di questo periodo storico. Ma se provassimo a dare un’occhiata ai simboli religiosi in ambito religioso? In particolare a quelli, gesti simbolici compresi, utilizzati dagli ultimi pontefici? Un approfondito articolo di Martina Marradi, pubblicato su Pandora Rivista, affronta proprio questo aspetto. Buona lettura.
“Tutte le religioni si esprimono attraverso un repertorio simbolico composto da gesti, immagini e oggetti capaci di evocare significati profondi e condivisi all’interno di una comunità (cfr. Clifford Geertz, Interpretation Of Cultures, Basic Books, New York 1973, pp. 99, 104, 112-11). In ambito sacro, il simbolo non è mai neutro: come sottolineato da Jung, esso racchiude un contenuto che trascende la parola, rivelando un senso che rinvia all’invisibile e all’inconscio collettivo (cfr. Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles: Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont, Parigi 1982, pp. XVII-XVIII). I simboli religiosi operano su un doppio registro: da un lato sono profondamente evocativi, dall’altro lato sono intrinsecamente arbitrari. La loro capacità di trasmettere significati spirituali e valori condivisi non risiede in una qualità oggettiva delle forme o dei materiali che li compongono, ma nel significato culturale che viene attribuito loro. Un esempio emblematico è la croce: due semplici pezzi di legno disposti in forma perpendicolare non assumono un valore simbolico universale, ma acquisiscono significato solo per chi riconosce in quella forma il riferimento alla crocifissione del Cristo. Ne consegue che la sacralità di un oggetto può risultare del tutto irrilevante, o persino impercettibile, per chi non condivide lo stesso orizzonte simbolico. Tuttavia, questa arbitrarietà non nega il valore esperienziale dei simboli, che è legato indissolubilmente alla loro materialità. I simboli religiosi sono sempre incarnati in oggetti, gesti, immagini o spazi che coinvolgono i sensi e il corpo. È attraverso la loro tangibilità che riescono a suscitare emozioni, a radicarsi nella memoria collettiva e a favorire un senso di appartenenza. L’icona della Vergine Maria venerata in una chiesa ortodossa, la statua del Cristo portata in processione in una città mediterranea o il rosario che scorre tra le dita di un fedele sono tutti esempi di come la religione si esprima e si trasmetta attraverso forme materiali. La fede stessa, pur riferendosi a una realtà trascendente e invisibile, trova nella concretezza dei simboli un mezzo privilegiato per essere vissuta, comunicata e interiorizzata. Il segno della croce, tracciato sul proprio corpo, non è solo un gesto identitario: è una forma di preghiera che richiama la Passione di Cristo. Analogamente, la mano del sacerdote che si posa sul capo dei cresimandi non è soltanto un gesto rituale, ma un veicolo di riconoscimento comunitario. In questo senso, la religione ha bisogno di oggetti, immagini e azioni per rendere visibile l’invisibile, per mediare la relazione tra l’umano e il divino, tra la carne e lo spirito (cfr. Ugo Fabietti, Materia sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015). In questo contesto, il modo in cui il Papa, in quanto massima autorità religiosa riconosciuta nella Chiesa cattolica, utilizza i simboli diventa un indicatore significativo del suo orientamento spirituale, teologico e pastorale. E proprio analizzando i pontificati di Benedetto XVI e di Francesco emergono due visioni profondamente diverse ma altrettanto efficaci del potere simbolico della Chiesa; mentre segnali ancora diversi provengono dalle prime scelte compiute da Leone XIV.
Rinnovamento nella tradizione: la performatività dei gesti e delle scelte di Benedetto XVI Durante il suo pontificato, Benedetto XVI intraprende un’opera di rinnovamento ecclesiale radicata nella tradizione, facendo leva sul potere evocativo della simbologia: unendo la spiritualità con la fisicità cerca di rivitalizzare il cattolicesimo attraverso il recupero dei riti e dei simboli ormai in disuso (cfr. Giacomo Galeazzi, Ratzinger. Il Papa sceso dal trono, Rubbettino, Soveria Mannelli 2023). Tale orientamento, pur mosso da una profonda motivazione spirituale, «La cosa importante è che la fede duri oggi. Io vedo questo come il compito centrale» (Benedetto XVI, Last testament in his own words in Peter Seewald (a cura di), Bloomsbury Continuum, Londra 2017), riflette un’oculata strategia. Nella società dell’immagine anche la Chiesa è consapevole di quanto siano rilevanti i simboli, poiché è da essi che un credo può rinascere, e se la scelta benedettina viene etichettata come conservatrice, il Pontefice ritiene che la Chiesa non debba adattarsi ai costumi del tempo, poiché essa «può essere moderna proprio essendo antimoderna», non allineandosi con l’opinione dominante (Cfr. Joseph Ratzinger, Salt of the Earth. Christianity and the Catholic Church at the End of the Millennium, in Peter Seewald (a cura di), traduzione di Adrian Walker, Ignatius Press, San Francisco 1997). La strategia adottata si inserisce in un quadro analitico coerente con le osservazioni del sociologo Berger, secondo cui i movimenti religiosi caratterizzati da un’impostazione conservatrice e soprannaturalista sono quelli che mostrano maggiore vitalità di fronte alla secolarizzazione: il successo di tali gruppi risiederebbe proprio nella loro capacità di offrire certezze simboliche in un mondo frammentato e relativista, soddisfacendo un bisogno crescente di identità e radicamento spirituale. Benedetto è consapevole della percezione di anacronismo che grava sulla Chiesa, ma è convinto che solo difendendo la propria identità senza scendere a compromessi sarà possibile riportare in auge il cattolicesimo (Cfr. Peter Seewald, Benedetto XVI. Una vita, Garzanti, Milano 2020). In questa prospettiva, nella roccaforte europea il cattolicesimo necessiterà di riaffermare la propria alterità dottrinale, entrando in dialogo, anche conflittuale, con le nuove identità religiose che si affermano nel continente. Tale riaffermazione richiede, a suo avviso, una rinnovata unità del cristianesimo, condizione necessaria per rendere la fede cristiana la possibile «religione civile dell’Europa» (Silvio Ferrari, Europa cristiana? L’eredità di Giovanni Paolo II, fra luci e ombre, «Limes», 20 maggio 2005). Dal giorno della sua elezione, Benedetto indossa paramenti di tipo tradizionale con l’obiettivo di rivitalizzare la Chiesa, preservare la sacralità del culto ed evitare l’erosione dei valori cristiani in Occidente: «È chiaro […] che la scristianizzazione dell’Europa progredisce, che l’elemento cristiano scompare sempre più dal tessuto della società. Di conseguenza la Chiesa deve trovare una nuova forma di presenza, deve cambiare il suo modo di presentarsi» (Benedetto XVI, a cura di Peter Seewald, Ultime conversazioni, Garzanti, Milano 2016). Il significato simbolico delle sue scelte è duplice. Da un lato, egli vuole dare valore a ogni elemento della liturgia, nel senso spirituale del termine: «Il fatto che stiamo all’altare, vestiti con i paramenti liturgici, deve rendere chiaramente visibile ai presenti e a noi stessi che stiamo lì “in persona di un Altro”. […] [Ciò significa] “rivestirsi di Cristo”, parlare ed agire in persona Christi» (Benedetto XVI, Santa Messa del crisma. Omelia di Sua Santità Benedetto XVI, Vatican.va, 5 aprile 2007). Dall’altro lato, il richiamo alla tradizione favorisce un’identificazione ecumenica, poiché il recupero di forme rituali condivise, come l’abbigliamento liturgico, crea continuità simbolica con altre Chiese cristiane, in particolare quella ortodossa. Coerentemente con tale logica, il Pontefice promuove anche il recupero del latino come lingua liturgica. Per esprimere l’unità della Chiesa, ne raccomanda l’utilizzo durante le grandi celebrazioni, nella recita delle preghiere più comuni e nel canto gregoriano, esortando i seminaristi a conoscerlo, a celebrarne l’uso e a trasmetterne il significato ai fedeli. Per recuperare il senso della liturgia ripristina la somministrazione della Comunione in bocca e in ginocchio nella liturgia papale e per motivazioni di carattere pastorale e teologico invita i sacerdoti a celebrare la liturgia ad orientem, ossia dinanzi all’altare, rivolti nella stessa direzione dei fedeli. Anche l’altare e il trono papale vengono ricollocati al centro della scena liturgica, al fine di sottolinearne la centralità simbolica.
Missione ad gentes: la performatività dei gesti e delle scelte di Francesco Il pontificato di Francesco, al contrario, si distingue per una forte carica simbolica che riflette uno stile pastorale ostinatamente sobrio. Per ciò che concerne l’abbigliamento, nonostante erediti l’intero guardaroba papale dei predecessori, egli sceglie quasi sempre di indossare una semplice talare bianca e le sue scarpe ortopediche nere, evidenziando così la sua volontà di presentarsi come servus servorum Dei. Dopo l’elezione utilizza il pulmino dei Cardinali per tornare in albergo, paga di persona il conto lasciato in sospeso lì dove ha alloggiato durante il Conclave, si rifiuta di sedersi sul trono per ricevere l’obbedienza dei Cardinali e decide di risiedere a Santa Marta, piuttosto che nella residenza papale a lui dedicata. Gesti come il rifiuto di avere un assistente personale o un portaborse incaricato di aprirgli lo sportello dell’automobile costituiscono segnali performativi di un preciso stile pontificale, veicolando il messaggio secondo cui il potere non si esprime nel dominio, bensì nel servizio agli altri (cfr. Dario Edoardo Viganò, La predicazione di papa Francesco, in Andrea Riccardi (a cura di), Il cristianesimo al tempo di papa Francesco, Laterza, Roma-Bari 2022). È anche estremamente simbolica la scelta di celebrare la messa in luoghi non convenzionali per evidenziare come la Chiesa sia protesa verso gli emarginati. Nel primo viaggio al di fuori dei confini vaticani, Francesco si reca a Lampedusa e lì celebra la messa dinanzi a un altare ricavato da un’imbarcazione impiegata da alcuni migranti per raggiungere l’isola. Nel 2016, invece, officia la messa a Ciudad Juárez, una città di frontiera messicana al confine con gli Stati Uniti nota per la sua violenza e per la concentrazione di migliaia di migranti latinoamericani. Nel ravvivare i momenti di fede attraverso l’introduzione o il potenziamento di rituali, Bergoglio non privilegia l’aspetto dottrinale, ma orienta la spiritualità cristiana verso le sfide contemporanee: così facendo cerca di trascendere la comunità dei cristiani per rivolgersi anche ai non credenti e mostra come la Chiesa sia capace di adattarsi ai problemi del nostro secolo (cfr. Marco Politi, Francesco tra i lupi. Il segreto di una rivoluzione, Laterza, Roma-Bari 2014). Emblematiche sono in tal senso le Giornate mondiali istituite durante il suo pontificato: nel 2014 istituisce la Giornata mondiale dei movimenti popolari e la Giornata mondiale dei poveri, nel 2015 la Giornata mondiale della preghiera per la cura del Creato e la Giornata internazionale di preghiera e sensibilizzazione contro la tratta di esseri umani, nel 2021 la Giornata mondiale dei nonni e degli anziani e nel 2024 la Giornata mondiale dei bambini. Questi eventi non hanno solo lo scopo di coinvolgere i fedeli, ma anche quello di mobilitarli. In genere, le Giornate mondiali della Chiesa cattolica includono iniziative di sensibilizzazione e di beneficenza – per esempio, durante la Giornata mondiale dei poveri molte parrocchie organizzano raccolte di cibo e denaro da destinare ai senza dimora – e ottengono un’importante copertura mediatica: usualmente le agenzie di stampa come Associated Press e Reuters coprono il discorso del Pontefice, mentre altri media evidenziano le citazioni che affrontano questioni sociali o politiche di rilevanza e le integrano con analisi approfondite. Particolarmente significativa è la benedizione Urbi et Orbi del 2020 e la Via Crucis al Colosseo del 2022: anche in queste occasioni il Pontefice unisce un tradizionale rito cristiano con un momento di riflessione sulle questioni contemporanee. Il 27 marzo 2020, egli decide di tenere una benedizione apostolica in una Piazza San Pietro completamente vuota a causa delle restrizioni dovute alla pandemia da Covid-19. Le fotografie che lo ritraggono da solo durante questa cerimonia religiosa diventano celebri in tutto il mondo e l’evento, trasmesso sia in diretta televisiva sia in diretta streaming, è seguito solo in Italia da oltre undici milioni di persone. Simboliche sono anche le scelte che vengono fatte durante la celebrazione: il Pontefice non raggiunge il leggio da dentro San Pietro, ma dall’esterno, come un normale visitatore, e non si protegge dalla pioggia durante il suo percorso. La vasta copertura mediatica è attribuibile non solo alla straordinarietà dell’evento, ma anche alla forza simbolica con cui il Papa riafferma la leadership morale della Chiesa nei momenti di crisi. Il 15 aprile 2022, invece, egli ripristina la Via Crucis dopo la pandemia. Per l’occasione modifica una parte del testo della cerimonia per adattarlo agli eventi della contemporaneità, fa portare la croce a una donna ucraina e a una russa e si fa accompagnare dalle famiglie, discutendo ad ogni stazione della processione i problemi che esse devono affrontare nella vita di tutti i giorni.
Tra sobrietà e tradizione: i primi gesti simbolici di Papa Leone XIV Nonostante il pontificato di Papa Leone XIV sia iniziato da poco tempo, si possono già cogliere alcuni segnali simbolici significativi nel suo stile pontificale, che suggeriscono la direzione che intende imprimere alla Chiesa. Per esempio, la scelta del nome pontificale richiama immediatamente la figura di Papa Leone XIII, Pontefice noto per il suo impegno sociale, di cui l’enciclica Rerum Novarum, da lui emanata, è l’emblema principale. In tal senso, il nome scelto da Prevost potrebbe indicare l’intenzione di proseguire lungo la linea del dialogo tra Chiesa e società, con particolare attenzione alle questioni sociali e ai diritti dei lavoratori. Sin dalle sue prime apparizioni pubbliche, inoltre, l’attuale Papa opta per un abbigliamento sobrio, ma tradizionale: la scelta di indossare la mozzetta rossa, assente nel pontificato francescano, ma presente in quello benedettino, potrebbero segnalare un desiderio di equilibrio tra semplicità e solennità. L’uso di una croce pettorale non eccessivamente elaborata, seppur ricca nei dettagli, sembra voler indicare una Chiesa che mantiene la sua dignità istituzionale senza rinunciare alla prossimità al popolo. In definitiva, i primi gesti simbolici di Papa Leone XIV sembrano voler inaugurare un pontificato all’insegna del dialogo, della sobrietà e della continuità con alcune delle grandi eredità del passato, in particolare nel campo dell’impegno sociale. Ma saranno i prossimi passi a confermare se questo equilibrio tra tradizione e rinnovamento diventerà il tratto distintivo del suo magistero petrino.
Tornando a Papa Benedetto XVI e Papa Francesco, entrambi attraverso scelte simboliche profondamente divergenti ma ugualmente intenzionali, mostrano due vie complementari per rendere visibile l’invisibile: il primo attraverso il recupero della tradizione liturgica, il secondo mediante gesti di rottura e prossimità. In entrambi i casi, il simbolo si conferma strumento centrale di comunicazione spirituale e politica della Chiesa. Come Pontefice, Ratzinger restituisce modernità alla tradizione. Per lottare contro il relativismo dei valori e rilanciare la religione cattolica, decide di dare forza ai simboli e ai riti: l’impiego di paramenti liturgici di tipo tradizionale, la celebrazione della messa in latino, la valorizzazione del canto gregoriano sono alcuni dei fattori caratteristici del suo ministero che fanno emergere l’obiettivo di evitare che la secolarizzazione possa provocare un’emorragia inarrestabile di fedeli. Benedetto si impegna per l’unità del cristianesimo europeo nella convinzione che l’ecumenismo sia essenziale per la preservazione della fede. Francesco, invece, presenta uno stile pastorale sobrio, evidente in numerosi gesti simbolici che compie all’inizio del suo pontificato. Per lottare contro il relativismo dei valori e rilanciare la religione cattolica, egli decide di rivitalizzare i momenti di fede mediante l’introduzione o il rafforzamento di alcuni rituali, non ponendo attenzione alla dimensione dottrinale, bensì mettendo in luce i problemi mondiali e le sfide contemporanee da affrontare. Per il Pontefice l’obiettivo più urgente consiste nel ricreare un tessuto spirituale nella società che possa permettere alle religioni di riottenere un peso specifico nella vita pubblica e politica.”
Mario Calabresi ha intervistato il card. Pierbattista Pizzaballa. Qui si può ascoltare l’intera intervista. Sul profilo Fb del giornalista si può trovare un estratto. Ecco qui.
“«Era prevedibile che la Global Sumud Flotilla sarebbe stata fermata. Avevo parlato con loro per capire se si potesse uscire da un confronto che sembrava inevitabile, visto che il loro obiettivo, quello di sollevare l’attenzione sulla tragica situazione di Gaza, era stato raggiunto. Avrei evitato un confronto così diretto, soprattutto pensando che non porta nulla alla gente di Gaza e non cambia la situazione. Ora spero che tutto si concluda nel modo più pacifico possibile e che si possa tornare a parlare di più di quello che sta accadendo a Gaza, dove la situazione è drammatica». In trentacinque anni di vita a Gerusalemme un periodo così cupo, doloroso e tragico Pierbattista Pizzaballa non lo aveva mai vissuto. E la sua voce, piena di fatica e di dolore, ci invita a non distrarci, a tenere gli occhi e l’attenzione «su una situazione drammatica». C’era stato il tempo della guerra, quello della speranza, quello della faticosa costruzione di un processo di pace e poi il tempo del tramonto di ogni possibile convivenza con la vittoria degli estremisti e del radicalismo. Ora viviamo il tempo delle macerie. Dal 1990 Pierbattista Pizzaballa vive a Gerusalemme, dove era arrivato come giovane frate francescano per studiare la teologia e l’ebraico, e da allora è sempre rimasto lavorando per il dialogo e la pacificazione. Dopo essere stato custode di Terrasanta, Papa Francesco lo ha nominato Cardinale e Patriarca latino di Gerusalemme. In un lungo dialogo, che potete ascoltare nel podcast di Chora Media “Vivavoce, le interviste di SEIETRENTA” gli ho chiesto di raccontare la situazione di Gaza e di ragionare su quello che è successo in questi ultimi due anni, ma anche negli ultimi trenta. Per capire come si sia potuti arrivare a una situazione così drammatica e per provare a immaginare un futuro. Le sue parole sono molto asciutte e precise ma non fanno sconti: «La situazione è drammatica. Le immagini fanno solo parzialmente giustizia di ciò che si sta vivendo. La distruzione è immane. Oltre l’ottanta per cento delle infrastrutture è ridotto in macerie e ci sono centinaia di migliaia di persone che hanno dovuto spostarsi e sfollare tre, quattro, cinque o anche sette volte. Famiglie che hanno perso tutto». La sua fotografia della vita a Gaza parte della fame “reale”: «Non è soltanto questione di quantità ma anche di qualità: non entrano frutta, verdura e carne, due anni senza vitamine e proteine. Un disastro totale». A questo si somma «la quasi totale mancanza di ospedali che rende impossibile curare i feriti, i mutilati, ma anche quelli che hanno normali malattie e non possono essere seguiti. Penso a quelli che devono fare la dialisi ma non c’è più dialisi. Penso a chi ha il cancro in un luogo dove non esiste più l’oncologia». Ma non ci sono solo i bisogni materiali: «Penso anche che inizia il terzo anno senza scuola per i bambini e per i ragazzi. È molto difficile parlare di speranza se non dai una scuola, se è impossibile un’educazione». La situazione in cui è stata costretta la popolazione palestinese secondo il Cardinale «non è giustificabile e non è moralmente accettabile». «Era chiaro che dopo l’orrore commesso da Hamas il 7 ottobre, ci sarebbe stata una reazione. Ma quella che stiamo vivendo è qualcosa che va oltre e che non è comprensibile né giustificabile». In questo scenario la comunità cristiana che si è rifugiata nella parrocchia della Sacra Famiglia a Gaza, sono cinquecento persone, ha scelto di restare. Una decisione sofferta e pericolosa ma inevitabile: «Nella parrocchia ci sono una quarantina di disabili gravi musulmani che non hanno alcuna possibilità di spostarsi e vengono assistiti dalle suore di Madre Teresa. E poi ci sono anziani molto fragili e malati che non possono partire. Per loro partire significherebbe morire. Per cui è stato chiaro che sarebbero rimasti lì e allora anche i nostri sacerdoti e le nostre suore hanno deciso di restare lì. E così anche il resto della comunità. Mi piace vedere anche in questo la scelta della Chiesa che decide di restare lì come presenza attiva pacifica». Gli ho chiesto se possiamo finalmente sperare che le operazioni militari israeliane e i massacri si interrompano e che gli ultimi ostaggi in vita possano tornare a casa. La sua risposta contiene un filo di speranza: «Siamo in attesa della risposta di Hamas, che spero arrivi presto e sia positiva, al cosiddetto piano Trump, che ha tante lacune ma è vero che nessun piano sarà mai perfetto. Sono tutti stanchi, esausti, sfiniti da questa guerra e ora sembra evidente che si va verso una conclusione». Ma la fine della guerra non è la fine del conflitto: «Il conflitto durerà ancora molto tempo perché le cause profonde di questa guerra non sono ancora state prese in considerazione. Il conflitto israelo palestinese non si concluderà finché non si darà al popolo palestinese una prospettiva chiara, evidente e reale. E poi l’odio, il disprezzo e il rancore che questa guerra ha causato dentro le due popolazioni israeliana avranno conseguenze e strascichi per molto tempo». Nella lunga intervista mi ha raccontato il trauma profondo del 7 ottobre, delle gravissime conseguenze sulla popolazione israeliana, della radicalizzazione degli estremismi di entrambe le parti, che da anni hanno sequestrato il dibattito pubblico, del rifiuto di vedere la sofferenza degli altri. E di cosa prova a sentir parlare della Riviera di Gaza: «È qualcosa che indigna: costruire una riviera su un luogo dove c’è stato tanto dolore, tante morti e tanto sangue è qualcosa che ferisce profondamente la dignità non soltanto degli abitanti di Gaza, ma di chiunque abbia a cuore il senso di umanità e di rispetto per le persone». Alla fine gli chiedo se di fronte a questo panorama di macerie fisiche, di macerie morali, di ferite, di morti, di sangue, si possa cogliere qualche segno di speranza. «Ne vedo tanti a Gaza e anche qui tra israeliani e palestinesi. Li vedo nella nostra comunità di Gaza, li vedo nei medici e negli infermieri che, anche a rischio della vita e senza strumenti e medicinali continuano inventarsi tutto il possibile per fare qualcosa. Li vedo in tante madri israeliane ma anche nei ragazzi che escono per strada per dire basta, con coraggio e anche sfidando l’incomprensione. Ho incontrato ragazzi diciottenni che sono finiti in carcere perché si sono rifiutati di andare a sparare. Questo mi fa dire che, nonostante tutto, c’è ancora tanta umanità che alla fine ci salverà. Saranno loro a salvarci».”
Dall’Inghilterra arriva una notizia storica. La prendo da Agensir.
“Per la prima volta nei suoi cinque secoli di storia la guida spirituale della “Chiesa di Inghilterra”, fondata da Enrico VIII nel sedicesimo secolo in rottura con la Chiesa di Roma, e di 85 milioni di anglicani in tutto il mondo, è una donna. Sarah Mullally, 63 anni, una lunga carriera di successo come infermiera, prima di essere scelta vescova di Londra, è la nuova arcivescova di Canterbury e primate anglicano. Ordinata come pastora a quarant’anni, ha ricoperto diversi incarichi nella chiesa di stato inglese prima di diventare vescova di Crediton, vescova suffragana nella diocesi di Exeter. L’annuncio della nomina è arrivato da Downing street perché la “Crown Appointments Commission”, la commissione, formata da 17 membri, che ha scelto con una maggioranza di due terzi la nuova arcivescova di Canterbury, ha inviato il nome al primo ministro che l’ha, poi, sottoposto, per l’approvazione finale, al Re. Ci sono voluti undici mesi per trovare un nuovo arcivescovo, dopo che il primate uscente Justin Welby si era dimesso, lo scorso gennaio, per uno scandalo legato al problema degli abusi. Sarah Mullally ha guidato, per mesi, il processo “Living in love and faith” che ha portato a preghiere e benedizioni per coppie omosessuali stabili. Nel suo mandato dovrà affrontare diversi nodi della chiesa di stato inglese di oggi: la diminuzione dei fedeli e delle ordinazioni sacerdotali, la mancanza di fondi, soprattutto nelle parrocchie, le divisioni sul tema dell’omosessualità e, soprattutto, il difficile tema della salvaguardia di minori e adulti vulnerabili. “A nome della Conferenza episcopale di Inghilterra e Galles do il benvenuto alla notizia della nomina della vescova Sarah Mullally come arcivescova di Canterbury. Porterà molti doni personali e una lunga esperienza al suo nuovo ruolo”. Con queste parole, contenute in un comunicato diffuso dalla Conferenza episcopale di Inghilterra e Galles, il card. Vincent Nichols, primate cattolico di Inghilterra e Galles, ha commentato la scelta della vescova di Londra Sarah Mullally come guida spirituale della Chiesa di Inghilterra. “Le sfide e le opportunità che attendono la nuova arcivescova sono molte e significative”, ha detto ancora l’arcivescovo di Westminster nel suo comunicato. “A nome della comunità cattolica inglese prometto alla nuova arcivescova le nostre preghiere”. “Insieme risponderemo alla preghiera di Gesù nel Vangelo ‘che possiamo tutti essere uno’ e cercare di sviluppare i legami di amicizia e missione condivisa tra la Chiesa di Inghilterra e la Chiesa cattolica”, ha concluso il card. Nichols.”
Torno sul tema delle polarizzazioni o della logica binaria a cui ci stiamo purtroppo abituando, con un articolo comparso su Avvenire due giorni fa. La firma è quella di Chiara Giaccardi, professore ordinario di Sociologia dei processi culturali e comunicativi presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove insegna Sociologia e Antropologia dei media e dirige la rivista «Comunicazioni Sociali». Lo ripubblico perché ho trovato molte affinità col mio modo di vedere e anche di insegnare (quella citazione di Blake parla a tante/i ex allieve/i…).
“Il tema scelto da papa Leone XIV per la 60esima Giornata mondiale delle Comunicazioni sociali – “Custodire voci e volti umani” – tocca il cuore di una questione che definisce il nostro tempo: come mantenere l’umanità al centro quando la tecnologia pervade ogni aspetto della nostra esistenza, e il confine tra macchine ed esseri umani sembra assottigliarsi sempre più. Per Platone, e altri dopo di lui, la tecnica è un “farmaco”: da una parte ci cura e potenzia le nostre capacità, ma dall’altra ci intossica. E queste due dimensioni, con buona pace di apocalittici e integrati, sono inevitabili e inseparabili. Quello che possiamo tentare è una “farmacologia positiva”, che limiti gli effetti tossici e valorizzi quelli curativi. L’intelligenza artificiale offre certo possibilità straordinarie – dalla diagnosi medica precoce alla risoluzione di problemi complessi, dall’efficienza comunicativa all’accessibilità dell’informazione. Tuttavia, il Papa ci avverte che la stessa tecnologia può generare «contenuti accattivanti ma fuorvianti, manipolatori e dannosi», replicare pregiudizi e amplificare disinformazione. Il linguaggio digitale traduce tutto nella logica binaria dello 0/1. Questa semplificazione sta contagiando sempre più il nostro pensiero e i nostri rapporti umani: on/off, bianco/nero, pro/contro, amico/nemico. Stiamo perdendo la capacità di abitare le sfumature, di tollerare l’ambiguità, di convivere con la complessità. Il digitale favorisce la polarizzazione anche perché gli algoritmi amplificano i contenuti che generano ingaggio, e nulla genera più ingaggio della rabbia e dell’indignazione. Si crea così un circolo vizioso dove la moderazione viene punita e l’estremismo premiato. Questo meccanismo può portare a forme di identità e di politica basate sulla identificazione del nemico da annientare: una vera e propria “odiocrazia”. Come proteggersi da tutto ciò? Innanzitutto, rinunciando alla comodità di delegare il pensiero alla macchina: come infatti l’industrializzazione ha privato le persone del loro “saper fare”, così oggi il digitale rischia di compromettere il nostro “saper pensare”. Lo scriveva già Bernanos a metà del secolo scorso: «Il pericolo non si trova nella moltiplicazione delle macchine, ma nel numero sempre crescente di uomini abituati, fin dall’infanzia, a non desiderare altro che ciò che le macchine possono dare». Dal digitale, comunque, non si può più uscire: è diventato l’aria che respiriamo, l’ecosistema in cui viviamo. Non possiamo tornare a un’era pre-digitale, né sarebbe auspicabile farlo. La questione diventa: dove appoggiamo la nostra critica? Su cosa fondiamo la nostra resistenza alla colonizzazione totale del digitale?
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Il Papa suggerisce una strada: mantenere «l’umanità come agente guida». La critica deve radicarsi in ciò che il digitale non può catturare, che non è “datificabile” né automatizzabile: l’esperienza vissuta, l’interiorità, la capacità di contemplazione, il silenzio fecondo, l’intuizione che precede la razionalizzazione. Non tutto può essere tradotto in algoritmi. L’amore, la sofferenza autentica, la creatività genuina, l’esperienza del sacro, la bellezza che commuove, la giustizia che indigna mantengono una dimensione di mistero e imprevedibilità che sfugge al codice binario e alla manipolazione algoritmica. La persona umana porta in sé una dimensione di infinito che nessun sistema finito può contenere completamente. E la bussola per non smarrire la strada non sono principi astratti, ma il volto concreto dell’altro. Potremmo rileggere la celebre formulazione kantiana “il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me” come “il cielo stellato sopra di me e il volto dell’altro davanti a me”. Entrambi rappresentano l’irriducibile singolarità: ogni stella unica nel firmamento, ogni volto unico nell’umanità. L’infinito e il finito che si abbracciano e formano una unità indissolubile e irriducibile. Il volto dell’altro, come insegnava Emmanuel Lévinas, è epifania dell’infinito nel finito, appello etico che precede ogni computazione. È nel riconoscimento di questa singolarità che possiamo fondare la resistenza alla riduzione dell’umano a profilo digitale. Ma la cultura individualista di cui siamo imbevuti ci porta a vedere nell’altro una minaccia, o al massimo uno strumento per la propria realizzazione. E il digitale, coniugandosi con l’individualismo contemporaneo, ci trasforma in profili isolati, ingranaggi di una megamacchina che ci connette tecnicamente ma ci separa umanamente. Profili statistici piuttosto che persone con un nome e una storia. La proposta di papa Leone di introdurre nei sistemi educativi l’alfabetizzazione mediatica e sull’intelligenza artificiale è fondamentale, ma non basta. Serve un’educazione più profonda: quella a riconoscere che, come scriveva papa Francesco e come le scienze ci dicono da tempo, «tutto è connesso». E che, quindi, l’individualismo radicale è un’astrazione, una ideologia che ci disumanizza e ci rende oltretutto più vulnerabili alla potenza del digitale. Serve un’educazione alla contemplazione, al silenzio, alla lentezza, alla capacità di sostare con le domande senza precipitarsi verso risposte algoritmiche immediate quanto riduttive. Serve uno spirito “poetico”, dato che la poesia è la lingua delle connessioni dell’uno e del molteplice, che ci fa vedere «il mondo in un granello di sabbia e l’eternità in un’ora», per parafrasare Blake. Lo spirito non è qualcosa di astratto ma una forza di trasformazione, che pervade tutte le dimensioni non quantificabili, come l’arte. E come scriveva Rilke: «Essere artisti vuol dire non calcolare e contare». La sfida è mantenere viva questa dimensione umana nell’ecosistema digitale, non come nostalgia del passato ma come profezia del futuro. Un futuro dove le macchine saranno davvero «strumenti al servizio e al collegamento della vita umana», e non padroni che decidono per noi cosa pensare, desiderare, temere o amare.”
Il 24 gennaio di quest’anno abbiamo ospitato a scuola il giornalista Marco Omizzolo, docente di Sociopolitologia delle migrazioni alla Sapienza di Roma, presidente di Tempi Moderni e ricercatore Eurispes; ha lavorato come bracciante infiltrato per studiare lo sfruttamento dei migranti da parte delle agromafie. In Aula Magna ci aveva a lungo parlato della situazione dell’Agro pontino e aveva spesso fatto riferimento alla morte di Satnam Singh, avvenuta nel mese di giugno del 2024. A giugno di quest’anno, su Il Post, è uscito un articolo di Angelo Mastrandea che fa un bilancio della situazione a un anno di distanza. Ecco qui.“La mattina del 12 giugno 2025 alcuni ispettori del lavoro sono entrati in un terreno agricolo nella campagna di Sermoneta, in provincia di Latina, dove 10 indiani provenienti dal Punjab stavano preparando la raccolta delle zucchine. Solo uno di loro aveva un contratto, ma con un’azienda agricola di Terracina, a 50 chilometri di distanza. Gli altri erano tutti in nero. Il proprietario del terreno si è giustificato dicendo che erano stati loro a presentarsi da lui chiedendogli di lavorare e che quello era il loro primo giorno di lavoro, e per questo non aveva ancora fatto in tempo a contrattualizzarli. Gli ispettori del lavoro sono andati avanti con il verbale e hanno chiamato la polizia per gli accertamenti sulla regolarità dei permessi di soggiorno. Nel frattempo, un lavoratore ha chiesto aiuto con un messaggio su WhatsApp a Laura Hardeep Kaur, che è la segretaria del sindacato del settore agricolo FLAI CGIL di Latina, è nata in Italia da genitori provenienti dal Punjab e parla la loro lingua. La sindacalista è corsa a Sermoneta, dove la polizia aveva identificato tutti i lavoratori. Solo due di loro avevano un permesso di soggiorno valido. Gli altri otto invece avevano mostrato dei documenti falsi: c’erano le loro foto, ma i nomi e le impronte digitali non corrispondevano. «Tranne uno di loro che è arrivato a piedi attraverso la rotta balcanica, gli altri erano venuti in Italia con un volo regolare, chiamati da un datore di lavoro con il decreto “Flussi”, che regola l’ingresso dei lavoratori stagionali in Italia, com’è possibile che i permessi di soggiorno fossero falsi?», si chiede. Gli agenti volevano avviare una procedura di espulsione e nel frattempo mandarli nel CPR di Brindisi, uno dei Centri di permanenza per il rimpatrio. Kaur si è opposta spiegando che a gennaio i Carabinieri, la Polizia, la Guardia di Finanza, la procura di Latina, l’ASL e l’Ispettorato territoriale del lavoro avevano firmato un protocollo d’intesa che prevede, per chi viene trovato in una situazione di sfruttamento lavorativo, l’avvio di una procedura speciale per il permesso di soggiorno. In totale, in sei mesi ne sono stati rilasciati una ventina. Anche l’ospedale, se arriva una persona infortunata, può decidere di avviare un percorso di tutela. È una misura che venne presa sull’onda dell’impatto emotivo provocato dalla morte di Satnam Singh, il lavoratore indiano che venne mutilato nei campi di Borgo Santa Maria, e che morì il 19 giugno 2024. La sua morte fece impressione, a Latina ci furono scioperi e manifestazioni dei braccianti e della comunità indiana. Ma un anno dopo «tutto è tornato com’era prima», dice Kaur. Alla fine tutti i lavoratori di Sermoneta sono stati rilasciati. L’imprenditore agricolo invece ha ricevuto una multa di 50mila euro per lo sfruttamento della manodopera e per la violazione delle norme sulla sicurezza, perché i lavoratori avevano ciabatte ai piedi e prima di essere impiegati non avevano fatto nessun corso di formazione, come prevede la legge. Kaur è abituata a questo tipo di interventi: il suo numero di cellulare gira tra i lavoratori indiani, che quando hanno un’emergenza sul lavoro le scrivono o la chiamano. Il 17 giugno del 2024 fu la prima persona a essere avvisata di quello che era accaduto a Singh. «Mi arrivò una foto con un braccio in una cassetta, la posizione e il messaggio “corri incidente”. Pensavo che fosse un macabro scherzo, invece arrivai prima dei carabinieri e mi trovai di fronte a una scena agghiacciante», ricorda. Singh era stato appena scaricato dal suo datore di lavoro, Antonello Lovato, davanti all’abitazione in cui alloggiava, dopo che una macchina avvolgiplastica artigianale gli aveva tranciato un braccio mentre lavorava nella sua azienda. A mandare il messaggio fu uno dei lavoratori, un indiano, che aveva assistito all’incidente. I cellulari del giovane ferito e della sua compagna Soni, che lavorava con lui, invece sparirono e non sono più stati trovati. Satnam Singh fu portato d’urgenza all’ospedale San Camillo di Roma, ma non ci fu modo di salvarlo. Lovato è sotto processo per omicidio volontario. Finora si sono svolte due udienze, nelle quali sono stati ascoltati alcuni testimoni. Durante la prima udienza, il proprietario della casa in cui Satnam Singh viveva da un anno e mezzo, Ilario Pepe, ha raccontato che quel giorno chiese a Lovato perché lo stava abbandonando lì in quello stato, e che l’imprenditore gli rispose con tono tranquillo «perché non è in regola». Poi si allontanò in fretta con il furgone, lasciando in strada la cassetta con il braccio mozzato. All’udienza successiva Lovato ha detto di voler risarcire la famiglia della vittima. Soni invece è stata sentita durante l’incidente probatorio, un’udienza per anticipare l’acquisizione delle prove, durante la fase delle indagini preliminari. Ha raccontato ai magistrati che Singh, già esanime, fu «buttato» giù dal furgone e batté «la testa contro un cordolo di cemento». Nei mesi scorsi ha testimoniato anche in un’altra indagine in cui sono coinvolti Antonello Lovato e suo padre Renzo: alla fine di gennaio sono stati indagati per intermediazione illecita e sfruttamento del lavoro per aver fatto lavorare in nero 7 braccianti, tra cui Soni. La donna ha raccontato di essere arrivata in Italia con Singh passando per la Croazia e di aver vissuto tra Trieste e Milano. Poi i due pagarono 800 euro a un caporale indiano per andare a lavorare in un allevamento di bufale a Cancello ed Arnone, in provincia di Caserta. Lì erano impiegati dalle 2:30 del mattino alle 12:30. Lei guadagnava 700 euro al mese, Singh invece 800. A luglio del 2022 decisero di spostarsi a Latina per cercare un lavoro un po’ meno faticoso e pagato meglio. Nel giro di un mese furono assunti alla Agrilovato. La paga, in nero, era di 5,50 euro all’ora, che dopo un po’ furono aumentati a 6 euro. Lovato segnava le ore e il compenso su un quadernetto. Ogni mattina alle 5:30 uscivano di casa per andare al lavoro in bicicletta. Percorrevano 15 chilometri in meno di un’ora. Finivano di lavorare alle 17 e un’ora dopo erano a casa. Ora Soni vive in una struttura protetta gestita dal comune di Latina. Riceverà metà dei 365mila euro raccolti dalla CGIL dopo la morte di Singh, mentre il resto andrà alla famiglia d’origine del suo compagno, in Punjab. Il Post l’ha incontrata il giorno dell’anniversario dell’incidente. Laura Hardeep Kaur racconta che casi come quello di Sermoneta sono «la normalità», perché i piccoli imprenditori che hanno bisogno di qualche lavoratore si rivolgono a un «fornitore di braccia», di solito un indiano che parla italiano, che glieli porta e negozia un pagamento a giornata, senza nessun contratto. «Nei primi mesi dopo l’incidente a Satnam, le aziende hanno mandato a casa i lavoratori in nero perché temevano i controlli o li hanno assunti», aggiunge il segretario regionale della FLAI CGIL Stefano Morea. «Ma le storture del modello di produzione agricola non sono cambiate, e dopo un po’ molte hanno ricominciato a far lavorare le persone in nero». In appena un mese, dopo la morte di Singh, in provincia di Latina sono state registrate 7.368 assunzioni a tempo determinato, quasi il doppio dell’anno precedente, segno che molte aziende si sono precipitate a regolarizzare i lavoratori in nero. Morea dice che si è modificato solo il sistema economico: non si vedono più i pulmini dei caporali davanti ai Centri di accoglienza straordinaria (CAS), dove venivano reclutati i richiedenti asilo, soprattutto africani, che erano pagati ancora meno degli indiani. Ora il caporalato guadagna dalla gestione dei flussi: arruolano le persone in Punjab, facendosi pagare in media 10mila euro per il viaggio e la richiesta di lavoro. «Si indebitano tutti e non hanno i soldi per tornare in India quando il lavoro finisce, per questo rimangono qui e finiscono nel circuito del nero». Funziona in questo modo: i datori di lavoro presentano la domanda nei cosiddetti click day, i lavoratori arrivano con un regolare visto, poi dovrebbero firmare il contratto e ottenere un permesso di soggiorno temporaneo. Nella realtà solo in pochi ci riescono. In provincia di Latina, appena il 7,8 per cento dei migranti arrivati con il decreto “Flussi” ottiene il permesso di soggiorno. Nell’Agro pontino, l’ampia zona agricola a sudest di Roma, ci sono 6.500 imprese agricole di diverse dimensioni, e nonostante la prefettura abbia istituito una “task force” per i controlli, con ispettori del lavoro e forze dell’ordine, è difficile controllarle tutte e verificare che anche i contratti, quando ci sono, non siano regolari solo sulla carta. I sindacalisti lo definiscono «lavoro grigio». Il sociologo Marco Omizzolo, che ha fatto moltissime ricerche sugli indiani del Punjab che lavorano nel Lazio, sostiene che i controlli dopo la morte di Satnam Singh abbiano impoverito i braccianti mandati a casa dalle aziende. Quando il lavoro è ripreso hanno accettato di lavorare a condizioni ancora peggiori. Alla CGIL spiegano che gli accordi tra aziende e caporali vengono fatti in base al cosiddetto salario “di piazza”, cioè a una sorta di borsa informale che cambia di zona in zona e prevede in ogni caso un pagamento inferiore a quello previsto dai contratti del settore. In questo momento in media varia tra i 4 e i 5 euro all’ora, a seconda dell’area e della capacità di contrattazione del caporale. «Per sfuggire ai controlli, molte aziende più grandi e strutturate hanno ideato con l’aiuto di avvocati e commercialisti un sistema più sofisticato di sfruttamento: prevede un contratto di lavoro per pochi giorni regolarmente retribuito, ma in realtà i lavoratori sono impiegati a tempo pieno», dice Omizzolo. Un lavoratore indiano residente a Roccagorga, un altro comune della provincia, mostra la sua busta paga. Il compenso netto è di 325 euro, per cinque giorni di lavoro in un mese. Di questi, 50 euro sono indicati come rimborso spese per trasferta, sui quali non si pagano tasse né contributi. Il bracciante in realtà è impiegato per almeno 10 ore al giorno, tutti i giorni, ma nel caso di un controllo risulta in regola. In molti casi, e nei periodi di lavoro più intenso, si arriva fino a 14 ore al giorno. Alla CGIL la definiscono una busta paga costruita al rovescio, partendo dal compenso pattuito e non dalle ore e dai giorni effettivi di lavoro.”
oradireli 