Jovanotti poteva darglielo, un nome. Poteva dire Cleopatra, poteva fare il gesto colto e preciso. Invece no: nella canzone Buon sangue c’è una figura nella canzone che non ha nome. La lascia nell’ombra, alta un metro e dieci, e la chiama semplicemente “una mia ava”. Una donna piccola, piena di calore, che ha frequentato romani, galli, egizi e greci. Che ha sottomesso persino un imperatore. E che da lì, da quella vita ai margini della storia ufficiale, gli ha insegnato qualcosa.
Nella quarta figura di Buon Sangue, Jovanotti fa un’operazione culturale più sottile di quanto sembri a prima lettura. Non sta parlando di seduzione nel senso deteriore del termine, ma di arte — usa proprio questa parola: “l’arte buona di dare piacere”. E l’arte si impara, si pratica, richiede attenzione all’altro. Non è furbizia, non è manipolazione. È una forma di intelligenza emotiva che la storia ha faticato a riconoscere come tale, soprattutto quando era esercitata da chi non aveva accesso ai canali ufficiali del potere.
Nel video questa figura viene affiancata ad altre due: Dalila e Giuditta. Storie lontanissime tra loro nel tono e nell’esito, eppure legate da un filo comune. Tutte e tre agiscono in un mondo che non le riconosce come protagoniste e riescono a determinare il corso degli eventi in modo decisivo attraverso strumenti che la cultura dominante ha sminuito o demonizzato.
Al solito, lascio qui alcune domande che il testo ha suscitato.
Esistono davvero diversi tipi di potere? Quello che si esercita con la forza, con il denaro, con il titolo — e quello che si esercita con la relazione, con l’empatia, con la capacità di far sentire l’altro visto e desiderato. Nella vostra vita quotidiana, quale riconoscete più spesso? Quale vi sembra più efficace? E quale, onestamente, vi sembra più giusto?
Perché le donne che hanno esercitato un grande potere vengono ancora oggi giudicate diversamente? Cleopatra è intelligenza politica o femme fatale? Dalila è una traditrice o una donna usata da un sistema più grande di lei? Giuditta è un’eroina nazionale o un’assassina a sangue freddo? Cambierebbe qualcosa nel vostro giudizio se al posto suo ci fosse un uomo che usa l’astuzia per eliminare un nemico?
Sansone sapeva che Dalila lo stava tradendo, eppure parla. Come si interpreta questo? È debolezza, è amore, è il bisogno irresistibile di essere davvero conosciuti da qualcuno — anche a costo di distruggersi?
Dare piacere è un gesto di forza o di debolezza? Non necessariamente in senso romantico: nella vita di ogni giorno, chi dedica attenzione agli altri, chi cura le relazioni, chi sa ascoltare — viene valorizzato o viene dato per scontato? La nostra cultura premia di più chi prende o chi dà?
E infine, la domanda che il video lascia sospesa nell’aria: come guardiamo i corpi, oggi? Sui social, nella pubblicità, nei film — chi decide come devono apparire? C’è differenza tra un corpo che si presenta come soggetto attivo e uno ridotto a superficie su cui gli altri proiettano i propri sguardi? Sapete riconoscere la differenza, quando la incontrate?
L’ava di Jovanotti non è sulle enciclopedie. Non ha vinto battaglie con le armi, non ha firmato trattati, non ha lasciato monumenti con il suo nome inciso sopra. Eppure è nella genealogia. È tra gli antenati illustri. Forse è proprio questo il punto più silenzioso e più sovversivo dell’intera strofa: decidere da chi discendere. Scegliere chi mettere nella propria storia.
Un operaio. Un cantiere enorme, rumoroso, confuso. Le lingue che si moltiplicano intorno a lui finché non riesce più a capire nessuno. E lui — invece di arrendersi, invece di andarsene, invece di imprecare — prende i soldi del salario e compra un vocabolario. È un manovale che posa mattoni senza conoscere il progetto complessivo, e che davanti all’incomprensione reagisce con il gesto più umile e più ostinato che esista: decide di studiare. Jovanotti, nella terza figura della canzone Buon Sangue, entra nel racconto della Torre di Babele — undici versetti scarsi nel libro della Genesi, densissimi di cose non dette — e fa la stessa operazione che aveva fatto con Caino: si ferma davanti a ciò che il testo non spiega. Perché Dio confonde le lingue? Il testo non dice che gli uomini erano superbi, né che il progetto fosse sbagliato. Dice solo, con una franchezza quasi inquietante, che se li avesse lasciati fare “non sarebbe stato loro impossibile nulla”. Come se la diversità non fosse una punizione, ma una condizione necessaria. Come se capirsi del tutto, da sempre, non fosse il destino degli esseri umani. E il manovale lo sa. Lo sa mattone su mattone, lo sa nel silenzio del cantiere che si è fatto straniero. Eppure compra il vocabolario.
Il video di questa settimana entra lentamente in questo spazio — tra la torre incompiuta e il dizionario aperto — e porta con sé alcune domande che vale la pena tenere in mente anche prima di guardarlo.
Quando qualcuno non ci capisce, qual è il nostro primo istinto? Ci allontaniamo, o cerhiamo un altro modo per farci comprendere? E quante volte, in una discussione, il problema non era la cattiveria ma semplicemente il fatto che la stessa parola significava cose diverse per due persone diverse?
Conoscere le parole di qualcuno significa capirlo? Un vocabolario cataloga termini, non persone. Le persone mentono, cambiano umore, si contraddicono, crescono. C’è sempre uno scarto tra la definizione e l’incontro reale. Quando abbiamo scoperto che qualcuno che pensavamo di conoscere era molto diverso da come lo immaginavamo, cosa è cambiato?
È necessario vedere il grande progetto per dare un contributo? Il manovale non sa dove arriverà la torre. Posa mattoni. A volte la visione d’insieme paralizza, mentre la concretezza del passo successivo permette di andare avanti. Nella nostra esperienza — a scuola, in squadra, in famiglia — abbiamo mai lavorato bene a qualcosa senza capirne fino in fondo il senso complessivo?
I social network ci hanno avvicinati o allontanati? Abbiamo più strumenti che mai per comunicare. Parliamo di più, scriviamo di più, mandiamo emoji per colmare i silenzi. Eppure. Eppure capire gli altri sembra ancora, stranamente, complicato. Cosa manca?
E infine, la domanda che il video lascia aperta senza risponderci: è possibile conoscere davvero una persona? O c’è sempre una parte — anche in chi amiamo da anni — che resta inaccessibile, misteriosa, irriducibile a qualsiasi parola?
Il rabbino della storiella che cito nel video dice che la vera alba non è quando si distingue un albero da un altro, ma quando si guarda il volto di una persona qualunque e si riconosce un fratello o una sorella. Fino a quel momento, dice, è ancora notte nel tuo cuore. Il manovale di Babele ha comprato il vocabolario. Il dizionario è passato di mano in mano fino a oggi.
C’è una domanda che non ha risposta. Non perché nessuno l’abbia cercata — secoli di teologi, filosofi e poeti ci hanno provato — ma perché il testo che la contiene, il quarto capitolo della Genesi, si rifiuta deliberatamente di rispondere. Dio gradisce l’offerta di Abele. Non gradisce quella di Caino. E non dice perché. Jovanotti, in poche strofe di Buon Sangue, fa una cosa semplice e spiazzante: invece di prendere la versione comoda — Caino il cattivo, Abele il buono, morale della favola — torna al testo nudo e si ferma davanti a quel silenzio. E da quel silenzio tira fuori non una risposta, ma una domanda ancora più bruciante. “Una domanda insanguinava il suo cuore e cervello. Perché Dio quella mattina preferì mio fratello?” Insanguinava. Non tormentava, non turbava. Insanguinava. Una ferita aperta, non un pensiero.
Il video su questo secondo personaggio entra lentamente in questo territorio. E lo fa con alcune domande che vorrei lasciare qui prima di guardarlo, perché potrebbe essere un esercizione interessante arrivarci già un po’ “inquieti”.
Vi è mai capitato di non ottenere qualcosa — un riconoscimento, un’opportunità, un po’ di attenzione — senza una ragione apparente? Non una sconfitta spiegabile, non un errore vostro: semplicemente, qualcuno accanto a voi ha ricevuto quello che voi non avete ricevuto. Come ci si convive? Si trova una spiegazione, oppure si impara a stare dentro l’interrogativo? Conoscete qualcuno — nella letteratura, nella storia, nella vostra vita — che ha reagito al senso di essere “meno amati” con violenza? Verso gli altri, o verso se stesso. E soprattutto: quella violenza è arrivata dal nulla, o è arrivata dopo un dolore preciso? È possibile fare domande arrabbiate alla vita, al destino, a Dio — senza per questo smettere di sperare? C’è differenza tra la protesta e la disperazione? Dove passa il confine? E poi c’è la svolta più difficile, quella su cui il video si sofferma più a lungo: Jovanotti dice che nei momenti più bui, Caino sentiva di essere il più amato. Non lo sapeva. Lo sentiva. Cosa distingue la speranza dalla certezza? E quando avete sperato qualcosa senza poterlo dimostrare, cos’è che vi ha tenuti in piedi? Infine, la domanda forse più destabilizzante di tutte: le persone possono davvero cambiare dopo aver fatto qualcosa di grave? Il senso di colpa è una prigione o può diventare una porta? E il perdono — quando arriva — a chi serve di più: a chi lo riceve o a chi lo dà?
Jovanotti sceglie Caino come antenato illustre. Non nonostante quello che ha fatto, ma insieme a quello che ha fatto. È un’affermazione difficile da accettare. Ed è esattamente per questo che vale la pena fermarsi.
La canzone Buon sangue di Jovanotti comincia con una frase apparentemente assurda: “Un mio parente era il cuoco sulla nave di Ulisse.” Non Ulisse. Non Circe. Nemmeno uno dei marinai che legarono il capitano all’albero maestro per resistere alle Sirene. Il cuoco. Quello che preparava pranzi e cene, invisibile com’è invisibile chi nutre gli eroi senza diventarlo mai. Eppure è proprio lui — addormentatosi di guardia, senza cera nelle orecchie, per puro caso — ad ascoltare quel canto misterioso. E a dimenticarlo. E a portarselo dentro per sempre senza saperlo.
Nel video qui sopra ho cercato di attraversare insieme il paradosso meraviglioso che Jovanotti costruisce: un antieroe che entra nell’epica dalla porta di servizio e ci insegna qualcosa che Ulisse, con tutto il suo ingegno, non avrebbe potuto insegnarci. Il testo mi ha lasciato in mano una serie di domande scomode. Del tipo che non si chiudono facilmente. Del tipo che tornano.
Siamo troppo bravi a mettere la cera nelle orecchie? Filtri, notifiche disattivate, bolle algoritmiche: ci proteggiamo dall’ignoto con una precisione che i marinai di Omero si sognerebbero. Ma cosa stiamo perdendo, mentre siamo così occupati a non disturbarci? Chi è il cuoco nella nostra storia? A scuola, in famiglia, nella squadra in cui giochiamo o lavoriamo — c’è sempre qualcuno che non finisce nelle foto di gruppo ma senza cui tutto si fermerebbe. Lo riconosciamo? L’abbiamo mai ringraziato? Vivere come in un sogno: liberazione o fuga? Jovanotti dice di aver imparato dal cuoco a trattare la realtà come un sogno. È un invito alla leggerezza o un rischio di perdere il contatto con ciò che fa male e che va cambiato? Abbiamo un ricordo dimenticato che ci ha cambiato? Un concerto, un viaggio, un incontro: magari non ne ricordiamo quasi nulla, eppure sentiamo che dopo non eravamo più le stesse persone. Com’è possibile essere stati trasformati da qualcosa che non sappiamo nemmeno di ricordare? Perché “parente”? Jovanotti poteva dire “ho sentito la storia”, “mi hanno raccontato”. Invece dice parente. Scegliere come antenato qualcuno che non ha fatto grandi imprese, ma ha semplicemente saputo restare aperto all’assoluto — non è forse il gesto più radicale del pezzo?
Queste sono le domande che il video prova ad aprire, senza la pretesa di chiuderle. Perché certe cose, come il canto delle Sirene, non si spiegano: si ascoltano, si dimenticano, e restano.
Riceviamo un messaggio. Una chiamata che non vorremmo mai ricevere. All’improvviso, il mondo si ferma. Restiamo lì, senza parole, con quel vuoto nello stomaco che non avevamo previsto. È quello schiaffo gelato della realtà che fa irruzione nella nostra giornata senza chiedere il permesso. Di solito, siamo abituati a pensare alla morte come a un “problema” da gestire. Un lutto da superare, una paura da razionalizzare, un evento per cui, in qualche modo, dobbiamo farci trovare pronti. Ma c’è qualcuno che ha completamente capovolto questo approccio. Il filosofo Emmanuel Levinas ha ribaltato secoli di pensiero suggerendo una verità scomoda quanto potente: la morte non riguarda il nostro “Io”, ma è il momento in cui scopriamo che senza gli altri non siamo nulla.
La morte non è un esame: Il potere della passività Viviamo nell’era della performance totale. Se vogliamo i muscoli, andiamo in palestra. Se vogliamo il voto, ci chiudiamo in camera a studiare. Siamo drogati di controllo: pensiamo che con l’impegno e il “mindset” giusto si possa hackerare ogni sfida. Ma la morte rompe il gioco. Levinas è categorico: la morte è l’unica cosa per cui non esiste un tutorial su YouTube o un allenamento intensivo. Non è una partita che possiamo vincere e non è un esame per cui possiamo fare notte fonda sui libri. Semplicemente perché, quando la morte arriva, noi non ci siamo più per “viverla”. Di fronte ad essa, la nostra condizione è di passività assoluta. Siamo totalmente indifesi. Questa idea di essere “indifesi”, che per la cultura dei “vincenti” suona come una condanna, per Levinas è una liberazione radicale. Se non possiamo prepararci, significa che finalmente ci è concesso di essere imperfetti. Ci toglie di dosso l’ansia di dover essere sempre all’altezza. La morte ci restituisce la nostra verità più profonda: siamo fragili. E va bene così.
Oltre l’eroe solitario: Perché Heidegger aveva torto Prima di Levinas, il filosofo Martin Heidegger aveva costruito una teoria affascinante: la morte è come un timer. Se sappiamo di avere solo un’ora per finire un compito, ci concentriamo, eliminiamo le distrazioni e diamo il massimo. Per Heidegger, pensare alla propria fine ci rende “autentici”. Levinas, però, sente puzza di bruciato. Secondo lui, questa visione trasforma la morte in uno strumento per migliorare noi stessi, rendendoci degli “atleti del proprio Io”. Se usiamo la prospettiva della morte solo per dare un senso alla nostra vita, stiamo ancora pensando solo a noi stessi. Gli altri, in questa visione, diventano solo distrazioni che ci allontanano dal nostro compito individuale. Per Levinas, invece, la crisi — quella vera — ci insegna che non siamo eroi solitari. Quando stiamo male davvero, non cerchiamo la nostra “autenticità”, cerchiamo una mano da stringere. Cercare aiuto non è debolezza: è la prova che esistiamo solo in relazione a qualcuno.
Archetipo
Morte per Me (Heidegger)
Morte per l’Altro (Levinas)
Il Protagonista
L’Atleta del proprio Io
Il Custode dell’Altro
L’Immagine Chiave
Il timer che scorre
La mano tesa nel buio
L’Obiettivo
Autenticità personale
Responsabilità e cura
Il Senso è…
Una sfida individuale
Una questione di legami
Il segreto è nel “Volto”: La chiamata all’azione più profonda Se la morte non è uno specchio per guardare noi stessi, a cosa serve? Serve a sintonizzarci su una frequenza diversa: quella del “Volto dell’Altro”. Attenzione: per Levinas il “Volto” non sono gli occhi azzurri o la forma del naso. È la vulnerabilità pura che emana da un’altra persona. Pensiamo a un compagno di classe seduto da solo in corridoio, con lo sguardo fisso nel vuoto o le lacrime agli occhi. In quel momento, il suo volto ci lancia un segnale che non ha bisogno di parole. È un appello che precede i nostri desideri, i nostri piani, persino le leggi dello Stato. “Non abbandonarmi. Non farmi del male.” Questo grido silenzioso è la base della morale. Non abbiamo bisogno di un contratto per sapere che dobbiamo fermarci. Quando vediamo la fragilità di un altro, sentiamo una spinta interna che ci dice che la nostra vita è legata a doppio filo alla sua.
La responsabilità non è un contratto: la regola della non-reciprocità Qui arriviamo al punto più difficile da digerire per noi, figli della “Generazione Like”. Viviamo in un mondo basato sullo scambio: “Ti seguo se mi segui”, “Ti aiuto se poi mi passi i compiti”. È la logica del do ut des. Levinas spacca questo meccanismo con il concetto di responsabilità asimmetrica. Per lui, la responsabilità verso l’altro non aspetta il contraccambio. Non c’è una ricevuta, non c’è il “cash back”. Siamo responsabili dell’altro anche se lui non ci ringrazia, anche se non ci ricambia il favore, anche se non farà mai lo stesso per noi. È un superpotere etico: la capacità di prendersi cura di qualcuno senza aspettarsi nulla, semplicemente perché quel “Volto” ce lo ha chiesto con la sua sola esistenza.
Conclusione: un nuovo modo di guardare chi ci sta accanto Il messaggio di Levinas è una rivoluzione dello sguardo. La morte non è lo specchio in cui ammirare quanto siamo stati bravi ad affrontare il destino, ma una finestra spalancata sulla fragilità di chi ci circonda. Siamo creature che non bastano a se stesse, e questa è la nostra bellezza. Come cambierebbe la nostra giornata se, in ogni persona che incontriamo — dal professore che sembra avere tutto sotto controllo al compagno di banco più silenzioso — vedessimo quel volto che ci supplica di non essere lasciato solo? La prossima volta che sentiamo quel vuoto di fronte alla sofferenza di qualcuno, non scappiamo. Quel silenzio non è assenza di parole: è l’inizio della nostra responsabilità. Siamo tutti fragili, e proprio per questo, siamo tutti infinitamente preziosi.
Vi siete mai chiesti che valore abbiano le vostre scelte quotidiane, o vi siete mai sentiti schiacciati da una routine che sembra non portare a nulla? Ho preparato una nuova serie di tre video in cui esploriamo le risposte di tre giganti del Novecento: Heidegger, Sartre e Camus. Ognuno di loro ci offre una prospettiva radicalmente diversa per guardare alla nostra esistenza, mettendoci faccia a faccia con il limite più grande dell’uomo. Nel primo video ci immergiamo nel pensiero di Martin Heidegger: e se la consapevolezza della nostra fine fosse, paradossalmente, l’unico “strumento” in grado di dare vero valore al nostro tempo? Scopriamo come smettere di fuggire nella comoda ma banale “mentalità di massa” per iniziare a progettare la nostra vita in modo davvero unico e autentico.
Nel secondo video le carte in tavola cambiano completamente con Jean-Paul Sartre. E se la fine non ci insegnasse assolutamente nulla, ma fosse solo un assurdo “incidente” improvviso che rovina i nostri progetti sul più bello? Sartre ci fa riflettere su cosa succede alla nostra identità quando diventiamo “preda” dei giudizi altrui, suggerendoci una soluzione inaspettata: divorare la vita accumulando il maggior numero di esperienze possibili, proprio come davanti a un buffet che sta per chiudere.
Infine, nel terzo video, affrontiamo il silenzio irragionevole del mondo con Albert Camus. Avete mai avuto l’impressione che la vita sia una fatica infinita, come quella di Sisifo condannato a spingere in eterno un masso su una montagna per poi vederlo rotolare giù? Camus ci svela perché l’unica via d’uscita onesta non è la resa, ma la “Rivolta” appassionata e la solidarietà, insegnandoci a trovare la felicità anche nell’Assurdo.
Quale di queste visioni vi rappresenta di più? Siete guidati dalla qualità delle vostre scelte, dalla quantità delle vostre avventure o dalla pura e semplice ribellione? Personalmente la strada su cui mi trovo più a mio agio è quella del video che a breve pubblicherò… (spoiler: quella tracciata da Emmanuel Levinas).
Senza troppa convinzione ho deciso di aprire un canale su youtube. Il motivo? Anzi, i motivi?
Tenere insieme i video che produco: mettendoli solo sulla piattaforma Google Classroom delle mie classi rischio di perderli di vista, e se dovessi cambiare scuola perderei tutto il lavoro o dovrei procedere con un pesante download.
Approfondire aspetti che in classe riesco solo ad accennare e che sono fruibili in modo migliore con un ascolto personale e attento.
Dare la possibilità di riascoltare alcuni contenuti (soprattutto quelli più legati all’attualità).
Dare spazio alle curiosità o alle risposte a domande di alcune studentesse e alcuni studenti: c’è chi si appassiona ad aspetti che per altri sono marginali.
In classe non si hanno a disposizione i sottotitoli, né si può regolare la velocità della mia parlantina (individualmente intendo)
Mi piace l’idea di mixare i contenuti: chi è in prima ed è curioso può visionare un video pensato per le classi del triennio. Chi è in quinta può fare un viaggio nel passato
Qualche ex-alunna/o mi scrive “prof, mi mancano le sue lezioni”: ok, non è la stessa cosa, ma “alc al è alc” (qualcosa è qualcosa).
Lo scopo quindi non è la divulgazione, infatti i commenti sono disattivati: non sono interessato a cosa pensi la rete di quei video, né ho il tempo per gestire l’interazione con utenti sconosciuti. Sto preparando una piccola sigletta iniziale e una schermata finale. A breve le integrerò.
Il primo video che ho caricato riguarda l’utilizzo dell’Intelligenza Artificiale in guerra: destinatarie sono soprattutto le classi del triennio, in particolare quarte e quinte. La tecnologia sta riscrivendo le regole del conflitto umano. Siamo a marzo 2026 e l’operazione militare appena lanciata in Medio Oriente ci svela una realtà inquietante: la guerra non si combatte più solo con i missili, ma con gli algoritmi. Al centro di questa rivoluzione c’è un triangolo di tensioni: i campi di battaglia in Iran, i server blindati della Silicon Valley e il Pentagono a Washington. Nel video esploro come l’Intelligenza Artificiale sia diventata l’arma più potente e invisibile dei nostri giorni e come, nel tentativo di vincere una guerra veloce, l’Occidente stia rischiando di perdere la propria bussola etica. I confini tra silicio, guerra e decisioni morali sono ormai completamente sfumati. La presentazione è stata graficamente creata con NotebookLM. Le fonti principali alcuni recenti articoli del Corriere della Sera, La Stampa e Il Post, ma soprattutto l’episodio 122 del podcast Fuori da qui di Simone Pieranni:
Mie letture degli ultimi anni su questo tema: – Max Tegmark, Vita 3.0. Essere umani nell’era dell’intelligenza artificiale, 2018 – Federico Rampini, L’età del caos, Mondadori, 2015 – Vittorino Andreoli, L’uomo col cervello in tasca, Solferino, 2019 – Rivista Rocca – Rivista La Civiltà Cattolica – Alessandro Baricco, The game, Einaudi, 2018 – Luca Grion, Chi ha paura del post-umano? Vademecum dell’uomo 2.0, Mimesis, 2021 – Anthony Elliott, La cultura dell’intelligenza artificiale. Vita quotidiana e rivoluzione digitale, Codice Edizioni, 2021 – Nello Cristianini, La scorciatoia. Come le macchine sono diventate intelligenti senza pensare in modo umano, Il Mulino, 2023 – Nello Cristianini, Machina sapiens. L’algoritmo che ci ha rubato il segreto della conoscenza, Il Mulino, 2024 – Kate Crawford, Né intelligente né artificiale. Il lato oscuro dell’IA, Il Mulino, 2021 – Chiara Valerio, La tecnologia è religione, Einaudi, 2023 – Pero Dominici, Oltre i cigni neri. L’urgenza di aprirsi all’indeterminato, Franco Angeli, 2023 – Bertola – Quintarelli, Internet fatta a pezzi. Sovranità digitale, nazionalismi e big tech, Bollati Boringhieri, 2023 – Luciano Floridi, Etica dell’intelligenza artificiale. Sviluppi, opportunità, sfide, Raffaele Cortina, 2022 – Byung-Chul Han, Infocrazia, Einaudi, 2023 – Silvia Bonino, Altruisti per natura. Alle radici della socialità positiva, Laterza, 2012 – Sherry Turkle, Insieme ma soli. Perché ci aspettiamo sempre più dalla tecnologia e sempre meno dagli altri, Einaudi, 2012 – Paolo Benanti, The Cyborg: corpo e corporeità nell’epoca del post-umano, Cittadella, 2012 – Paolo Benanti, La condizione tecno-umana, Edb, 2016 – Leonardo Paris, Teologia e neuroscienze. Una sfoda possibile, Queriniana, 2017 – Miguel Benasayag, Il cervello aumentato, l’uomo diminuito, Erickson, 2016 – Franklin Foer, I nuovi poteri forti. Come Google, Apple, Facebook e Amazon pensano per noi, Longanesi, 2018 – Cathy O’Neil, Armi di distruzione matematica. Come i big data aumentano la disuguaglianza e minacciano la democrazia, Bompiani, 2017 (ebook) – Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale, Nottetempo, 2023 (ebook) – Guillaume Pitron, Inferno digitale. Perché internet, smartphone e social network stanno distruggendo il nostro pianeta, Luiss, 2022 (ebook) – Lorenzo Cappannari, Futuri possibili. Come il metaverso e le nuove tecnologie cambieranno la nostra vita, Giunti, 2022 (ebook) – Federico Faggin. Silicio. Dall’invenzione del microprocessore alla nuova scienza della consapevolezza, Mondadori, 2020 (ebook) – Floridi – Cabitza, Intelligenza artificiale. L’uso delle nuove macchine, Bompiani, 2021 (ebook) – Di Meglio – Ferrari, Big Data (Echi), Treccani, 2021 (ebook) – Brittany Kaiser, La dittatura dei dati, Harper Collins, 2019 (ebook)
Oggi su Avvenire è comparso un articolo di Khadija Haidari, scritto in collaborazione con la testata Zan Times: argomento? In Afghanistan i testi scritti da donne sono stati proibiti nelle università, nelle librerie, nelle scuole. Per alcune di loro scrivere è diventato un gesto di testimonianza e di resistenza al regime talebano.
“Leila, docente universitaria nell’Afghanistan occidentale, ha impiegato due anni a scrivere il suo manuale: verteva sul “project management”, cioè su come utilizzare in modo efficiente risorse come il tempo, il capitale e la manodopera. Il suo libro, così come quelli firmati da altre decine di donne, è stato vietato sotto il regime talebano. «Avevo tradotto diverse fonti in inglese per completare il mio libro, che riguarda l’applicazione di standard di qualità grazie a strumenti e tecniche scientifiche finalizzati al successo di progetti nazionali e commerciali». Il libro era utilizzato come testo per gli studenti universitari. Ma dopo che i talebani hanno preso il potere, è arrivato l’ordine di ritirarlo. «Quando ho chiesto il motivo, mi hanno risposto che, poiché l’autore era una donna, doveva essere ritirato», racconta Leila. Da quando, nel dicembre 2022, è stata privata della sua cattedra all’università, dopo che i talebani hanno vietato la formazione alle ragazze, Leila è riuscita a pubblicare solo un articolo accademico su una rivista internazionale. Oggi confessa di non avere più la forza di scrivere: «Avrei uno studio da completare, ma non ho più motivazioni. Immaginate di trovarvi a un bivio buio, senza informazioni su quale strada prendere; in qualsiasi direzione guardiate, c’è solo oscurità». Nell’agosto 2025 il Ministero dell’Istruzione Superiore dei talebani ha emanato due diverse direttive per le università di tutto il Paese, ordinando loro di interrompere l’insegnamento di 18 materie accademiche e di non utilizzare più 640 libri di testo e altri materiali didattici. Più di 140 titoli sono stati vietati solo perché le loro autrici erano donne. Una delle ordinanze afferma che le materie vietate «sono state ritenute contrarie alla sharia e alle politiche del governo e sono state quindi rimosse dal programma di studi». Tra le autrici inserite nella lista nera figurano accademiche con oltre 30 anni di esperienza nell’insegnamento e una lunga carriera nella ricerca. Molti attivisti sostengono che si tratti di un altro tentativo sistematico da parte dei talebani di cancellare la voce delle donne dalla vita pubblica. I libri di testo scritti da donne sfidano l’ideologia dei talebani, osserva un professore, a causa della loro stessa esistenza: «Come si può proibire a una donna di insegnare o di studiare, e nello stesso tempo consentire agli allievi di studiare su un suo libro?». Zohra (nome di fantasia, come tutti gli altri in questo articolo) ha 37 anni e scrive libri per bambini dal 2017. «Il mio obiettivo è aiutare i bambini afghani a prepararsi mentalmente ed emotivamente all’apprendimento di diverse materie prima di andare a scuola», racconta. I suoi libri utilizzano immagini di bambini e cartoni animati per rendere più facile l’approccio a materie come la matematica. Ma quando nel novembre dello scorso anno si è rivolta al ministero dell’Informazione e della Cultura, gestito dai taleban, per ottenere una licenza di stampa, le è stata negata. «Mi hanno detto che non potevo usare immagini di esseri viventi, in particolare di ragazze – ricorda -. Mi hanno detto che se avessi inserito l’immagine di una ragazza, questa avrebbe dovuto indossare l’hijab islamico. Altrimenti, i miei libri non sarebbero stati stampati in Afghanistan». Nonostante i divieti e le limitazioni, Zohra continua a lavorare a nuove pubblicazioni. «Credo che questi libri rimarranno come eredità della resistenza delle donne nella storia dell’Afghanistan», conclude. Nell’ottobre 2024 i taleban hanno distribuito ai librai un altro elenco di 433 libri vietati. Tra questi, 18 titoli sono stati scritti da donne, di cui nove da autrici afghane. Tra le scrittrici afghane vietate figurano Saeqa Hadiya Yazdanwali, Atifa Tayeb, Fatema Jafari, Marzia Mohammadzada, Shakiba Hashemi, Sohaila Aman, Sediqa Hosseini, Nawida Khushbo e Aqila Nargis Rahmani. Indipendentemente dall’argomento trattato, per ora i talebani hanno ritenuto le loro opere «contrarie agli interessi nazionali e alla sharia». Il divieto include anche libri di autrici internazionali come Rachel Hollis, Reshma Saujani e la biografia di Malala Yousafzai, “I am Malala”. In Afghanistan alcune donne continuano a scrivere, spesso correndo grandi rischi. Nazanin, 25 anni, vive in una provincia vicino a Kabul e scrive racconti brevi e saggi. «A volte mi sembra che la canna del fucile dei taleban sia puntata direttamente alla mia gola», dice. «La città è così militarizzata che incontriamo uomini armati ad ogni passo. Per me, scrivere è resistenza, è rimanere salda. La mia situazione è molto difficile, ma voglio usare la scrittura per documentare per il futuro ciò che sta accadendo». Nel novembre 2024, il giornale online indipendente “Hasht e Subh Daily” (8 am Daily) ha riportato che i funzionari talebani della provincia di Kapisa avevano raccolto i libri scritti da donne dalle biblioteche delle scuole femminili. Suraya, un’insegnante di 34 anni, conferma ciò che è accaduto un anno e mezzo fa: «Sì, i taleban hanno dato l’ordine di far sparire tutti i libri scritti da donne». In città come Kandahar (il cuore religioso integralista del Paese, da dove origina il potere dei taleban), le librerie raramente hanno in magazzino opere di scrittrici. «Nella nostra libreria, i libri scritti da donne sono quasi zero», dice un libraio che rimane anonimo per ragioni di sicurezza. «Anche la foto di una donna sulla copertina di una rivista può causare problemi». Mana, 34 anni, poetessa e scrittrice che vive nell’Afghanistan occidentale, non ha smesso di lavorare nonostante i rischi. «Quando ho deciso di pubblicare il mio primo libro, non ho mai preso in considerazione gli editori afghani», dice. «Sotto il regime taleban, stampare un libro da donna è pericoloso». Ora sta scrivendo il suo secondo romanzo, ma afferma che anche se il suo libro non è politico, «il solo fatto di essere una donna che scrive può costare caro». Per ora preferisce «continuare a scrivere in un angolo silenzioso».”
Ero indeciso se pubblicare o meno l’articolo che segue. E’ lungo, di non facile lettura, di scarso interesse per studentesse e studenti liceali, è tradotto in modo automatico (mi scuso già per refusi o errori). A questo punto ho perso il 95% dei lettori. L’ho scoperto attraverso la puntata “La politica quantistica” del podcast “Fuori da qui” di Simone Pieranni. E’ a firma dello scrittore e storico Anton Cebalo e compare su Noemamag (a cura del Berggruen Institute, una rete globale di pensatori che elaborano soluzioni sistemiche alle sfide globali). Ho deciso di pubblicarlo perché per me è stato un piacere per la mente leggerlo. Tutto qui, e appuntarlo sul blog significa aver la possibilità di recuperarlo facilmente. L’articolo analizza l’attuale crisi della democrazia, in particolare statunitense, non come un problema ideologico, ma come un diffuso fervore antipolitico causato dal crollo dell’appartenenza sociale. Storicamente, partiti e istituzioni erano radicati in comunità solide (chiese, sindacati, vita locale); oggi, il declino di questi legami ha lasciato il posto a un “vuoto” governato da élite isolate e “cartellizzate”. Questo sentimento, amplificato da Internet e dalla sfiducia verso la mediazione tradizionale, trasforma il cinismo in “rabbia perseguibile”, portando al successo di outsider populisti che però faticano a mantenere la legittimità una volta al potere. Attraverso parallelismi storici — dalle crisi post-belliche di Gramsci all’antipolitica dei dissidenti dell’Est Europa — Cebalo suggerisce che l’attuale opposizione al “leviatano democratico” sia un sintomo di una trasformazione profonda. La sfida futura non sarà tornare al passato, ma ricostruire una società civile dal basso che renda i cittadini nuovamente visibili e partecipi. Ma ecco l’articolo intero.
UN NUOVO FERVORE ANTIPOLITICO
Come il crollo dell’appartenenza politica sta rimodellando la democrazia.
“Si dice che viviamo in una crisi della democrazia, ma sarebbe più corretto dire che viviamo in una crisi della politica. In tutto il mondo, e soprattutto in Occidente, si è diffuso un clima antipolitico. La fiducia in diverse istituzioni nazionali chiave è ai minimi storici negli Stati Uniti. Per molti elettori, gli outsider politici sono più convincenti dei politici esperti. La rabbia verso le élite è comune con l’aumento della disuguaglianza di reddito. Il clima sociale sta diventando più solitario e logoro. La vita comunitaria ha sofferto, peggiorata dall’uso di Internet. Ci fidiamo meno gli uni degli altri e siamo più ansiosi e pessimisti riguardo al futuro. Per gran parte del XX secolo, la politica e persino i partiti politici erano visti da molti come una casa fuori casa, rafforzata da solide basi sociali di sostegno. Sindacati, chiese, organizzazioni civiche e la vita della comunità locale ne costituivano il fondamento. Questo radicamento creava sia una stabilità gestibile per lo Stato, sia un significato per le persone. Da allora, questi luoghi di appartenenza sono andati in declino, e così anche la politica come casa. Ciò che è emerso in risposta è un pubblico disorientato e diffidente. Storicamente, periodi di transizione di grande disgregazione economica e sociale come il nostro sono anche periodi di accresciuti sentimenti antipolitici. Le persone comuni diventano distaccate e persino sospettose nei confronti dei loro rappresentanti pubblici. Ciò che rende straordinaria la situazione odierna è la forza con cui i sentimenti antipolitici sono cresciuti contemporaneamente in molti paesi diversi. Recenti sondaggi mostrano un’insoddisfazione nei confronti della democrazia in 12 delle principali nazioni ad alto reddito, con una mediana del 64%, un livello record. Queste tendenze si estendono ben oltre il mondo occidentale. Il 2025 ha visto rivolte senza precedenti in Asia, motivate da un forte senso di disgusto verso i politici e il nepotismo. Una rabbia simile ha alimentato proteste in Kenya, Marocco, Madagascar e altrove in Africa. I politici e le élite si ritrovano ora a “governare il vuoto”, per usare le parole del teorico politico Peter Mair. Al giorno d’oggi, i sentimenti antipolitici tendono a manifestarsi a macchia d’olio. Solitamente online, i movimenti prendono rapidamente forma, si organizzano e spesso si dissolvono con la stessa rapidità con cui sono apparsi. Uniti dalla comune sfiducia nella classe politica, le proteste del 15-M in Spagna, Occupy Wall Street e la Primavera Araba sono stati alcuni dei primi movimenti a macchia d’olio basati principalmente su Internet negli anni 2010. “Né-né” e “Abbasso la dittatura partitocratica” erano slogan comuni degli indignados in Spagna nel 2011. Più di recente, i Gilet Gialli si sono formati in Francia nel 2018 come un gruppo decentralizzato contro lo Stato. Questi gruppi hanno persino rovesciato governi, come in Armenia nel 2018, in Bangladesh nel 2024 e in Nepal nel 2025. Anche candidati esterni hanno abbracciato il clima antipolitico per salire al potere, con risultati alterni. Nell’ultimo decennio, la destra populista ha avuto più successo sfruttando il clima antipolitico. Ma l’antipolitica è un’energia pubblica grezza, svincolata da alcuna ideologia politica. Sta ridefinendo l’intero scenario politico. L’antipolitica, come scrisse l’editorialista del New York Times David Brooks nel 2016, è davvero il “cancro dominante del nostro tempo”? O è piuttosto la risposta immunitaria della società contro i fallimenti dello Stato, sintomo di una trasformazione più profonda? Sebbene periodi di fervore antipolitico abbiano preso piede con altrettanta forza in passato, la nostra situazione odierna è unica. Ci sono due momenti storici che possono aiutarci a comprendere le motivazioni dell’attuale frustrazione e a distinguerla. Attraverso questa cornice, possiamo contestualizzare meglio il caso degli Stati Uniti e anche comprendere quale futuro potrebbe derivarne. L’antipolitica è un veicolo di malcontento, uno spirito reale ma disorganizzato del nostro tempo, e la sua destinazione è una questione aperta.
Dopo la prima guerra mondiale
Mentre era detenuto in una prigione italiana dai fascisti negli anni ‘30, il filosofo e politico Antonio Gramsciscrisse che “a un certo punto della loro vita storica, le classi sociali si staccano dai loro partiti tradizionali”. Quando le élite al potere perdono il loro consenso, ha continuato, “non sono più ‘leader’ ma solo ‘dominanti’… questo significa precisamente che le grandi masse si sono staccate dalle loro ideologie tradizionali e non credono più a ciò in cui credevano prima”. Questa intuizione era la prefazione a un adattamento delle sue parole spesso citato: Sono tempi in cui “il vecchio muore e il nuovo lotta per nascere”. È anche il momento in cui si manifesta una “grande varietà di sintomi morbosi”. Gramsci stava diagnosticando un clima sociale emerso dalla Prima Guerra Mondiale. La Grande Guerra aveva causato una perdita di abitazione e di vite umane senza precedenti. Imperi secolari come quello della dinastia asburgica d’Austria-Ungheria e dell’Impero Ottomano crollarono. Nuovi stati emersero dalle macerie e la vita in quelli sopravvissuti fu cambiata per sempre. Poiché tutto era così malconcio, gli anni tra le due guerre mondiali furono un periodo di intensa lotta politica di massa in Europa. La gente era alla ricerca di un’identità e cercava disperatamente risposte su come ricominciare. Molti all’epoca si pronunciarono apertamente contro la democrazia parlamentare. Le democrazie del primo dopoguerra furono costruite in fretta e non furono in grado di far fronte all’ondata di richieste popolari. Piene di fazioni e di rimostranze storiche, erano intrinsecamente instabili. La democrazia parlamentare, quindi, divenne un facile bersaglio per la frustrazione. Nel suo “La rivolta delle masse”, il filosofo spagnolo José Ortega y Gasset, nel 1929, paragonò l’umore antipolitico delle masse a una “mera negazione”. La crisi della politica, allora, fu principalmente incanalata da due movimenti di massa: comunisti e fascisti. Furono i fascisti ad avere il maggior successo nel convertire questo sentimento antipolitico in potere. Alla fine degli anni ‘30, la crisi politica aveva trasformato il continente europeo. Nel 1938, solo 13 stati europei erano democrazie parlamentari, in calo rispetto ai 26 del 1920. I danni causati dai partiti di massa radicali spinsero la filosofa Simone Weil a scrivere“Sull’abolizione di tutti i partiti politici” nel 1943. Concluse che il fine logico di ogni partito è il monopolio del potere a spese della società. L’obiettivo finale di un partito, scrisse, “è la sua crescita, senza limiti”. Il clima sociale rimase diffidente e cinico fino alla Seconda Guerra Mondiale inoltrata. Nel suo “Il mondo di ieri”, pubblicato nel 1941, lo scrittore austriaco Stefan Zweig osservò l’Europa e trovò pessimismo ovunque: Nel 1939… questa fede quasi religiosa nell’onestà o almeno nella capacità del proprio governo era scomparsa in tutta Europa. Non si provava altro che disprezzo per la diplomazia dopo che l’opinione pubblica aveva assistito, con amarezza, alla distruzione di ogni possibilità di una pace duratura a Versailles. In fondo, nessuno rispettava gli statisti del 1939, e nessuno affidava loro il proprio destino con serenità. Le nazioni ricordavano chiaramente quanto fossero state spudoratamente tradite con promesse di disarmo e di abolizione di accordi diplomatici segreti… Dove, si chiedevano, ci porteranno ora? La triste ironia di quel periodo è che l’opinione pubblica, che era diventata così cinica nei confronti della politica parlamentare, si ritrovò a dover sfruttare nuovamente le proprie frustrazioni e a dover decidere il proprio destino, proprio come nel 1914. Non ebbe altra scelta che adeguarsi. “Gli uomini andarono al fronte, ma non sognando di diventare eroi”, scrisse Zweig. “Nazioni e individui si sentivano vittime o della comune follia politica o del potere di un destino incomprensibile e malvagio”.
Sotto la cortina di ferro A differenza dei turbolenti anni tra le due guerre, dopo la Seconda guerra mondiale i sentimenti antipolitici furono costretti a nascondersi nell’Europa orientale. L’opinione pubblica fu oppressa da un culto del potere che regnava come un impenetrabile leviatano. Nel 1956, lo stato sovietico represse violentemente la rivolta popolare in Ungheria. Nel 1968, fece lo stesso in Cecoslovacchia. Dopo quella tragedia, divenne chiaro a molti che la politica era un vicolo cieco. Secondo il dissidente ceco Václav Havel, anche se nessuno credeva nello Stato, bisognava “comportarsi come se ci credessero o tollerarli in silenzio”. Il dissidente polacco Jacek Kuroń catturò al meglio il concetto: “Cosa fare quando non si può fare nulla?” Con ogni possibilità di cambiamento politico apparentemente chiusa, i dissidenti si interrogarono invece su come la vita dovesse essere vissuta e condivisa con gli altri. Rivolsero la loro attenzione alla società civile, formando un contro-movimento che lo scrittore ungherese György Konrád definì “antipolitica”. L’antipolitica era un movimento sociale che cercava di creare uno spazio pubblico separato dallo Stato. Era conosciuto con molti nomi: “seconda cultura”, “polis parallela”, “politica dal basso”. Come disse Havel, il dissidente “non desidera una carica e non raccoglie voti. Non offre nulla e non promette nulla”. L’antipolitica dell’Europa orientale era invece un progetto sociale: una critica morale del potere radicata nella vita quotidiana. Havel coniò il suo credo come “vivere nella verità”. Il giornalista polacco Konstanty Gebertdescrisse il vivere nella verità come l’erezione di una “piccola barricata portatile tra me e il silenzio, la sottomissione, l’umiliazione, la vergogna”. Non vedendo alcuna possibilità politica, i dissidenti ripensarono il loro modo di vivere con gli altri. Le loro riunioni si tenevano clandestinamente, in appartamenti e in riunioni di lavoro segrete. Sottolineavano che le loro azioni – persino il linguaggio – non erano politiche, ma pro-sociali. Iniziarono a creare una seconda cultura attraverso film, romanzi, poesie, musica e altri mezzi di comunicazione, esplorando le loro condizioni estreme. Oggi, questo è comunemente ricordato come l’età d’oro della letteratura e dell’arte dell’Europa orientale. Alla fine, naturalmente, i dissidenti vinsero. Vinsero trasformando la sfera sociale in qualcosa in grado di colpire lo Stato. Con l’accumularsi delle crepe, il regime sovietico crollò sotto il peso della propria illegittimità. Alcuni scrittori ed eroi dell’underground antipolitico si candidarono a loro volta alle elezioni, nonostante le promesse iniziali. Il caso dell’Europa orientale dimostra come l’antipolitica si reinventi con ogni nuova serie di circostanze materiali.
Oggi
Per gran parte del XX secolo, si è accettato che i partiti politici dovessero essere collegati alle organizzazioni della società civile per garantire l’affluenza alle urne e la legittimità. Questo ha reso i partiti più ricettivi alla pressione pubblica; dovevano dimostrare interesse per i risultati economici. I partiti facevano affidamento anche sul pubblico e sulle sue organizzazioni per finanziamenti e leadership. Negli ultimi decenni, tuttavia, le organizzazioni della società civile si sono erose. Di conseguenza, i partiti odierni faticano a ottenere una partecipazione di massa duratura come un secolo fa. Inoltre, lo Stato non domina la vita pubblica in modo così punitivo, come sotto il regime sovietico, da rendere necessaria una seconda cultura. Oggi le condizioni sono radicalmente diverse. Mentre il rapporto teso tra Stato e cittadini viene nuovamente rinegoziato, la sua espressione sarà unica nel suo genere, tipica del XXI secolo. L’attuale clima antipolitico è in crescita da tempo. In “Governare il vuoto. La fine della democrazia dei partiti”, pubblicato nel 2013, Mair ha documentato l’insolita convergenza di tendenze in tutte le democrazie occidentali: bassa affluenza alle urne, calo degli iscritti ai partiti, aumento degli indipendenti, forti oscillazioni elettorali e scarsa partecipazione alle organizzazioni della società civile. Da allora, queste tendenze si sono approfondite e consolidate. Oggi, gli elettori sono meno guidati da segnali di partito. Negli Stati Uniti, la pluralità non si identifica con nessuno dei due partiti principali. Di conseguenza, la correlazione tra classe sociale e preferenze degli elettori si è indebolita. I blocchi elettorali non si adattano più a schemi chiari e modelli predittivi come un tempo. Questo è il nuovo pubblico che Mair ha paragonato al “vuoto”. La ragione di questi cambiamenti è di lunga data e strutturale, ma la frustrazione è stata amplificata da Internet. Come documentato da Martin Gurri in “The Revolt of the Public” del 2014, Internet ha minato i vecchi mediatori dell’informazione, quelli dall’alto verso il basso. I media tradizionali non stabiliscono più l’agenda in modo esclusivo e gli Stati non possono più governare efficacemente solo con la persuasione. Le narrazioni dominanti faticano a prevalere. Nelle parole di Gurri, questo significa che “ogni centimetro di spazio politico è conteso” in un ambiente mediatico orizzontale e decentralizzato. L’esplosione di informazioni ha portato a un collasso del significato, sostituito dalla pura negazione. Come ha affermato sinteticamente il filosofo Byung-Chul Han in un’intervista del 2022 su Noema, “Più ci confrontiamo con le informazioni, più cresce il nostro sospetto”. Questo è il carburante naturale per l’antipolitica. Allo stesso modo, Gurri ha sostenuto che il fallimento del governo ora definisce l’agenda pubblica. Poiché il significato non può più essere narrativizzato dall’alto verso il basso, gli stati non sono in grado di nascondere o giustificare facilmente i propri fallimenti come in passato. Invece di affermare il centro del potere, Internet dà energia al “mondo del molto piccolo”, per usare le parole dell’ex presidente armeno e fisico Armen Sarkissian. Ha paragonato gli effetti destabilizzanti di Internet alla meccanica quantistica: “Bastano un paio di particelle ad alta energia. Arrivano e colpiscono. E quello che si ottiene è una reazione a catena”. Nel gennaio 2022, Sarkissian cadde vittima di questo stesso fenomeno, solo quattro anni dopo che un’ondata di attacchi informatici aveva rovesciato il governo armeno. Affermò che l’opinione pubblica era diventata ossessionata da “ogni sorta di teorie e miti del complotto”, il che stava iniziando a incidere negativamente sulla sua salute. In un annuncio a sorpresa, si dimise e affermò che la sua carica presidenziale non aveva sufficiente potere per influenzare gli eventi. Tuttavia, l’idea che internet avrebbe aggravato il vuoto non era scontata. Come scrive Gurri, implicita nella lotta secolare per il suffragio era la convinzione che “una volta che tutte le persone fossero state all’interno del sistema, sarebbe successo qualcosa di magico: la buona società”. Un tempo, internet era vista semplicemente come un’estensione di questa lunga marcia verso l’inclusione, un’idea che avrebbe solo meglio rappresentato un interesse generale. Internet ha invece messo in luce l’inerzia e il vuoto delle istituzioni politiche. Oggi, con ben poco di sacro rimasto, queste istituzioni vengono prontamente riempite da outsider opportunisti e altri imprenditori politici, che stanno anche plasmando il dibattito pubblico. Un certo cinismo è sempre stato parte integrante della società democratica, ma ora si trasforma facilmente in rabbia perseguibile. Sebbene Internet abbia approfondito i sentimenti antipolitici, le condizioni sociali preesistenti hanno gettato le basi affinché ciò accadesse. Dagli anni ‘70, i partiti politici nelle democrazie occidentali si sono svuotati. Le loro organizzazioni sono diventate più chiuse e insulari, affidandosi sempre meno ai loro elettori per il processo decisionale e i finanziamenti. La rabbia odierna, quindi, non è frutto della fantasia, ma affonda le sue radici in un’esclusione di lunga data. Mair e il politologo Richard S. Katz hanno sostenuto nel loro libro del 2018 che i principali partiti occidentali hanno subito un processo di “cartellizzazione”. Mentre i partiti di massa all’inizio del XX secolo erano ad alta intensità di lavoro, dal basso verso l’alto, riformisti e facevano affidamento sui membri per il finanziamento, i partiti di cartello considerano la politica una professione, dipendono da una classe benestante di donatori, possiedono una mentalità di gruppo e colludono tra loro per mantenere le proprie posizioni. Poiché i partiti di cartello fanno meno affidamento sul reclutamento di membri, esternalizzano invece il processo decisionale a burocrazie istituzionali, tribunali e una rete di organizzazioni esterne al governo. Questi cambiamenti fanno sì che le persone comuni si sentano invisibili e secondarie. Prive di un rapporto diretto con il pubblico, le élite politiche sono sempre più legate solo a se stesse. Lo scopo principale dei partiti politici diventa quindi semplicemente il mantenimento delle proprie posizioni. Come ha osservato Mair, i partiti occidentali sono “diventati agenzie che governano piuttosto che rappresentare”. In questa dinamica, il ruolo del pubblico nella democrazia è in gran parte relegato a quello di spettatore. Non sorprende che le urne siano diventate il veicolo naturale dell’antipolitica. Il voto può essere un improvviso promemoria per le élite politiche che il pubblico controlla ancora alcune leve. Negli ultimi anni, i movimenti populisti, sia di destra che di sinistra, hanno fatto leva su sentimenti antipolitici per spodestare i partiti tradizionalmente dominanti nell’Europa occidentale e oltre. Di fatto, il 2024 è stato l’anno peggiore mai registrato per i partiti in carica. Nei paesi sviluppati in cui si sono tenute elezioni, ogni singolo partito al governo ha perso quote di voto.
Il caso americano
La storia moderna degli Stati Uniti racconta decenni di come l’antipolitica si radichi. Alla fine degli anni ‘60, l’opinione pubblica divenne diffidente e si allontanò, mentre i partiti politici si isolarono per proteggersi. A volte definito “l’ultimo anno innocente”, il 1964 fu il punto più alto della fiducia nelle istituzioni americane, con un 77%, secondo un sondaggio Gallup. Sia il fallimento della guerra in Vietnam che gli scandali di corruzione in patria – come il Watergate e le conclusioni del Comitato Church sugli abusi della CIA – danneggiarono profondamente la fiducia pubblica negli anni successivi. Nel 1979, era crollata al 29%. Il pubblico rispose alle prospettive politiche in declino ripiegandosi su se stesso. Gli anni ‘70 furono il “Decennio dell’Io”, come lo definì il giornalista Tom Wolfe. Gli ex focolai di attivismo studentesco si placarono. Relativamente rari nel decennio precedente, i libri di auto-aiuto iniziarono a riempire le classifiche dei best-seller. Concetti come “burnout” apparvero per la prima volta sulle riviste di psicologia. Come scrisseChristopher Lasch a proposito di quel periodo, una “sensibilità terapeutica” stava prendendo il sopravvento in America. Gli americani non consideravano più la politica come un luogo in cui realizzare i propri sogni. Invece, guardarono altrove. Ciò che un tempo era politico divenne personale. La sociologa Nina Eliasoph ha documentato come questa trasformazione abbia influenzato persino il linguaggio delle persone comuni. Nei suoi studi sul campo durante gli anni ‘80, rimase sorpresa nello scoprire quanto spesso parole come “fattibile” e “personale” si sovrapponessero a “non politico”, mentre “non fattibile” era associato a “lontano da casa” o “politico”. Alla fine del XX secolo, questa sensibilità passiva era evidente alle urne. Nelle elezioni presidenziali del 1996, l’affluenza alle urne scese a un minimo storico. Ciò non era senza ragione. Con lo scoppio degli scandali degli anni ‘70, sia il Partito Repubblicano che quello Democratico si riorganizzarono, allontanandosi dal pubblico, giustificando questo cambiamento con la scusa della stabilità. Il pubblico era considerato semplicemente troppo volubile ed emotivo per decidere in politica. Ciò diede origine alle cosiddette “primarie invisibili” o “primarie monetarie”: le primarie primarie, in cui un candidato viene preparato per il pubblico da investitori e alleati interni. Fu una svolta nel modo in cui i partiti si procuravano i fondi. Nel 1976, la Corte Suprema stabilì nel caso Buckley contro Valeo che le spese elettorali rientravano nella “libertà di parola”, rendendo legalmente ammissibile il denaro nero per le campagne elettorali. Poi, nel 1982, la Commissione Hunt codificò i superdelegati preselezionati come parte del processo delle primarie democratiche, isolando ulteriormente le élite del partito dal pubblico. Mentre i Democratici si riorganizzavano, i Repubblicani elaborarono strategie per aggirare il crescente numero di astenuti. Nel 1977, fecero ostruzionismo fino a rendere irrilevante il disegno di legge del Presidente Jimmy Carter per facilitare la registrazione degli elettori. Come affermò Pat Buchanan, futuro direttore della comunicazione della Casa Bianca per il Presidente Reagan: “Il trasporto in autobus di parassiti economici e analfabeti politici” alle urne avrebbe significato la fine della Nuova Destra insorta. Consulenti e sondaggisti divennero invece un gruppo dirigente all’interno dell’apparato del partito, ormai privo di solide radici nella società civile. Secondo il politologo Costas Panagopoulos, le menzioni mediatiche della consulenza politica aumentarono di 13 volte dal 1979 al 1985. Il mantenimento del cartello del partito divenne un fine in sé per i suoi dipendenti, e la politica di conseguenza si trasformò nell’arte di mantenere questo mondo chiuso. Il risultato fu lo sviluppo di una “campagna permanente”, come la definì il celebre stratega politico Sidney Blumenthal nel 1980. I costi crescenti della campagna permanente erano semplicemente troppo alti per consentire l’ingresso di eventuali outsider. In molti casi, essere un candidato in carica era la chiave per vittorie praticamente automatiche. Una volta entrati nel sistema dei partiti, si rimaneva. Di conseguenza, gli Stati Uniti sono diventati di fatto una gerontocrazia. Nonostante entrambi i partiti politici abbiano costruito fossati attorno a sé stessi per decenni, sono ancora oggi sotto assedio. Nel XXI secolo, la sfiducia di lunga data si è trasformata in un’opposizione generalizzata, alimentata da Internet. Come risvegliata dal letargo, l’opinione pubblica, un tempo passiva, ha fatto sentire il suo potere. Sia Barack Obama che Donald Trump hanno vinto, pur non essendo stati scelti dalle primarie invisibili. Eppure, l’antipolitica contemporanea ci presenta una contraddizione lampante, sia negli Stati Uniti che altrove. Mentre gli outsider sfruttano il sentimento anti-establishment per ottenere voti, faticano a mantenere la legittimità una volta saliti al potere. Questo perché l’antipolitica oggi raramente si esprime come un programma positivo. Poiché non esiste una chiara opinione di maggioranza che la guidi, se non un generale cinismo, ciò che abbiamo invece è un “populismo impopolare”. E come spesso accade, eleggere un nuovo governo non attenua sostanzialmente la tensione; la attenua solo brevemente.Un’opposizione generale Più di mezzo secolo fa, il teorico politico americano Robert Dahl ipotizzò che il futuro politico potesse essere motivato da un nuovo principio: “un’opposizione al leviatano democratico stesso”. Per il cittadino medio alienato, lo Stato sarebbe diventato “remoto, distante e impersonale”. Dahl, per molti versi, aveva ragione. La vita politica odierna è dominata da un generale malcontento nei confronti della rappresentanza stessa. Ma questo è più vicino a svelare la vera realtà della politica di quanto si possa immaginare. Non si può essere nostalgici delle passate epoche della politica di massa, come se fossero state effettivamente rappresentative. Al contrario, quelle epoche hanno oscurato il reale rapporto tra Stato e cittadini. A quei tempi, dopotutto, potenti macchine politiche facevano affidamento sui dirigenti delle organizzazioni della società civile per sfornare voti. Questa configurazione passata era leggermente più rappresentativa e a volte ha persino prodotto risultati, ma il pubblico americano la rifiutò negli anni ‘70 proprio perché si rivelava corrotta. Internet ha ora trasformato questo cinismo di lunga data in un malcontento allo stato puro. Il palese interesse personale dello Stato è ora palesemente allo scoperto, visto per quello che è. Per quanto disordinato possa essere, ciò che è stato distrutto non può essere ricomposto. Quando l’antipolitica è l’umore prevalente, la divisione più rilevante diventa quella tra alto e basso, tra insider e outsider. Ciò che più detesta la gente è essere resi invisibili. Qualsiasi movimento futuro di successo dovrà posizionarsi come parte integrante del pubblico e dimostrare di poter produrre risultati pro-sociali e materiali. Una società civile più sana deve essere ricostruita dal basso. Pur mancando di coerenza, l’antipolitica è di fatto il vero movimento: sintomo di una profonda frattura che non può più essere ignorata”.
Il precetto di non invocare il nome di Dio senza un motivo serio viene sistematicamente infranto, specialmente quando la divinità è strumentalizzata negli scontri politici. Questa pratica, benché antica, si rivela di una pertinenza drammatica nel presente. Il saggio più recente del filosofo Silvano Petrosino, professore presso l’Università Cattolica di Milano, intitolato Potere e religione. Sulla libertà di Dio, analizza in profondità le complesse interconnessioni tra queste due sfere cruciali. L’analisi di Petrosino spazia su concetti fondamentali quali il simbolo, la dimensione dell’abitare, l’importanza della cura e l’atto dell’amministrare. Il suo lavoro culmina nell’identificazione delle cause che generano le deviazioni e le patologie del potere, ponendo in luce la totale autonomia del Dio delle Scritture, una figura che non cerca di dominare alcuno e, parallelamente, si sottrae alla manipolazione e all’intrappolamento in riti o schemi umani privi di sostanza. Gianni Santamaria l’ha intervistato per Avvenire.
“Petrosino si muove attraverso autori da lui frequentati da una vita: filosofi, come Levinas, Girard, Blanchot, Cassirer, Rosenszweig e Kierkegaard, indagatori della psiche, da Freud a Lacan e Kristeva, fino a storici e sociologi della religione, da Eliade a Durkheim, biblisti come Beauchamp e Maggioni, grandi poeti come Goethe e Rimbaud. Fino a una citazione fondamentale per l’ossatura del saggio, presa da un autore, Roland Barthes, spesso considerato solo per i Frammenti di un discorso amoroso o per la semiotica della moda, ma che «invece su questi argomenti ha un pensiero molto preciso».
Lei utilizza concetto dell’abitare come cura dell’altro, che però subisce la “fatale attrazione” del diventare possesso: dell’altro, della terra, di Dio. Quali gli antidoti a questa tentazione? «Bisogna prima capire la ragione profonda della questione. Sono stato molto colpito da un’affermazione di Roland Barthes sulla libertà. Questa va intesa – dice – non solo come la forza di sottrarsi al potere, come libertà “da”, ma anche, e soprattutto, come volontà di non sottomettere nessuno. È sorprendente, perché dice che la libertà è non esercitare un potere. Da questo punto di vista – è la tesi centrale del libro – solo Dio è libero, perché, stando alle Scritture, è il solo che non vuole sottomettere nessuno. Il potere in sé non è male. Il problema è perché noi lo esercitiamo per sottomettere qualcuno. Secondo me perché cerchiamo continuamente una conferma alla nostra identità. A lezione faccio sempre l’esempio del bambino che dice ai genitori “guardate che mi tuffo”. Attende un riconoscimento. È un “ditemi che esisto”».
E quello che fanno tanti uomini di potere? «Il potere non va criminalizzato. Anche per fare il bene è necessario il potere. Il problema è che esso si trasforma facilmente in qualcosa di malvagio quando non viene usato per realizzare qualcosa, ma per confermare qualcuno».
È una dinamica che si può applicare anche agli scenari nel mondo di oggi? «È esattamente questo. Il sociologo Enzo Pace dice che la religione viene sfruttata nei momenti di crisi di identità. È interessante in questo senso quello che avviene negli Stati Uniti. Non lo si dice spesso, ma sono in una crisi profondissima, non per l’economia, bensì per il disastro della scuola. In una situazione così, per dare un’identità, Donald Trump usa la religione e il suo universo simbolico. Lo si è visto ai funerali di Kirk: la croce della vedova macchiata di sangue, il tema del martirio, la croce fatta transitare nello stadio. È il sintomo di una debolezza profonda a livello sociale».
Non è l’unico al mondo a usare la religione. «Certo, ma non mi stupisce quando ciò avviene nel mondo islamico, che non ha conosciuto l’umanesimo e la Rivoluzione francese. Mi sorprende che avvenga nell’Occidente cristianizzato. Ogni volta che c’è una crisi politica si gioca il potente jolly della religione. In questo si capisce il grande valore del comandamento “non nominare il nome di Dio invano”. È come se Dio dicesse lasciami fuori dalle tue cose. Non uccidere in mio nome. Non tirarmi in ballo. Ma è esattamente quello che si continua a fare in modo terribile».
In Occidente c’è il duplice movimento del volersi autonomizzare dal potere e dalla religione e allo stesso tempo del sentire il fascino del “Palazzo”, come lei lo chiama. Perché? «L’uomo è questo. Perciò distinguo la religiosità dalla religione. Se la prima non trova forme istituzionalizzate, organiche, non viene certo annullata, ma si manifesta in quello che Roger Bastide chiamava il “sacro selvaggio”. Eliminare dall’umano la dimensione religiosa e quella artistica, che per me vanno sempre insieme, è illusorio. Il problema è che il modo di abitare la religiosità, può sempre deviare, come abbiamo detto, verso il dominio. La religione è un pharmakon, che può aiutare gli uomini a vivere, ma anche avvelenarli. È uno sbandamento strutturale, è il grano e la zizzania.»
Spesso si evocano i “falsi profeti”. «Per questo mi colpisce ciò che avviene negli Stati Uniti, perché l’Occidente in qualche modo aveva superato certi infantilismi: i predicatori, chi fa i miracoli in diretta… Anche chiamare Kirk “martire” è problematico. Gesù in molte parabole evoca una figura legata al tema dell’abitare: l’amministratore infedele. Non si può abitare senza amministrare e non si può amministrare senza legiferare. Ma spesso l’amministratore si concepisce come padrone. E questa è la fine. Il Levitico dice: ricordati che sei in affitto».
A queste derive lei oppone il realismo biblico. Cosa ci insegna? «Bisogna riconoscere con serietà che l’uomo continua a sbandare, che il dominio non è un accidente e non dipende dal fatto che gli uomini sono cattivi, anche se poi alcuni certamente lo sono. E dunque la religione deve continuamente sorvegliarsi per non trasformarsi in una struttura di dominio. Pericolo che è sempre dietro l’angolo. Realismo è riconoscere che, pensando di fare il bene dell’altro, in realtà te lo stai mangiando, lo stai distruggendo. Questo realismo riguarda i singoli, ma a maggior ragione chi ha posizioni apicali: i maestri, gli intellettuali, la gerarchia. Spesso si sentono cose incredibili, visioni finte, opinioni false, non dalla vecchietta o dal passante, ma dal politico, dal filosofo… l’uomo non è così».”
Ma perché le gemme? Spesso mi succede di imbattermi in esperienze o in testi che danno una risposta a questa domanda. E’ capitato con l’Ultimo banco 263 pubblicato sul Corriere da Alessandro D’Avenia e poi pubblicato sul suo blog.
“L’infelicità è carenza di sorprese. La vita ne è piena ma siamo noi a dormire: l’educazione in fondo è allenamento a star svegli e pronti a riceverle. Per questo al mattino cerco di inventare un appello diverso per «ri-svegliare» corpo e anima dei ragazzi. Qualche giorno fa ho fatto ascoltare il primo movimento del concerto per violino n.1 di Vivaldi: La primavera. Il famosissimo Allegro, forse il brano più noto al mondo, dura 3 minuti e 20, come la Donna cannone. I ragazzi l’hanno subito riconosciuto anche se magari non ricordavano nome e autore. Su una cosa però concordavano tutti: li aveva messi di buon umore in soli tre minuti.
Come ci era riuscito? Sorprendendoli. La sorpresa è infatti il primo gradino della felicità, purché per sorpresa non s’intenda la sua riduzione odierna: il bisogno continuo di choc dopaminergici da post e video per dimenticare quanto siamo insoddisfatti della vita, «sorprese» che invece di renderci vivi ci addormentano, perché sono dipendenze. Le vere sorprese (dal latino super prendere: afferrare dall’alto, esser «elevati», «sollevati») donano invece una leggerezza che non è fuga ma pieno possesso della vita, liberano perché «sorprendersi» è fare esperienza della gratuità, cioè sentire che la vita è data, gratis, anche nel ripetersi. Un arcobaleno è sempre sorprendente, così come l’Allegro della Primavera di Vivaldi. Come fare allora a essere ordinariamente aperti all’effetto sorpresa della realtà senza il quale esser felici è impossibile? Quest’anno quel concerto di Vivaldi compie 300 anni. Era il 1725 quando ad Amsterdam furono pubblicati gli spartiti del «Cimento dell’armonia e dell’invenzione», 12 concerti (in origine una forma musicale in tre tempi in cui il solista dialoga-contende, con-certa, con gli altri strumenti) per violino solista e archi, di cui i primi quattro sono le celeberrime Stagioni. Allora non essendoci supporti di registrazione, la musica rimaneva solo quando veniva pubblicata e accadeva solo ai più grandi. Eppure la prima esecuzione era avvenuta qualche anno prima a Venezia, in un orfanotrofio, «sorprendendo» tutti. Infatti Vivaldi, sacerdote cattolico, insegnava violino alle giovani accolte in una delle istituzioni di carità per orfani e poveri della città: l’Ospedale della Pietà, specifico per le ragazze, altrimenti destinate alla strada. In questo contesto venivano educate nel canto e nello strumento (perché nelle nostre scuole quest’arte indispensabile all’educazione è ridotta al flauto o alla melodica delle medie?), raggiungendo esiti passati alla storia (ascoltate lo Stabat Mater o il Gloria di Vivaldi). Vivaldi, detto «il prete rosso», per i capelli o per l’abito indossato da lui e dalle musiciste, dirigeva le ragazze celate da grate lignee al pubblico proveniente da tutta Europa (ne parlano anche Goethe e Rousseau) per ascoltarne l’incanto. Nelle Stagioni in particolare il musicista si era divertito a imitare i suoni naturali: uccelli, tuoni, cani, foglie, venti gelidi… tanto da stupire tutti per genialità compositiva, esecutiva e sociale, un fenomeno unico in un’epoca in cui alle donne era vietato suonare in chiese e teatri. I miei studenti, benché fossero le 8 del mattino, erano anche loro «sorpresi», cioè elevati a un livello di vita gioioso e sollevati dalle zavorre del XXI secolo: facevano esperienza del «gratuito». Il contrario di questa esperienza è infatti il «dare per scontato», espressione nata per indicare qualcosa di acquisito (nel senso di acquistato) perché pagato subito a fronte di uno sconto: saldato vs regalato. Solo l’esperienza della vita data «gratis» e non «per scontata» (che infatti è diventato sinonimo di: «non mi sorprende più») provoca risveglio e unione, i due elementi della gratitudine, senza la quale non è possibile esser felici. Il giorno in cui si dà qualcosa o qualcuno per scontato finisce la gioia, perché la felicità è tanta quanta lo stupore: la sorpresa di un volto o un oggetto si spengono. Allora non è la felicità a renderci grati, ma è la gratitudine a renderci felici. Ci sono persone che, pur avendo tutto, non sono felici, e persone che, avendo poco, lo sono. Come mai? La differenza sta nella pratica (è un’azione) della gratitudine, che rende capaci di ricevere l’istante come un dono, cosa che purtroppo spesso ci riesce solo quando perdiamo qualcosa o qualcuno (chi ha sofferto per amore o per un lutto lo sa). Questo significa che la capacità di sorprendersi è in noi: è interiore e va allenata. Infatti tradizioni spirituali e filosofiche millenarie e molto diverse tra loro invitano a svegliarsi e vegliare, e non perché ci vogliano insonni e ansiosi come accade oggi salvo poi invocare un po’ di mindfulness a buon mercato, ma perché ci vogliono grati, cioè felici. Il cristianesimo dovrebbe produrre un’etica della gioia (la parabola delle vergini addormentate che devono partecipare alla festa lo racconta bene), perché tutto è grazia per chi ha fiducia (fede) nella vita che è infatti «eucarestia» (in greco «ringraziamento»), rito nel quale la vita stessa di Dio è data gratis, risolto spesso in una pratica da sbrigare. Ma torniamo alle sorprese: possono riguardare anche cose brutte o consuete, perché ciò che conta è che stanno capitando a noi che siamo liberi, cioè capaci di decidere che cosa farci. Il problema non è il cosa accade ma il che cosa ci faccio. Ad esempio: che cosa ci fa un geniale musicista con delle ragazze abbandonate? Le fa diventare una Primavera immortale: Anna Maria della Pietà – violinista, clavicembalista e compositrice – fu la solista più celebrata dell’Ospedale della Pietà, a lei Vivaldi dedicò 28 concerti per violino, molti venivano a Venezia solo per ascoltarla (dopo la morte del maestro, fu lei a dirigere); Chiara della Pietà, detta «la meraviglia di Venezia» per la versatilità, suonava tutti gli strumenti a corda e a fiato; per Candida della Pietà, nota per purezza ed estensione di voce, Vivaldi scrisse arie con l’indicazione specifica «per Candida»; Apollonia della Pietà, per lei il maestro compose i suoi concerti per fagotto, strumento raro all’epoca ma che lei maneggiava come nessuno; di Barbara e Pellegrina della Pietà, cantanti soliste, le cronache riferiscono che «i forestieri, udendo le loro voci, giuravano di trovarsi in paradiso». Per queste ragazze senza cognome se non l’appellativo «della Pietà» la musica fu salvezza e riscatto. Chi le aveva ascoltate senza vederle dietro le paratie di legno, quando poi le incontrava di persona si stupiva di trovarsi davanti popolane non troppo aggraziate e dai modi semplici. Una vera «sorpresa». La tomba della felicità è il «dato per scontato» o «dato per scartato». Chi dà per «scontato» o «scartato» non riceve, chi non riceve non è grato, chi non è grato non è felice. E la scuola è proprio il luogo in cui si impara a essere sempre aperti alla vita, dove ci si allena quindi a essere, in sequenza: svegli, sorpresi, grati, felici, vivi. A cominciare dall’appello o da un po’ di buona musica. Magari un Allegro di Vivaldi.”
Dal settembre 2025 la coalizione jihadista JNIM assedia Bamako e controlla le vie d’accesso, bloccando carburante e beni alimentari e paralizzando gran parte del Mali. Il gruppo, affiliato ad al-Qa’ida, ha guadagnato terreno approfittando della crisi politica seguita al colpo di Stato del 2020, all’espulsione delle forze internazionali e alla debolezza dell’esercito maliano. Si prospettano tre scenari: una difficile riconquista militare da parte dello Stato, la possibile ma rischiosa presa di Bamako da parte dei jihadisti, oppure un negoziato tra governo e JNIM. Quest’ultima ipotesi appare la più probabile, benché implichi concessioni significative, tra cui un possibile ruolo politico per l’Islam radicale. Ma ecco l’approfondito articolo di Alessio Iocchi dell’Ispi (Istituto per gli Studi di Politica Internazionale). A fondo pagina anche la puntata di Stories di ieri, 18 novembre, a cura di Cecilia Sala.
“Da settembre 2025 la coalizione jihadista Jama’at Nusrat al-Islam wa’l Muslimin (JNIM) assedia Bamako, capitale del Mali dopo aver accerchiato altre importanti città: Mopti, Ségou, Nioro, San, Koutiala, Farabougou, Kayes, Timbuktu. I jihadisti pattugliano gli assi di circolazione per l’accesso alle città, bloccando tir e camion, sequestrando autisti, trasportatori e anche passeggeri dei bus di linea. Di conseguenza, come molte altre città maliane prima, Bamako è rimasta senza benzina e senza la quotidiana consegna di beni alimentari e animali dalle campagne. Il greggio, importato dai vicini Senegal, Costa d’Avorio e Guinea, è particolarmente vitale per il paese, essendo il Mali senza sbocco sul mare, senza riserve e dipendente dalla benzina per far funzionare i generatori e, dunque, tutto il sistema elettrico nazionale. Uffici e scuole sono rimaste chiuse per diversi giorni, ma a partire dal 8 e 9 novembre alcuni camion cisterna e tir sono potuti entrati nella capitale, a Ségou e San, consentendo la parziale ripresa di attività economiche e lavorative, il resto del Mali rimane virtualmente paralizzato. Con più di 4 milioni di abitanti, Bamako è non solo la città più grande ma anche il centro amministrativo, economico e culturale del paese, che finora era rimasto poco toccato da un’insorgenza limitata in prevalenza alle campagne. Che l’assedio sia il prodromo di un’avanzata che porterà JNIM a conquistare la capitale e il cuore del potere? Bamako potrebbe essere una nuova Damasco, conquistata nel dicembre 2024 da Hayat Tahrir al-Sham (HTS), anch’essa, come JNIM, organizzazione della galassia al-Qa’ida, ora al potere in Siria e transitata su posizioni decisamente più moderate? Oppure come Kabul, riconquistata dai Taliban nell’agosto 2021 a coronamento degli Accordi di Doha?
Gli incontri e gli scontri tra JNIM ed esercito JNIM è una coalizione formata nel 2017 dai leader di Ansar al-Din, al-Murabitun, Katiba Macina ed elementi di al-Qa’ida nel Maghreb islamico (AQMI), gruppi jihadisti attivi nel corso della guerra civile maliana iniziata nel 2012. Guidata da Iyad ag Ghali e dal vice Amadou Koufa e affiliata ufficialmente ad al-Qa’ida, dal 2019 la coalizione è coinvolta in un conflitto con la provincia saheliana dello Stato Islamico (Islamic State-Sahel Province, ISSP) per il controllo di territorio e risorse, specie nel meridione del Mali. La competizione fra i due gruppi ha gettato la gran parte del paese nel caos e l’insicurezza sul territorio si è presto tradotta in instabilità istituzionale. Tra il 2020 e il 2021, sostenuto da proteste popolari organizzate dall’imam salafita Mahmoud Dicko, il colonnello Assimi Goïta rovesciava il contestato governo di Ibrahim Boubakar Keita (2013-2020). Il colpo di stato segnava anche l’inizio di una profonda rottura diplomatico-militare con la Francia, espulsa dal paese nel febbraio 2022 dopo un decennio di alti e bassi e presto seguita dal resto delle forze europee nel paese e dal contingente di peacekeeper ONU della MINUSMA. Liberatosi dalla complessa architettura securitaria francese e onusiana, Goïta accoglieva il gruppo paramilitare russo Wagner Group. Nel caos seguito all’espulsione di MINUSMA è possibile rinvenire le dinamiche che caratterizzano il conflitto anche oggi: se l’esercito, con enorme dispendio di uomini e risorse, riesce a riconquistare città e nodi strategici respingendo le milizie nelle campagne, queste ultime si pongono in controllo degli assi per l’approvvigionamento delle città fino alle frontiere – unici punti d’ingresso delle merci per un paese senza sbocchi sul mare. La pressione contro le forze governative ha visto un generale aumento nel corso degli ultimi dodici mesi. Nel 2024, dopo la brutale sconfitta inflitta a luglio all’esercito e agli ex Wagner (ora Africa Corps) nel villaggio di Tinzawaten dalle milizie secessioniste tuareg non-jihadiste, a settembre JNIM avvia la sua offensiva con il grande attacco alle caserme e all’aeroporto di Bamako – primo attacco nella capitale dal 2015 –, seguito dalle conquiste di diverse basi militari (Dioura, Boulkessi, Timbuktu, Mahou, Kayes, Farabougou, Nioro) e culminata con l’attuale accerchiamento delle città più importanti, inclusa Bamako.
E ora? Gli scenari possibili sono tre, ma solo uno appare probabile – e auspicabile. Il primo consiste nella liberazione degli assi di approvvigionamento diretti alle città da parte dell’esercito maliano. Per giungere a questo risultato, tuttavia, l’esercito dovrebbe dirigere una mobilitazione armata tale da concentrare il grosso delle forze nel quadrante sud-ovest del paese, tra Senegal e Costa d’Avorio. Questa strategia risulta difficilmente realizzabile per diverse ragioni: il generale indebolimento in cui versa l’esercito; le scarse possibilità di poter contare sugli alleati dell’Alleanza degli Stati del Sahel-AES (ovvero i due regimi golpisti di Burkina Faso e Niger); infine, la riluttanza del governo nel ricercare la cattura di punti chiave con la forza. Finora, esercito, secessionisti e jihadisti hanno preferito il ritiro graduale di fronte all’avanzamento delle forze opposte, come accaduto a Kidal. Infine, l’ipotesi di supporto da parte degli stati vicini dell’ECOWAS (l’organizzazione regionale dalla quale i tre regimi dell’AES sono ufficialmente usciti) – in primis da parte del Senegal – risulta al momento improbabile. Il secondo scenario consiste nella conquista della capitale e nel rovesciamento del regime di Assimi Goïta da parte di JNIM. Si tratterebbe di uno scenario inedito. La conquista militare definitiva è un evento estremamente raro nei conflitti africani, e fino ad ora tutti i tribolati stati del Sahel sono riusciti ad evitarla. Al contrario, si sono spesso verificate lunghe e logoranti battaglie per il controllo, invero solo temporaneo, delle città più grandi, come Kidal o Timbuktu. La strategia di JNIM è chiara: soffocare il paese, renderlo ingovernabile e spingere l’esercito a negoziare. Tale strategia indica la volontà di raggiungere la massima posizione di vantaggio rispetto all’esercito, da usare come leva in un possibile negoziato. Tuttavia, la conquista di una capitale – palazzi delle istituzioni, banche, emittenti pubbliche, aeroporti – rappresenterebbe uno straordinario successo simbolico, e non solo, che potrebbe determinare il corso della guerra e dei negoziati. Se anche dovesse riuscirvi – e fosse poi in grado di mantenerne il controllo – JNIM dovrebbe comunque gestire, oltre a un’eventuale, vigorosa, controffensiva dell’esercito sulla capitale, il fronte rurale contro ISSP. E dovrebbe farlo disponendo di un minor vantaggio strategico rispetto, per esempio, ai Taliban nello scontro con la Islamic State Khorasan Province (IS-KP) nell’Afghanistan del 2021. I due gruppi, infatti, si scontrano nel paese dal 2015, ma è solo grazie al cruciale supporto militare americano richiesto nel corso degli Accordi di Doha a partire dal 2018, che i Taliban sono riusciti a mettere IS-KP alle corde. Inoltre emergono, sullo sfondo, importanti interrogativi politici. Al contrario di HTS in Siria, JNIM non ha mai tagliato i ponti con al-Qa’ida né perseguito in maniera programmatica l’obiettivo del cambio di regime politico, rimanendo fermo sulle posizione massimaliste e radicali tipiche del salafismo jihadista. In quanto coalizione, JNIM non dispone di un organo di governo centrale (come HTS o i Taliban), è frammentato su territori diversi e opera, rapido e mobile, soprattutto negli spazi rurali. Contrariamente ai Taliban, JNIM non dispone di partner internazionali che possano sponsorizzare un accordo come quello di Doha. Anche perché JNIM non veicola alcun messaggio di unità nazionale, come il deobandismo pashtun dei Taliban oppure “l’entità sunnita” evocata da HTS. Dentro JNIM convivono piuttosto diverse istanze: il comunitarismo fulbe e l’irredentismo tuareg, la lotta contro “istituzioni apostate” rappresentate dallo stato post-coloniale e un revanscismo etnico che maschera conflitti agrari.
L’opzione negoziale Il terzo scenario, più realistico, è quello di un accordo negoziato fra le due parti. Il tema del “dialogo con i jihadisti”, per anni osteggiato dalla Francia, è divenuto finalmente concreto nel 2021 quando, in accordo con il governo militare, l’Alto Consiglio Islamico ha intrapreso il dialogo con ag Ghali e Koufa. Già nel 2012 ag Ghali aveva aperto al dialogo con le istituzioni e nel 2017 Koufa aveva esplicitato le richieste per trattare: l’espulsione delle forze militari “apostate” (Francia, MINUSMA) e la discussione sulla sharia. Se la prima condizione ha, col tempo, trovato la giunta militare dello stesso sentire dei jihadisti, la seconda rimane contestata. Il principio di laicità, di eredità coloniale, è intrinseco alla Repubblica del Mali e riformarlo equivarrebbe a cambiare in maniera indelebile le istituzioni. Il regime militare si trincera dietro la solita retorica: “i terroristi sono in missione per conto del neocolonialismo”. Eppure molte voci, anche vicine al governo, aprono non solo alla possibilità di dialogare, ma evocano direttamente il nome di Dicko, auto-esiliatosi in Algeria, per mediare. Il nome di Dicko e del suo movimento, divenuto inviso alla giunta militare a causa delle critiche al governo, è da tempo al centro del dibattito pubblico sulla possibilità di negoziare con JNIM a causa del suo reiterato impegno alla promozione del dialogo con “i terroristi”. Pragmaticamente, il governo – come i jihadisti – ha tutto l’interesse a negoziare, se vuole evitare la paralisi di Bamako e garantire l’arrivo e la partenza di camion cisterna per il carburante e di tir per le derrate alimentari. Una volta aperto il canale di comunicazione, forti della posizione di vantaggio, i jihadisti potrebbero ottenere la nomina di un governo meno ostile, forse anche apertamente islamico – qualcosa di impensabile fino a poco fa. Ag Ghali, abile stratega e negoziatore, già anni fa capitalizzò sulla sua partecipazione alle rivolte tuareg per ottenere importanti incarichi, prima in Mali e poi in Arabia Saudita. Oggi, alla guida di una coalizione più forte, tiene in scacco l’esercito e la capitale. Per il regime militare si tratterebbe di un salto nel vuoto che costerebbe credibilità e popolarità, ma le opzioni alternative sono terminate. Gli incoraggianti esempi di dialogo fra istituzioni e jihadisti intrapresi, in contesti diversi, in Mauritania ed Algeria, vedevano gli esecutivi in vantaggio strategico sui jihadisti, al contrario del Mali. Isolato diplomaticamente, il Mali non può contare neanche sulle possibilità di sostegno dagli stati della AES: il Burkina versa in una situazione solo leggermente migliore, con il capitano Traoré trincerato nel Palazzo Kosyam a Ouagadougou, minacciato da golpe interni, e il grosso dell’esercito impegnato nel nord e nell’est del paese proprio a contenere l’espansione di JNIM verso la capitale; il Niger, invece, affronta da qualche mese una fortissima offensiva di ISSP nella regione di Tillaberi, a circa un centinaio di chilometri dalla capitale Niamey. Proprio Niamey, un centinaio di chilometri circa da Tillaberi, è la sede designata per la Forza Unificata dell’AES (FU-AES), unità militare congiunta dei tre paesi, definita operativa in settembre e tuttavia non ancora intervenuta sul campo. Gli scenari evocati, del tutto speculativi, non permettono previsioni ulteriori. Quel che è certo, purtroppo, è che la crisi decennale in Mali non vedrà una conclusione a breve.”
Nel suo quarto articolo per la rubrica Interferenze di Avvenire, Gabriella Greison si occupa di Max Planck e dell’importanza di restare fedeli alla verità senza possederla.
“Max Planck non amava le scene. Non gli interessava l’eroismo, né le prime pagine dei giornali. Aveva un portamento discreto, quasi austero, da professore che preferisce passare inosservato. Eppure, da quell’austerità è nata una rivoluzione che ha cambiato per sempre la storia della conoscenza: la nascita della meccanica quantistica. Planck non cercava la fama: cercava la verità. E la verità, per lui, non era un premio o una formula perfetta, ma una condizione morale. Credeva che il mondo avesse una struttura logica, una coerenza interna, una musica che si poteva ascoltare solo nel silenzio. Diceva che la scienza era un modo per avvicinarsi all’ordine, e che quell’ordine — razionale, invisibile, armonico — era il segno di Dio. Non un Dio che interviene nei destini umani come un regista, ma un Dio che regge la scena con leggi invisibili, precise, meravigliosamente coerenti. Un Dio che non ha bisogno di apparire per essere creduto. La sua scoperta, quella che gli cambiò la vita, arrivò quasi per disperazione. Alla fine dell’Ottocento la fisica era in crisi: c’era un problema, la “radiazione del corpo nero”, che nessuno riusciva a spiegare. Le formule classiche si scontravano contro un muro. Planck cercava solo un modo per far tornare i conti, non per rivoluzionare la fisica. Nel 1900 tentò una via che gli parve un espediente temporaneo: ipotizzò che l’energia non fluisse in modo continuo, ma a pacchetti, a “quanti”. Un piccolo gesto matematico, quasi un trucco per far funzionare la formula. E invece, con quell’atto di umiltà e di genio, aprì un varco. Il mondo non era continuo, ma granulare. La realtà non era un tessuto uniforme, ma un mosaico invisibile di frammenti energetici, pulsanti come note di una sinfonia che si accende e si spegne. La fisica classica si incrinava, e nasceva la fisica quantistica. Planck stesso faticò a credere alla sua scoperta. Diceva che era come se avesse aperto una porta su un territorio che non voleva ancora esplorare. E infatti per anni cercò di tornare indietro, di chiudere quella porta, di rimettere ordine nel caos che aveva generato. Ma l’universo, ormai, aveva parlato. E da lì in avanti niente sarebbe stato più continuo, né prevedibile, né definitivo. Eppure Planck rimase Planck: calmo, riservato, quasi diffidente verso il clamore dei suoi colleghi più giovani. Non aveva lo slancio visionario di Einstein, né il gusto per i paradossi di Bohr. Era l’uomo del rigore, del metodo, della costanza. Pensava che la scienza fosse un avvicinamento lento, progressivo, un cammino fatto di piccoli passi. E dentro quel cammino trovava spazio per la fede. “La fede è un’eredità preziosa dell’umanità”, scrisse. “La scienza e la religione non sono in contrasto, ma si completano e si condizionano reciprocamente.” Non parlava di una fede dogmatica, ma di un atto di fiducia. Perché ogni scienziato, nel momento in cui scrive un’equazione, compie un gesto di fede: crede che l’universo abbia un senso. Crede che le leggi della natura non siano arbitrarie, ma coerenti. Crede che la mente umana sia parte di quell’ordine, non estranea ad esso. In questo senso, per Planck, la fede non era un’alternativa alla ragione, ma la sua radice. Era la fiducia che il mondo non sia assurdo, che ogni frammento di realtà porti traccia di una logica comune. Ma dietro quella calma del professore, la vita di Max Planck fu segnata dal dolore. Vide morire due figlie, una moglie, e infine il suo ultimo figlio, Erwin, giustiziato dai nazisti per aver partecipato al complotto contro Hitler. Aveva più di ottant’anni. Aveva visto crollare tutto: il suo Paese, la sua generazione, la sua fede negli uomini. Eppure non smise mai di credere, né nella scienza, né in Dio. Non alzò mai i pugni al cielo per chiedere spiegazioni. Non trasformò il dolore in rancore. Continuò a scrivere, a insegnare, a cercare. Perché la sua spiritualità era questa: resistere al buio, tenere accesa la luce dell’intelletto. C’è una sua frase che mi ossessiona: “Per credere nella scienza, bisogna credere nella razionalità del mondo”. È un manifesto, una preghiera laica. Perché ogni volta che sperimentiamo, noi stiamo già compiendo un atto di fede. Non quella dei dogmi, ma quella che ci dice che il mondo ha un senso. Che non è un gioco casuale. Che non siamo gettati nel caos, ma immersi in una logica che ci precede. E qui, se permettete, apro una parentesi. Perché questa parte mi riguarda da vicino. Io, che racconto la fisica sui palchi, perché lo faccio? Perché non mi basta più dire le cose “fredde”, solo con i numeri. Io sono in ricerca. Mi muovo tra le equazioni e i racconti, tra gli archivi e la scena, ma quello che inseguo è un senso. Un senso che non si può scrivere con la gessata di una lavagna, ma si può intuire in un respiro, in una parola, in un gesto. La fisica, per me, non è mai stata solo tecnica: è una lente per guardare dentro, non solo fuori. È il mio modo di stare nella domanda. E la spiritualità — quella libera, senza dogmi, fatta di domande più che di risposte — è il territorio naturale in cui queste domande respirano. Io non so se troverò mai una risposta definitiva. Ma so che questo cammino, questo continuo oscillare tra particelle e mistero, è il mio modo di cercare. E ogni volta che racconto Planck, racconto anche questo: che il mistero non è un fallimento, ma un fine. Planck lo sapeva. Sapeva che non si può possedere la verità, si può solo restarle fedeli. Che la fede non è un pacchetto chiuso di certezze, ma il coraggio di continuare a cercare anche quando tutto sembra crollare. Forse la sua vera eredità non sono solo i quanti, i Nobel, le formule che portano il suo nome. Forse è questa: la certezza che scienza e fede non sono nemiche, ma sorelle. Due vie che non si annullano, ma si guardano negli occhi. Due strade che si separano e poi si ritrovano, come due onde che interferiscono e creano una figura nuova. Max Planck non parlava di miracoli. Parlava di costanza. Parlava di fedeltà. Credeva che Dio fosse la radice della logica dell’universo, il fondamento silenzioso di ogni legge naturale. E nella sua voce sobria, senza enfasi, c’era già una spiritualità profonda: credere che l’invisibile sia reale. Che la luce più forte non è quella che si vede con gli occhi, ma quella che illumina la mente e consola il cuore. La sua fede nella luce invisibile è un invito a non smettere di cercare, anche quando tutto intorno è oscurità. A credere che la conoscenza, se fatta con umiltà, è una forma di preghiera. Che ogni esperimento riuscito è una genuflessione alla bellezza del mondo. E che ogni scoperta, anche la più piccola, è un modo per dire grazie. Domanda per noi, oggi: se persino Planck, il più sobrio dei fisici, ci ricorda che ogni conoscenza nasce da un atto di fede, siamo disposti ad ammettere che anche noi viviamo di fiducia nell’invisibile? E che forse la vera grandezza non sta nel possedere risposte, ma nel restare fedeli alla ricerca — anche quando fa male, anche quando sembra inutile, anche quando tutto intorno crolla? Perché la scienza, come la vita, non promette certezze. Promette solo che, finché continueremo a cercare, la luce invisibile non si spegnerà mai.”
Qualche giorno fa ho pubblicato un articolo sul celibato dei sacerdoti. Una persona a me molto cara, mi ha suggerito un altro pezzo che descrive atteggiamenti che ha subito in prima persona e che le hanno fatto molto male. Il minimo che posso fare è pubblicarlo sul blog. Si tratta di un articolo di Guillermo Jesús Kowalski, pubblicato in “Religión Digital” e dedicato a Betina, sua “moglie e compagna nel cammino di santità dell’ordine sacro”. La traduzione è a cura di Lorenzo Tommaselli.
“Per Gesù la santità è la beatitudine delle vittime, in contrasto con coloro che, come il fariseo nel tempio o l’Epulone della parabola, hanno già la loro ricompensa. Egli è venuto per rendere felici coloro che il mondo e la religione considerano perdenti e falliti. E sceglie di essere uno di loro. Filtra con sarcasmo discipline religiose, concentrandosi invece sull’Amore e la Misericordia per i poveri e gli emarginati. In questo 1 novembre, giorno di Ognissanti, voglio ricordare un gruppo di scartati dalle strutture ecclesiastiche: i preti sposati, testimoni silenziosi di una santità incarnata che rimane ancora misconosciuta. In loro risplende la grazia santificante della duplice sacramentalità, dove l’amore coniugale ed il servizio pastorale si intrecciano come segni del Regno. Pur emarginati dal clericalismo che ha loro voltato le spalle, sono componenti indispensabili di una Chiesa più umana, riconciliata con la verità dell’amore e la sequela di Cristo nella realtà. Essi, come tanti altri, rivelano che solo le vittime della Chiesa possono pronunciare una parola nuova per credere di nuovo in essa come strumento del Regno di Dio. All’interno della Chiesa cattolica persiste una tensione tra una struttura ecclesiale intrappolata nel clericalismo celibe e la realtà viva dei preti sposati come un’altra forma di santità. Questo conflitto è disciplinare, teologico e antropologico: il celibato obbligatorio, promulgato per legge tardivamente, nel XII secolo, e regolamentato dal Concilio di Trento, non è un dogma, ma una costruzione istituzionale che ha confuso la fedeltà evangelica con l’obbedienza al potere. Nelle parole di Gesù: “Non era così in principio” (Mt 19,8). Nel cristianesimo primitivo le cose erano diverse: Pietro e la maggior parte degli apostoli erano uomini sposati; Paolo richiedeva che i vescovi fossero “mariti di una sola moglie” (1 Tm 3,2). Ma la progressiva identificazione tra perfezione e celibato ha consolidato una casta sacra superiore. Una deriva legata ad antiche mutilazioni religiose (mutilazione genitale femminile o maschile, come nel caso di Origene e altri) che confondevano la santità con la negazione del corpo. Questa distinzione ha alimentato il clericalismo: l’esaltazione del clero come un gruppo separato e superiore perché non si sposa, i cui membri godono di privilegi e di un potere indiscutibile. Come ha notato Hans Küng, “la Chiesa ha confuso la santità con il controllo”, mentre Umberto Eco ironizza: “preferisce la castità al senso comune”. In contrasto con questa spiritualità timorosa del desiderio, Bruno Forte propone una visione trinitaria: “l’amore coniugale e l’amore pastorale trovano la loro radice comune nella Trinità, dove la comunione è dono reciproco”. Il prete sposato non è un errore disciplinare da “nascondere”, ma un segno profetico del Regno: una testimonianza del fatto che l’amore umano ed il ministero pastorale sono espressioni inseparabili della stessa grazia divina.
La voce dei teologi: mettere in discussione il fondamento Numerosi teologi cattolici giungono oggi alla conclusione (insieme ai numerosi studi sulla pedofilia di diversi paesi) che il celibato obbligatorio, un’imposizione innaturale, è fonte di problemi pastorali, psicologici e spirituali, di doppie vite e abusi, come testimoniano i mezzi di comunicazione, che oggi senza pudore violano i muri dell’omertà clericale. Hans Küng ne evidenzia la sua disconnessione normativa dal Vangelo. Nella sua opera Perché sono cristiano? afferma: “Il celibato clericale non è un comandamento di Gesù, ma una legge della Chiesa. E le leggi della Chiesa possono essere modificate dalla Chiesa”. Questa legge non garantisce una maggiore disponibilità per Dio, genera un moralismo ossessivo sulla sessualità e allontana persone capaci dal ministero ordinato. Da parte sua, il teologo australiano Paul Collins, autore di Papal Power, collega direttamente il celibato al clericalismo e all’abuso di potere: “il celibato obbligatorio è il cemento che mantiene unita la struttura clericale. Crea una mentalità del «noi contro loro», separando i preti dal popolo che dovrebbero servire. Questa separazione è il terreno fertile perfetto per il clericalismo, per l’arroganza e, nei casi più tragici, per l’abuso”. La credibilità della Chiesa è erosa da questo divario strutturale. A partire da una prospettiva più pastorale ed ecumenica, il teologo tedesco David Berger, che ha lasciato il ministero per sposarsi, ha conosciuto la “doppia vita” di molti chierici. Berger denuncia “l’ipocrisia di un sistema che, mentre predica la castità, spinge molti ad una vita clandestina, generando una profonda sofferenza personale e una crisi di integrità”. Migliaia di preti hanno dovuto scegliere traumaticamente tra la vocazione all’amore coniugale e quella al ministero, come se si escludessero a vicenda. Migliaia di vittime scartate dall’istituzione.
La condanna e la discriminazione: il prezzo elevato della scelta Chi “ha il coraggio di uscire” e di vivere la propria unione coniugale, si scontra con un meccanismo di discriminazione giuridica e di accanimento sociale. Non può più amministrare pubblicamente i sacramenti, privando la comunità di qualcosa di essenziale. Ma la sanzione va oltre l’aspetto legale: è una lezione che non ha scadenza. Questi uomini, che spesso conservano una fede profonda e un amore per la Chiesa, vengono stigmatizzati, trasformati in fantasmi all’interno della comunità che un tempo hanno guidato. Vengono calunniati come falliti, malati, con “strane idee” e viene loro negata la possibilità di servire o di trovare uno spazio ministeriale significativo all’interno della struttura ecclesiale. I loro matrimoni sono disprezzati e visti come la causa del loro “degrado”. Molti fedeli, indottrinati da una visione sacralizzata del clero celibe, non sanno come relazionarsi con un prete sposato. Reagiscono con diffidenza, con pettegolezzi alle sue spalle e con un sospetto generale sulla sua ortodossia o sul suo “fallimento”. Sono visti, nella migliore delle ipotesi, con compassione e, nella peggiore, come “traditori che hanno infranto un giuramento sacro”. La teologa femminista spagnola Isabel Corpas, autrice di La rivoluzione silenziosa delle donne nella Chiesa, esprime questa ingiustizia: “Condannando un prete che si sposa, la Chiesa non solo punisce un uomo, ma sta svalutando simbolicamente il matrimonio e, soprattutto, la donna con la quale si sposa. Lei diventa la «tentazione», la «colpevole» della «perdita» di un prete. È una visione profondamente misogina che rafforza l’idea che la donna sia un pericolo per la santità dell’uomo consacrato”. Questa dinamica – sostiene Corpas – perpetua una visione clericale e patriarcale che deve essere smantellata. Solo pochi giorni fa abbiamo letto le esperienze del vescovo Reinhold Nann e di don Ignacio PuenteOlivera, nelle quali si riflette quella di migliaia di preti sposati. Il primo se n’è andato, stanco di tante “bugie nella vita presbiterale” che lo hanno portato a una profonda depressione e a concludere che “il celibato obbligatorio non dovrebbe continuare ad essere un peso imposto a tutti, ma una scelta libera e carismatica. Il matrimonio non diminuisce la santità o l’efficacia pastorale di un prete”. La sua rinuncia al potere e la sua scelta di vivere con la sua partner non sono state una caduta, ma una liberazione spirituale («Religión Digital», 20 ottobre 2025). Il secondo ha presentato una teologia piena di speranza parlando della “doppia sacramentalità”, la coesistenza armoniosa dell’Ordine e del Matrimonio: “Siamo pienamente preti, pienamente mariti e pienamente padri”. Ha denunciato l’«ignoranza istituzionale» escludente e ha sostenuto che la sua identità presbiterale non dovrebbe dipendere da un decreto, ma dalla fedeltà alla chiamata di Gesù. (RD, 09.10.2025) Entrambi sentono di non avere il loro posto nella Chiesa; non sono veri laici, poiché la loro formazione teologica e l’esperienza ministeriale li hanno preparati a servire in altro modo. Né sono chierici di pieno diritto, poiché il loro matrimonio li ha emarginati dal sistema. Tuttavia, mossi dalla sequela di Cristo e dal loro amore per la Chiesa, desiderano continuare a servire a partire dalla loro nuova posizione e avere il loro posto nel poliedro ecclesiale. Il loro reinserimento non sarà frutto della “tolleranza”, ma piuttosto della conversione della Chiesa. La voce del popolo di Dio si è espressa in modo schiacciante nei sinodi a favore dell’ammissione del prete sposato. Ma non si è voluto far ascoltare questa voce. Allora, di quale sinodalità stiamo parlando?
La sfida: verso una Chiesa sinodale e non clericale Il movimento a favore di un celibato facoltativo e del riconoscimento della santità dei preti sposati è anticlericale, non anti-Chiesa. Non cerca di distruggere il ministero, ma di reintegrarlo nella comunità dei battezzati, di «ordinarlo» verso la comunione, non verso la segregazione. Punta verso una Chiesa sinodale, per camminare insieme con pari dignità. La Chiesa cattolica è formata da 24 Chiese, una occidentale e 23 orientali. La Chiesa ortodossa cattolica ha preti sposati, così come i riti orientali fedeli a Roma, come il maronita, il greco-cattolico melchita, il greco-cattolico ucraino e l’armeno. Le loro parrocchie sono testimonianza vivente che il celibato non è un requisito “ontologico” per il ministero ordinato. La santità non risiede nello stato civile, ma nella fedeltà all’amore di Dio, sia nel dono celibe sia nell’amore coniugale. Il prete sposato è chiamato alla santità in questo stato. Pertanto, lungi dall’essere un problema, è un ponte tra due realtà – il clero e il laicato – che la visione clericale ha artificialmente separato. Negare questo non è solo mancanza di pragmatismo pastorale; è una resistenza strutturale all’opera dello Spirito, con conseguenze disastrose sotto gli occhi di tutti. La santità del prete sposato, negata dagli architetti del clericalismo, è una profezia fondamentale del Regno. La duplice sacramentalità dell’Ordine e del Matrimonio è segno che la santità non risiede nella mutilazione, ma nell’integrazione dell’amore. “Il futuro della Chiesa passerà per il recupero dell’elemento comunitario rispetto a quello clericale e su questa strada il riconoscimento del ministero sposato sarà un segno profetico che lo Spirito soffia dove vuole, e non solo nei seminari di oggi” (Leonardo Boff).”
Da un po’ di tempo sto cercando di leggere articoli e pubblicazioni sul modo di vivere la fede e di intendere la religione negli Stati Uniti d’America. A incidere su questa scelta vi sono vari fattori: l’elezione di un papa proveniente da quello stato, il fatto che spesso ciò che avviene oltreoceano arriva dalle nostre parti, la presenza sempre più frequente di linguaggio e simboli religiosi nella politica, il fenomeno della polarizzazione delle posizioni. Oggi pubblica un articolo piuttosto lungo, preso da Pandora Rivista. Esso indaga il ruolo del Cristianesimo come forza teologico-politica capace di frenare il caos nelle società occidentali contemporanee, riprendendo il concetto paolino di Katechon. Analizza l’influenza di figure come Donald Trump, J.D. Vance e soprattutto Peter Thiel, ideologo della Silicon Valley e teorico di un cristianesimo politico che unisce capitalismo, sovranismo e visione escatologica. Nei suoi scritti, Thiel propone una reinterpretazione del “senso comune” e del potere come freno all’entropia sociale (definibile in pochissime parole come tendenza di una società al disordine, alla disgregazione e alla perdita di coesione interna), ponendo il Cristianesimo come ultimo baluardo contro la dissoluzione dell’Occidente e le minacce percepite, in particolare l’Islam e il globalismo liberale. Disclaimer: come al solito, a meno che non lo dichiari, sul blog non riporto soltanto idee alle quali aderisco, ma sono interessato a ospitare punti di vista differenti, utili ad approfondire varie tematiche. Specificato questo, ecco il testo scritto da Benedetta Lazzeri ed Elia Scapini.
“Diciamocelo, non annoia mai il dibattito sui fondamenti primi delle società occidentali, con l’irrisolta questione se le moderne democrazie liberali possano veramente legittimarsi o se, in fin dei conti, poggino su presupposti che non sono in grado di darsi. Un tema stimolante, questo, soprattutto perché chiama in causa la questione della religiosità, in generale, e della religione cristiana in particolare, nel suo rapporto con le società contemporanee, sollevando la domanda se, in fondo, l’aver relegato le religioni allo spazio del privato sia stato veramente un buon affare o se non si sia scelto di liquidare, assieme al Cristianesimo, anche una realtà in grado di opporsi all’entropia intrinseca alle dinamiche umane e di potere, qualcosa che sappia resistere al caos e alla disgregazione. Nel gergo teologico politico, questa forza resistente ha un nome specifico: Katechon. Un termine complesso, che ci arriva dal Nuovo Testamento – 2 Tessalonicesi 2,6-7 – e che, dalla prima Modernità alla prima metà del Novecento, ha abitato le pagine più raffinate della trattatistica politica che, ora come allora, era mossa da una domanda fondamentale: su quali basi si costruiscano le nostre istituzioni e se ci sia, nelle loro fondamenta, una forza che faccia da deterrente, da freno. Una questione che diviene sempre più urgente man mano che le religioni, le ideologie e i simboli perdono la loro forza spirituale e morale sulla comunità. Ma più del dubbio se abbiamo fatto e stiamo facendo bene, se le nostre scelte di democrazia e liberalismo ci beneficeranno sul lungo periodo o se invece non siamo parte di un macro trend che nel suo complesso è in declino, più di ogni rimpianto e rimorso, siamo incuriositi dalle proposte, dalle nuove teorie e letture, da tutte quelle voci che propongono convintamente di indicare strade nuove, che lo siano realmente o apparentemente. A colorare il dibattito con un senso di fallimento e sconfitta ci hanno pensato, fra gli altri, Donald Trump e J. D. Vance e che la loro proposta intersechi i motivi del Cristianesimo non fa certo dubbio: abbiamo sentito parlare di elezione divina e abbiamo visto ministri di governo riuniti in preghiera. Non solo, J. D. Vance, convertito al Cristianesimo dalla lettura di Agostino, ha addirittura proposto l’applicazione geopolitica del principio dell’ordo amoris di Tommaso d’Aquino, mostrandone l’interno accordo con lo slogan America First: ci sono cose che vengono prima e cose che vengono dopo, e le cose che vengono prima esigono una dedizione maggiore, con buona pace di tutto il resto. In questo senso, per quanto possano sembrare bizzarri, i riferimenti e le citazioni teologiche che arrivano dalla Casa Bianca andrebbero prese molto sul serio, e non per un’improbabile consapevolezza nascosta dietro di esse, quanto perché queste parole sono la prova della cogenza di una teoria che Carl Schmitt sostenne quasi un secolo fa: tutte le società contemporanee e occidentali si basano su concetti teologici secolarizzati. Che il Cristianesimo abbia un ruolo fondamentale nel dibattito politico mondiale non è cosa nuova; se si riavvolge il nastro della storia, anche solo di due o tre anni, si vedranno apparire, in fila, momenti fondamentali della contemporaneità più recente in cui il Cristianesimo e i suoi principali simboli si sono fatti carico di messaggi e gesti dalla portata politica non trascurabile, come, per esempio, l’incontro tra il presidente ucraino Volodymyr Zelensky e Donald Trump fuori dalla Basilica di San Pietro, in Vaticano. Il problema, tuttavia, andrebbe posto in modo più preciso e scientifico, domandandosi innanzitutto, che ruolo abbia il Cristianesimo nell’orientamento delle politiche degli Stati sovrani, su tutti, in quella degli Stati Uniti di Donald Trump. Una domanda che apre la strada ad altre questioni cruciali, ad esempio, quella su quanto siano ancora pregnanti i simboli religiosi (seppur secolarizzati) all’interno delle società occidentali; su quale rapporto intercorra tra il Cristianesimo professato dai trumpiani e il dio-denaro – l’unica vera guida delle politiche della Casa Bianca e della Silicon Valley – e, ancora, se il il Cristianesimo possa essere la forza in grado di tenere a freno il caos che sta sconvolgendo gli ordini mondiali.
C’è un’altra figura fondamentale, seppur infinitamente meno nota dei Trump e dei Vance, che potrebbe aiutarci a rispondere a queste domande; un uomo che tira le fila del dibattito geopolitico mondiale e che ha influenzato (e continua a influenzare) profondamente l’establishment nordamericano. Classe 1967, patrimonio personale di 8 miliardi di dollari, Peter Thiel nasce a Francoforte da famiglia tedesca poi naturalizzata statunitense. Appassionato sin da piccolo di fantascienza, studia filosofia nella prestigiosa sede di Stanford, dove segue i corsi di René Girard e acquisisce una specializzazione in legge. Prima di approdare in California e di diventare uno dei capostipiti della Silicon Valley, Thiel lavora come avvocato e trader. Nel 1999 fonda PayPal che, un anno più tardi, si fonde con X.com di Elon Musk prima di essere venduta a eBay (nel 2002) per 1,5 miliardi di dollari. È solo nel 2003 che l’ambizioso capostipite della PayPal Mafia fonda Palantir Technologies – il nome della società, che deriva dalle “pietre veggenti” della saga fantasy Il Signore degli Anelli di Tolkien, ci dice qualcosa sull’eccentrica personalità di Thiel –, compagnia di software specializzata nell’analisi e nella gestione dei dati complessi, utilizzata, tra le altre, da agenzie governative quali CIA e FBI. Dichiaratamente gay, balbuziente, colto e infinitamente meno scenografico dell’allievo Musk, è stato proprio Thiel a sdoganare, nel 2016, l’appoggio della Silicon Valley e delle Big Tech a Donald Trump; una vicinanza che, soprattutto nelle ultime elezioni, si è dimostrata essenziale alla leadership del Tycoon. Minimalista, austero e con una cultura più alta della media dei suoi sodali e colleghi, Peter Thiel è un ideologo efficace, forse non di altissimo livello, talvolta tranchant nel tagliare lo spazio politico mondiale in categorie riduttive (seppur schmittiane) come il bipolarismo amico-nemico, ma sicuramente capace di orientare il sentimento politico e geopolitico della Silicon Valley e dello Studio Ovale. Ma ideologo di cosa? Qual è il pensiero, lo schema, che si nasconde dietro la retorica ultrareazionaria e nazionalista di Trump e Vance? Quale ragionamento può giustificare la totale sottomissione dello spazio politico al potere economico che sembra tenere in piedi l’asse che lega la Casa Bianca e la Silicon Valley e, soprattutto, come entra il Cristianesimo in questa equazione? Sono questioni complicate, come complicato è lo scenario che le genera; tuttavia, nella confusione generale del momento, Peter Thiel sembra poter fornire delle prime risposte. A differenza di coloro cui si accompagna, Thiel ha più volte tentato di dare ragione delle proprie idee e i suoi primi scritti politicamente orientati risalgono agli anni dell’università a Stanford. Un particolare, questo, non da poco, considerando che la forma scritta ci fornisce non solo una via d’accesso diretta e interna all’ideologia del magnate, ma ci dà anche la possibilità di interpretare e commentare da fuori un pensiero che, dal 2017 a oggi, sembra essersi rafforzato nel suo peso politico specifico. Già nel lontano 2003 il breve saggio (circa 25 pagine) Il momento straussiano raccoglieva gran parte di quella che, negli anni a venire, sarebbe diventata la sua visione politica. Nel libro, le riflessioni del magnate della Silicon Valley vengono liricamente introdotte da un estratto in versi di Locksley Hall di Alfred Tennyson; parole, quelle del poeta inglese, che con il senno di poi risuonano più potenti e rivelatrici che mai. Il passo racconta una visione del futuro dai tratti escatologici: in questa preveggenza profetica, l’uomo può spingere il proprio sguardo fino al limite del possibile e lì vede la meraviglia del progresso. Un avanzamento tecnico del mondo che, continua Tennyson, porta con sé guerra e distruzione, almeno fino all’istituzione – che va di pari passo con il crollo di ogni potere politico specifico – di un Parlamento dell’umanità, di una Federazione del mondo, guidata solo da una saggezza condivisa che tiene a bada persino i popoli più irrequieti e i regni più instabili. In altre parole, Thiel non santifica il progresso sfrenato e senza limiti, bensì sembra inserirlo in una sorta di movimento triadico hegeliano, durante il quale, a due fasi diametralmente opposte e inconciliabili, se ne aggiunge una di ricomprensione delle due nella conciliazione del common sense. Questo senso comune tanto idealizzato è, pare ovvio, il Katechon paolino, è una forza frenante che ha una direzione e un fine, è, insomma, un concetto teologico secolarizzato. Rispetto alla visione poetica di Tennyson, non è difficile individuare la fase in cui si trovano a vivere gli Stati contemporanei. Il mondo è in fiamme, la globalizzazione del commercio senza barriere è in crisi e, con essa, la pace e l’unità che si diceva fossero seguite alla separazione della Guerra Fredda. Ciò che manca – questo sembra dirci Thiel – è appunto il common sense cui Tennyson fa riferimento nei suoi versi, lo stesso che appare ciclicamente nelle dichiarazioni che provengono dalla Casa Bianca. E poco importa se il modo in cui il poeta inglese intende l’espressione poco (o niente) ha a che fare con il “buon senso” trumpianamente inteso; è proprio questa l’accezione cui pensa la giovanissima speaker della Casa Bianca Karoline Leavitt quando per comunicare le risoluzioni operate dal governo le descrive come ovvie e scontate proprio perché conformi con il senso comune della maggioranza degli elettori. Se per Tennyson, infatti, il senso comune è sinonimo di un “sentire collettivo”, della ragionevole concordia condivisa da un gruppo di persone che ha il sapore di un’élite razionale mossa dalla fiducia nell’ordine globale della giustizia, con Trump – e forse anche con Thiel – ci troviamo di fronte a un senso comune che non richiede nessuno sforzo di ragione ma che dà per buona l’opinione immediata e urgente dei più, senza trascurare (anzi) le comuni (appunto!) frustrazioni e delusioni. La ripresa che Peter Thiel fa di questa espressione ci mette davanti a uno dei punti essenziali del dibattito contemporaneo: il senso comune ci porta tutti a evitare aghi e vaccini, il senso comune darà ragione a chi suggerisce esservi un legame vincolante fra somaticità biologico-genitale e rappresentazione genderizzata dell’orientamento sessuale, il senso comune non vede ragione nello sforzo economico e bellico in guerre oltreoceano e, cosa più importante, il common sense diviene incomprensibilmente verità assoluta. È stato questo, in fondo, il principale richiamo di Vance all’Europa, quando, armato di gesso e bacchetta, ha ricordato ai nostri politici come fare il loro mestiere: obbedire al senso comune, a quello che la pancia del popolo chiede a gran voce, anche qualora il buon senso sembri spingere in una direzione diversa. In altre parole, esiste una teologia anche in politica, un discorso attorno a quelli che devono essere i principi primi e ultimi delle società, ed esistono agenti politici in grado di orientare la scena del mondo senza lasciarsi influenzare da quelle che, alla luce di questi ragionamenti, non sono che visioni parziali, frammentarie del reale. Sono stati proprio i Thiel e i Musk a orientare la scelta della Vicepresidenza su J. D. Vance – decisione che ha scontentato l’ala più moderata dei magnati vicini a Trump – ed è stato Thiel a fornire una parte dei presupposti teorici della campagna trumpiana contro le istanze inclusive e la cultura woke. Risale addirittura a trent’anni fa un libro poco noto del proprietario di Palantir – meno famoso del già citato The Straussian Moment e molto meno noto del vendutissimo Da zero a uno – dal titolo più che eloquente: The Diversity Myth. Scritto quando Thiel si trovava ancora tra i banchi della Stanford University, il libro attacca duramente le prime voci woke, accusandole di avallare un atteggiamento “semplicemente anti-occidentale” senza alcun proposito se non quello di distruggere l’Occidente e tutte le sue forme. In effetti, l’idea che la società occidentale esista anche in virtù delle sue espressioni sociali, culturali e politiche non è di per sé errata, né può essere sovrapposta alle istanze nazionaliste e suprematiste che formano il sostrato ideologico che ha dato forma, tra le altre cose, al governo Trump. L’ultranazionalismo intransigente che muove la California delle tech affonda le sue radici in idee molto più raffinate e colte; per comprenderle – e per tentare di capire il valore religioso a queste associato – può essere utile tornare alle pagine iniziali de Il momento straussiano. Un’idea sulla piega che prendono le pagine del saggio l’ha già data l’introduzione, con l’immagine di un’umanità impelagata in un regno di mezzo fatto di guerra e distruzione. L’intero testo è permeato da un senso di minaccia da parte di un oscuro nemico che presto si capisce essere – neanche a farlo apposta – l’Islam; un Islam genericamente inteso, senza nessuna distinzione territoriale o politica, ma che porta con sé l’oscura minaccia della distruzione religiosa e culturale del mondo occidentale e democratico. Ogni politica di integrazione e adattamento al nuovo ordine dell’Occidente, dopo l’11 settembre, è andata sgretolandosi. Le democrazie liberali hanno visto aumentare le ondate di violenza e odio, il tutto mentre i partiti di sinistra e i movimenti inclusivi strizzavano l’occhio a pensieri e religioni alternative. A ciò si è aggiunta la depauperazione degli Stati occidentali, con enormi flussi di denaro che, invece di favorire (come da programma) le economie dei Paesi in via di sviluppo, andavano a stanziarsi nei ricchi conti svizzeri di ignoti dittatori del terzo mondo. È probabilmente questa puntuale decostruzione delle basi su cui poggia il mondo contemporaneo a portare Thiel a riflettere – ancora prima che sulla distruzione dell’identità religiosa e nazionale – su quale sia la natura più profonda dell’essere umano. Così, in modo apparentemente gratuito, lo scritto schmittiano di Thiel si trasforma in quella che solo a un occhio inesperto potrebbe sembrare una speculazione filosofica e che è, in realtà, il tentativo di basare l’agire politico dei decision maker cristiani occidentali su premesse razionali. Che cosa ha a che fare il turbocapitalismo condito di un richiamo alla trascendenza delle forme politiche con l’esistenza umana in genere? Secondo Peter Thiel, molto. La natura umana ha alla base una violenza cieca e incontrollabile – la stessa che era al centro dei testi del maestro putativo di Thiel, Girard –, una brutalità che può essere mitigata solamente dalla ragione. L’Islam è il portatore contemporaneo di questa bruta violenza senza intelletto, di un odio irrisolvibile e impermeabile a quella cultura del dialogo e della coscienza introdotta, in Occidente, dall’Illuminismo. Mettere la violenza alla base della natura umana, al di là dei risvolti islamofobi che la teoria acquisisce in queste pagine, non apporta alcuna novità al dibattito politico contemporaneo, come non è nuova la disillusione verso l’ottimistica visione illuminista secondo cui tutti gli agenti politici, assieme, sarebbero in grado di sedersi a un tavolo e stipulare un patto sociale sulla base del quale avviare una convivenza pacifica e duratura. Quello che stupisce – non per originalità, quanto per l’eccessiva semplificazione – è l’individuazione del nemico non tanto nel rivale (economicamente o politicamente inteso), quanto nel diverso; insomma, il nemico come l’islamico di bianco bendato di monicelliana memoria: “l’antico periglio che vien dallo mare”! È una strana commistione tra il Leviatano e il binomio schmittiano amico-nemico il mostro a due teste che sembra orientare le idee di Thiel, secondo il quale la scelta della sovranità dovrebbe ricadere solamente su colui che si dimostri in grado di individuare il nemico e sia deciso a combatterlo fino ad annientarlo, nel rispetto e nella salvaguardia del mondo occidentale e delle sue forme. Quella cui siamo davanti nelle pagine de Il momento straussiano è la rischiosa sintesi tra un neoliberismo estremo e un autoritarismo dai caratteri escatologici, quasi che la decisione del più forte sia resa tale da una volontà Altra che arriverà a dimostrarne la futura necessità. Thiel ha quello che a Musk manca e quello che al Tycoon (che lo sappia o no) serve: una visione teologica del reale. Dove “teologico” indica una precisa visione occidentale e cristianocentrica secondo la quale un intelletto più alto e potente debba indirizzare la realtà verso le sue forme proprie, tenendo a freno le istanze particolari. Forse è proprio quella del freno, del Katechon, l’idea che sta alla base di Palantir, l’azienda fondata dal miliardario che ufficialmente si occupa di raccolta e protezione di dati ma della quale, nello specifico, non si sa quasi nulla. Rimandando, ancora una volta, all’idea di un ente di controllo superiore e ineffabile. Un’inchiesta di Wired, che ha anche coinvolto ex dipendenti come fonti, ha spiegato che la piattaforma non venderebbe solo software ma anche «l’idea di soluzioni senza attriti a problemi complessi», non solo, dopo aver collaborato con l’ICE (Immigration and Customs Enforcement), con il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti e con le forze armate israeliane, questa primavera Palantir ha firmato un accordo con la NATO che gli permetterà – attraverso un sistema di intelligenza artificiale acquistato dall’Alleanza – di avere accesso a tutti i dati raccolti e annotati dei Paesi membri. Alla base sia di Palantir che delle riflessioni del saggio, c’è uno schema preciso che prevede, evidentemente – e lo stesso Thiel non lo ha nascosto – un’idea di fortificazione dell’Occidente e, con esso, delle sue forme politiche e religiose. D’altra parte, e questo Thiel lo dice chiaramente ne Il momento straussiano, la prerogativa principale dello statista occidentale e cristiano è proprio quella di sapere introdurre nella comunità un potere che frena. C’è un problema, tuttavia, che lo stesso magnate riconosce: l’apertura incontrollata dei mercati e degli scambi (anche culturali) porta necessariamente allo scontro, l’umanità non si fonda su alcun principio positivo di unione o concordanza e l’incontro ha sempre in sé il germe della contrapposizione. Il Cristianesimo – quello della Casa Bianca, che si leva al grido di Dio, Patria e Famiglia – è l’unico freno possibile alla deflagrazione, l’unico baluardo del vecchio mondo in dissolvenza in grado di fare la guida in tempi di distruzione e caos. Thiel sembra aver risposto a ciascuna delle domande che ci eravamo posti in partenza, tranne una: che ne facciamo, quindi, del neoliberismo sfrenato che lo ha creato?”
Qualche giorno fa, subito dopo essersi svegliato dal pisolino pomeridiano, Fra ha iniziato a ridere. “Perché ridi?” gli ho chiesto. E’ vero che non ha neanche due anni, ma riesce a farsi capire bene. Solo che ha continuato a ridere. E più ripetevo la domanda, più continuava a ridere. Ridevo con lui, perché in quella risata era di una bellezza indefinibile. Siamo andati avanti una decina di minuti. Una scena che mi è tornata alla mente alla fine del terzo articolo di Gabriella Greison per la rubrica Interferenze di Avvenire (mi sa che li proporrò tutti, li trovo estremamente interessanti e fecondi).
“Oggi vi parlo di Werner Heisenberg, uno dei creatori della fisica quantistica. Werner Heisenberg non aveva bisogno di dogmi, ma di armonie. Non entrava nei templi, ma saliva sulle montagne della Baviera, violino sotto braccio, per contemplare l’alba come fosse un’equazione che si lascia intuire solo per pochi istanti, e poi svanisce. La sua preghiera era fatta di musica e matematica, di silenzi e formule, di ipotesi scritte di notte e cancellate al mattino. Il suo altare non aveva icone, ma lavagne piene di simboli che solo pochi al mondo potevano comprendere, e che lui difendeva come un linguaggio sacro. La sua vita è la prova che si può credere senza possedere, che ci si può dedicare a qualcosa di invisibile senza mai vederlo direttamente. Perché questo fa un fisico: dedica la vita a entità che non compariranno mai a occhio nudo, ma che sente presenti come presenze concrete, reali, più solide del legno dei banchi su cui scrive. La scienza, per lui, era una forma di contemplazione, non un’appropriazione. Guardava il mondo non per domarlo, ma per comprenderne la musica segreta. Quando Heisenberg formulò il principio di indeterminazione, disse al mondo una cosa che nessuno voleva sentire: che non possiamo conoscere tutto, che non esiste la certezza assoluta. Possiamo dire dove sta una particella, oppure quanto corre, ma non entrambe le cose insieme. Non è un limite dei nostri strumenti, ma un limite della realtà stessa. Era come dichiarare che il cuore dell’universo è velato, che esiste una soglia che la mente umana non può oltrepassare. E questo, se ci pensate, ha la stessa radicalità di un annuncio religioso: non tutto ci è dato. Il mistero non è un incidente, è una struttura. Non siamo noi a decidere dove finisce la conoscenza: è la realtà stessa che ci pone un confine, e ci chiede rispetto. Non era un mistico convenzionale, Heisenberg. Non lo trovavi inginocchiato davanti a un altare, ma potevi trovarlo in silenzio davanti a un tramonto, o al banco di un laboratorio, a osservare un esperimento che sembrava non obbedire a nessuna regola. C’era qualcosa di profondamente spirituale nel suo modo di guardare al cosmo. Credeva che l’universo fosse costruito su una bellezza matematica, e che quella bellezza non fosse un dettaglio estetico, ma una firma. Come se ogni legge fosse una frase di un poema invisibile, scritto da una mano che non smette mai di scrivere. E quando quella mano tace, resta l’eco. L’eco di un ordine che non riusciamo a spiegare, ma che riconosciamo come familiare. C’è una sua immagine che resta scolpita: il bicchiere delle scienze naturali. Disse: “Il primo sorso ci rende atei, ma sul fondo del bicchiere ci aspetta Dio.” È la sua maniera di dirci che la scienza ci disillude, ci toglie certezze facili, ci fa scendere dal trono dell’onniscienza… ma se abbiamo il coraggio di bere fino in fondo, quello che troviamo non è il nulla: è un fondamento che ci supera. Non un Dio dei dogmi, ma un Dio delle profondità, delle domande, dell’incompletezza. La scienza, per lui, era il viaggio dell’uomo che non smette di interrogarsi, e Dio era il nome che dava al mistero che resta, anche dopo aver spiegato tutto il resto. Heisenberg aveva due passioni parallele: la fisica e la musica. Passava ore al pianoforte, convinto che Bach e Mozart stessero dicendo con le note ciò che la fisica dice con gli integrali: che l’universo non è un ammasso caotico, ma un ordine segreto, una trama nascosta che ci avvolge. La musica era per lui una sorella della scienza: entrambe gli restituivano l’intuizione che il mondo non è mai muto, ma vibra di senso. Suonava e scriveva come chi cerca lo stesso accordo in linguaggi diversi. Diceva che un’equazione è come una fuga di Bach: inizia con un tema, poi si ripete, si intreccia, si trasforma, fino a ritrovare se stessa. Era il suo modo di dire che la verità, prima di essere capita, va ascoltata. Ma la vita di Heisenberg non fu solo contemplazione. Venne attraversata da dilemmi morali che lo marchiarono per sempre: lavorare o no sul progetto atomico durante la guerra, scendere a compromessi con un regime che pretendeva obbedienza, salvare la scienza tedesca senza macchiarsi di sangue. Era un uomo diviso, e sapeva che nessuna formula avrebbe potuto cancellare quella divisione. Quando fu interrogato dagli alleati dopo la guerra, rispose con un’idea che ancora oggi fa discutere: che la conoscenza non è mai neutrale, ma porta con sé una responsabilità. La sua spiritualità non era evasione, ma coscienza vigile: la consapevolezza che ogni scelta scientifica è anche una scelta etica. Heisenberg ci ha insegnato che il mistero non è quello che resta quando la scienza fallisce, ma quello che incontriamo anche quando la scienza riesce. Ogni volta che una teoria funziona, ogni volta che una previsione coincide con un esperimento, lì non troviamo la fine del mistero, ma un nuovo inizio. Ogni conquista della conoscenza apre un’altra finestra sull’infinito, e ogni risposta genera nuove domande. È come una montagna: sali, credendo di arrivare in vetta, e scopri che dietro c’è un’altra vetta, più alta e più luminosa. La conoscenza autentica non elimina la sete, anzi la accresce. Forse la sua eredità più grande non è il principio di indeterminazione, né il Nobel che lo consacrò giovanissimo. Forse tra i suoi meriti c’è quello di averci ricordato che la conoscenza non è possesso, ma umiltà. Che non si arriva mai, ma si cammina. Che la scienza e la spiritualità non sono due opposti, ma due sguardi diversi sullo stesso orizzonte. Heisenberg è la prova che si può essere razionali e mistici, rigorosi e sognatori, precisi e pieni di stupore. E allora la sua frase sul bicchiere non è solo un gioco di spirito. È un invito: a bere fino in fondo, a non fermarsi al primo sorso di scienza, a non accontentarsi delle semplificazioni. Perché in fondo a quel bicchiere non c’è la fine del pensiero, ma il suo inizio più radicale. Bere fino in fondo, in fondo, vuol dire accettare di non sapere tutto, ma continuare a voler capire. Domanda per voi, per tutti noi: se la realtà, come ci ha insegnato Heisenberg, non si lascia mai catturare del tutto, se c’è sempre un margine di indeterminazione, siete disposti a vivere accanto a quel margine? A convivere con un mondo che non si lascia possedere ma solo contemplare? Forse la vera spiritualità, e la vera scienza, cominciano proprio lì: nel coraggio di abitare l’incertezza senza smettere di cercare. E magari, se ogni tanto l’universo ci sembra incomprensibile, ricordiamoci che anche lui, laggiù tra le montagne bavaresi, davanti a un’alba che cambiava colore ogni minuto, sorrideva. Sapendo che la bellezza più grande è quella che non si lascia definire.”
“Nella mia carriera ho sbagliato più di 9000 tiri. Ho perso quasi 300 partite. 26 volte mi è stato affidato il compito di tirare il canestro decisivo e ho fallito. Ho fallito più e più volte nella mia vita. Ed è per questo che ho vinto”. Inizia con queste parole di Michael Jordan l’ultima mail delle newsletter del giornalista Mario Calabresi. Mi passano davanti agli occhi tutte le studentesse e gli studenti che fanno fatica a gestire un insuccesso, mi passa davanti agli occhi la difficoltà di Mariasole ad ammettere un errore, mi viene in mente Pietro mortificato dopo il canto del gallo. Analizzo quanta fatica faccia io stesso nella mia relazione con gli sbagli che commetto. Mi consolo con il resto del testo e ci rifletto su.
“Ogni mattina Renzo Piano, mentre va a piedi nel suo studio a Parigi, si ferma a salutare il Beaubourg, il grande centro culturale che ha progettato quando aveva solo 34 anni. Ne vede uno scorcio da lontano, al fondo di una via, ma il successo di quell’immenso edificio colorato, che rivoluzionò i cardini dell’architettura, gli ricorda che nella vita bisogna avere il coraggio di osare. Non se lo è mai dimenticato e lo preoccupa vedere che oggi «i ragazzi hanno paura di gettarsi e di sbagliare». Per questo, nel corso che tiene ogni anno a un gruppo di studenti di architettura al Politecnico di Milano, li invita a studiare i suoi grandi progetti, a trovare errori e a fare proposte per correggerli o migliorarli. «Per riuscire a volare – ripete con convinzione – non bisogna avere troppa paura dell’errore». Quando entro in quella nave che è la Fondazione Renzo Piano al Polimi, con i muri coperti dai suoi disegni di aeroporti, musei, grattacieli, ponti e università, capisco la potenza del messaggio che trasmette nel suo corso “L’arte del costruire”. Nel momento in cui chiede agli studenti di intervenire sui suoi progetti, evidenziando difetti, mancanze, lacune o problemi, sta dicendo loro che tutti possiamo sbagliare e che questo non è un dramma. Per questo quando ho pensato a una serie podcast sull’errore non potevo non partire da lui. E poi l’idea è nata proprio al Politecnico in un dialogo con Donatella Sciuto, la Rettrice, che mi raccontava della preoccupazione per la crescita delle ansie in una società iper-performante e competitiva come quella in cui viviamo. I numeri dicono che circa un terzo degli studenti e delle studentesse universitarie in Italia ha disturbi di ansia, e che più di uno su quattro soffre di depressione. La paura di sbagliare, di non essere abbastanza, di deludere, è un peso che attraversa le generazioni, ma che oggi sembra avere un’intensità nuova. Così abbiamo immaginato di fare un viaggio per provare a sdrammatizzare il fallimento, aiutare i giovani ad accettare l’errore, a elaborarlo e a superarlo. Questo viaggio è una serie podcast che si intitola “Sull’errore”, in cui intervisto psicologi, scienziati, manager, scrittori per dare la giusta dimensione ai nostri sbagli. La prima a mettersi in gioco è stata proprio la Rettrice che mi ha raccontato di essere stata bocciata al suo primo esame di Ingegneria, ma che suo padre si mise a ridere e questo impedì a quella caduta di diventare una crisi e di fermare il suo percorso. «Quando io ero studente – racconta Donatella Sciuto – ho avuto tanti compagni che sono stati bocciati cinque o sei volte in esami come Analisi 1, ma questo non li ha frenati dal continuare a studiare e alla fine sono diventati ingegneri». La Rettrice, che sente l’urgenza di offrire strumenti ai più giovani perché non si scoraggino e non si perdano di fronte alle difficoltà, nella prima puntata riflette sul contesto culturale che spinge a immaginare percorsi perfetti e senza sbavature. Ma per andare alla radice del problema ho incontrato Sandra Sassaroli, psichiatra e psicoterapeuta, che nel suo lavoro si è occupata molto dell’errore, dello sbaglio e del rimuginio, quella forma di pensiero negativo e ripetitivo che ci porta a soffermarci sugli errori commessi, piuttosto che superarli cogliendone anche i lati positivi. La sua analisi è sorprendente e sposta l’attenzione sul rapporto che i figli oggi hanno con i genitori, sulle aspettative e sulla paura di deludere. «Se io sono così protettiva con mio figlio che non può prendersi a pugni, non può sbucciarsi un ginocchio e io vado a difenderlo se sta litigando con qualcuno, allora – sottolinea – non gli insegno a rialzarsi. Se ci pensa bene, in questa iperprotezione si trasmette ai figli un’idea di fragilità. Dovremmo cominciare a insegnare ai genitori ad essere meno protettivi e ad avere più coraggio di lasciarli liberi di sbagliare». Il lungo dialogo che ho fatto con Sandra Sassaroli è stato uno degli incontri più utili e fertili che abbia avuto su questo tempo di ansie e paure. Su cosa fare o non fare con i nostri figli e su come affrontare i nostri fallimenti. «C’è una grande differenza tra elaborare e rimuginare. Rimuginare vuol dire continuare a pensare, dopo una caduta, che tutto andrà male, ed è un pensiero ripetitivo, ansioso e negativo. Elaborare vuol dire, invece, accettare il dolore e trovare una soluzione creativa. O se quella soluzione non esiste, spostarsi su un altro problema». Anche lei ricorda una dolorosa bocciatura, all’esame di Anatomia, con il pianto sui gradini della Sapienza a Roma, la sensazione di fallimento ma anche il percorso di riprendere in mano migliaia di pagine e ricominciare a studiare. Oggi pensa che quella bocciatura sia stata molto salutare: «Non sbagliare mai un esame, prendere tutti trenta e lode, non è sempre un segno di benessere psicologico. È molto meglio ogni tanto farsi un brutto esame e rialzarsi anche piangendo un po’».
Me l’ero segnato da qualche parte questo monologo di Geppi Cucciari con l’accompagnamento di Paolo Fresu. Si parla di cancro. Ho scoperto poi che il testo originale è del giornalista Pierluigi Battista, pubblicato sull’Huffington Post. Riguarda un tema di cui mi è capitato di parlare in classe, ma anche con qualche genitore, durante uno di quei colloqui che diventano parole scambiate da cuore a cuore: la retorica che colpevolizza chi è ammalato. Ecco anche la trascrizione del testo.
“Non chiamateci guerrieri, non abusate della magniloquenza del ‘sta lottando come un leone’, non gonfiate il petto con il ‘non arrendersi mai’, rivolto a chi si aggrappa con tutte le sue forze alla speranza che il cancro non prenda il sopravvento. Così, bellicosi come apparite, non ci fate del bene, non ci incoraggiate, anzi, aggiungete angoscia ad angoscia. Morire sarebbe una resa? Soccombere significa non aver guerreggiato bene? Dove si sbaglia? Che tattica avremmo dovuto usare? Forse al dolore bisogna aggiungere l’umiliazione di una battaglia campale condotta male? Sappiate che soffrire per scacciare l’ospite indesiderato, come lo chiamava con una sensibilità che ancora mi commuove Gianluca Vialli, non è come ne “Il settimo sigillo” di Ingmar Bergman dove Max von Sydow gioca a scacchi con la morte. E, se sbagli la mossa del cavallo, allora meriti la sconfitta definitiva? Il cancro ha fatto scacco matto. La ‘guerra’ contro il cancro è, piuttosto, una sequenza di notti insonni, di paura quando entri nel tubo della risonanza magnetica o della tac, del terrore di guardare negli occhi chi ti ha appena fatto un esame, di gioia se quegli occhi esprimono soddisfazione. Un altro ostacolo superato, tra un po’ ne arriverà un altro. Una ‘guerra’ fatta di attese, sofferenze – sono i farmaci – debolezza, dove sai che la tua volontà è importante, ma non è l’arma determinante, e che invece degli squilli di tromba di chi ti esorta a fare il gladiatore, chi si sta impegnando allo spasimo per uscirne vivo avrebbe bisogno di affetto, di vicinanza, di attenzione, di ascolto, di non essere lasciato solo, di vita, e ha bisogno di oncologi che sono sempre più bravi, della scienza che continua a mettere appunto cure sempre più efficaci e plurali. La ‘guerra’ la fa la ricerca condotta da eroi e spesso trascurata da chi ha le redini dell’autorità pubblica. Lo dico per fatto personale. Scusate l’impudicizia, ma non ne potevo più”.
Oggi condivido una notizia che arriva dal Belgio e che parla di criminalità. Un giudice istruttore di Anversa, in una lettera aperta pubblicata anonimamente sul sito del tribunale, ha denunciato l’infiltrazione crescente della criminalità organizzata e la corruzione sistemica legata al traffico di droga nel Paese. Prendo la notizia da L’Opinione delle libertà.
“Per fare un narcotraffico ci vuole un narco-Stato. Che è quello che rischia diventare il Belgio, secondo una lettera aperta, pubblicata il 27 ottobre sul sito dei cours et tribunaux, di una dei 17 giudici istruttori di Anversa. Che ha scelto l’anonimato per lanciare un avvertimento che non è passato inosservato al ministero federale della giustizia. “Siamo di fronte a una minaccia organizzata che sta minando le nostre istituzioni”, ha scritto la donna. Nella sua lettera aperta, il magistrato fa sapere di aver condotto diverse indagini negli ultimi anni, che hanno portato all’arresto di dipendenti del porto di Anversa, funzionari doganali, agenti di polizia, funzionari amministrativi di diverse città e comuni, agenti penitenziari e funzionari assegnati al tribunale di Anversa. Secondo il giudice, tutti questi individui avevano legami con organizzazioni criminali attive nel traffico di droga. La donna sostiene che “vaste strutture mafiose hanno messo radici”, sono “diventate una forza parallela che sfida non solo la polizia, ma anche il sistema giudiziario”. Da qui la domanda: “Stiamo diventando un narco-Stato?”. Secondo lei e i suoi colleghi, “questa evoluzione è iniziata”. Un’evoluzione che la funzionaria dimostra con i criteri e lo scrupolo propri dell’inquirente. Cosa definisce un narco-Stato? Economia illegale, corruzione e violenza. Il Belgio, secondo la lettera, soddisfa tutte e tre queste caratteristiche. L’inchiesta denominata Sky Ecc, ricorda il magistrato, ha rivelato l’esistenza di una “economia parallela multimiliardaria” nel porto di Anversa. Il “denaro nero si sta infiltrando nel settore immobiliare, facendo salire i prezzi per i cittadini comuni”, sottolinea. Si tratta di circuiti che rimangono ancora “intoccabili”. E così anche la corruzione non può che essere “diffusa”. Le organizzazioni criminali, infatti, “corrompono o minacciano di corrompere i dipendenti portuali”. Spostare un container, “un compito che richiede 10 minuti, fa guadagnare al lavoratore corrotto 100mila euro”, afferma la magistrata. Anche per contrabbandare una semplice borsa sportiva, si osserva, i narcotrafficanti sarebbero disposti a pagare decine di migliaia di euro. Di fronte a tale realtà, il terzo “pilastro” della violenza appare quasi una conseguenza naturale. “Queste organizzazioni criminali ricorrono alla violenza a comando”, afferma il giudice istruttore, citando “omicidi, torture, rapimenti, minacce o attacchi, a volte contro civili innocenti, utilizzati per mantenere il potere ed eliminare i rivali”. Anche la magistratura, secondo la denuncia, “sta subendo minacce e intimidazioni”. L’inquirente dice di aver dovuto trascorrere diversi mesi in una casa di sicurezza a causa di minacce contro di lei e la sua famiglia. Diversi altri giudici inquirenti sono sotto protezione giudiziaria. Ciò nonostante, “nessun governo ci contatta, nessuno ci offre attivamente supporto, non c’è alcun risarcimento”. Più di una volta, continua, “ci viene chiesto: ‘Perché lo fai?’ o, come mi ha chiesto un politico, sei un nobile cavaliere dello Stato di diritto o Don Chisciotte? Perché? Beh, condividiamo un impegno, una convinzione nell’importanza delle conquiste del nostro Stato di diritto. Ci rifiutiamo di arrenderci”. Se “il sistema giudiziario inizia a funzionare male, si tratta di un pericoloso attacco alla nostra democrazia”, osserva, non fosse altro perché “sta già diventando difficile trovare giudici disposti a pronunciarsi su casi del genere”. La lettera non si limita alla denuncia, ma dà spazio ad alcune proposte per combattere il traffico di droga. Il magistrato propone un emendamento legislativo che consenta ai giudici inquirenti di lavorare in forma anonima, e chiede inoltre la creazione di un punto di contatto all’interno dei ministeri dell’interno e della giustizia, un’assicurazione per i danni subiti dai magistrati e dalle loro famiglie e l’occultamento degli indirizzi dei magistrati in banche dati come il registro nazionale. Il giudice istruttore ritiene inoltre che sia necessario istituire un sistema per impedire la comunicazione tra i membri delle reti criminali nelle carceri belghe. “Le nostre indagini − rileva − sono compromesse dall’invio di copie dei nostri fascicoli a Dubai e in Turchia, e dalle carceri continuano a essere orchestrate massicce importazioni di cocaina”. Lo Stato di diritto, osserva, “non è un concetto astratto”, ma “si basa su persone come giudici, agenti di polizia e guardie carcerarie, che svolgono il loro lavoro con convinzione, ma che meritano anche un governo che li sostenga”. Non si tratta, dunque, di stabilire “se lo Stato di diritto sia minacciato”, perché “lo è già”, ma di capire “come si difenderà”. La politica federale ha preso molto sul serio la denuncia. Il ministro della giustizia Annelies Verlinden considera le minacce contro i giudici e il personale penitenziario “gravi e preoccupanti”, perché si tratta di persone che “sono ogni giorno in prima linea per il nostro Stato di diritto”, riporta il sito 7sur7. “È inaccettabile che siano il bersaglio di reti criminali, anche all’interno del carcere”. La lettera anonima è servita ad annunciare alcune misure: “Stiamo rafforzando la sicurezza nei tribunali, raddoppiando il numero di varchi di sicurezza all’ingresso e garantendo maggiore sorveglianza da parte della polizia. Stiamo lavorando per rendere anonimi i dati personali nei documenti giudiziari in modo che magistrati e personale siano meno esposti a intimidazioni”. Verranno poi installati dei disturbatori di frequenza (jammer) per bloccare le comunicazioni Gsm nelle carceri. Il ministero promette anche investimenti per carceri “più sicure e meglio protette” per i criminali più pericolosi, “ai quali potrebbe essere imposto un regime più severo”.”
Una decina di giorni fa avevo pubblicato il primo articolo di Gabriella Greison per la rubrica Interferenze di Avvenire. Qualche giorno fa è uscito il secondo dedicato a Marie Curie.
“Marie Curie non aveva tempo per i dogmi. Non amava i riti, non cercava consolazioni nei libri sacri. Eppure la sua vita è una delle testimonianze più radicali di cosa significhi credere in qualcosa che non si vede. Non pregava, ma vegliava per notti intere sopra un forno improvvisato. Non cercava miracoli, ma li provocava senza saperlo. Quando scoprì la radioattività, non sapeva ancora cosa fosse. Non c’erano parole, né modelli teorici, né manuali per spiegarla. Sapeva solo che da quelle pietre di pechblenda che le arrivavano sporche di fango e carbone, in sacchi da tonnellate, si sprigionava un’energia misteriosa. Una luce invisibile che attraversava la materia, che lasciava tracce su lastre fotografiche dimenticate in un cassetto, che si rivelava con una luminescenza tenue nei suoi laboratori scuri. Non si vedeva a occhio nudo, ma era lì, reale, tangibile. Una presenza che sembrava più spirituale che materiale. Marie Curie non lavorava con strumenti sofisticati: aveva provette spaiate, pentole crepate, mani segnate dalla fatica. Il laboratorio era poco più di una baracca: d’inverno il freddo entrava dalle finestre rotte, d’estate il caldo scioglieva il piombo. Eppure, in quelle condizioni, scoprì che l’universo custodiva una scintilla segreta. Una scintilla che illuminava senza fiamma, che scaldava senza fuoco, che parlava senza voce. Una dedizione totale a quello che faceva. Forse la sua spiritualità era questa: restare fedele a una ricerca che non prometteva nulla, se non il brivido del mistero. Non cercava un Dio personale, ma neanche si accontentava di un mondo già catalogato. La sua fede era nel lavoro, nella sua dedizione, nella possibilità che dietro l’apparenza ci fosse altro. E mentre gli uomini intorno a lei facevano carriera nelle accademie, Marie continuava a rimestare tonnellate di materiale grezzo. “Ho dovuto trascinare carri, spezzare pietre, accendere forni, come un contadino”, raccontava. Eppure, mentre sudava e tossiva in quella baracca, si accorgeva che stava accendendo una luce nuova sul mondo. C’è una frase di Marie che mi colpisce sempre: «Nella vita non c’è nulla da temere, solo da capire». È un manifesto che potremmo appendere ovunque. Significa che la paura nasce dal buio, e che la conoscenza è una forma di luce. Eppure, proprio lei che aveva acceso quella luce, pagò il prezzo più alto: il suo corpo assorbì lentamente la radiazione che non sapeva ancora come domare. Le sue ossa si incrinavano, le sue mani tremavano, i suoi taccuini restano ancora oggi radioattivi, custoditi in piombo nelle biblioteche di Parigi. In questo c’è una grande lezione di spiritualità: si può credere al punto da consumarsi, si può amare il mistero fino a farlo entrare nelle ossa. Non perché si sia fanatici, ma perché si riconosce che la vita ha senso solo se ci si dona a qualcosa che ci supera. Marie Curie non parlava di Dio, ma ci ha consegnato un’idea che gli somiglia: la convinzione che nell’invisibile ci sia la verità. E che la nostra parte più autentica non si trovi in quello che possediamo, ma in quello che siamo disposti a cercare. Forse la sua eredità non sono solo l’uranio o il polonio, né i due premi Nobel, né le onorificenze che le hanno consegnato troppo tardi. Forse la sua vera eredità è averci insegnato che la luce non è solo quella che vedono gli occhi. Ce n’è un’altra, più sottile, che ci chiede di avere coraggio, pazienza, dedizione. Perché la sua grandezza non sta solo nell’aver aperto una strada nuova alla scienza, ma nell’averci ricordato che il mistero non si doma: lo si accompagna. Si vive accanto a lui, lo si accetta, lo si interroga. Si lascia che diventi parte di noi. Eppure, per capire Marie, bisogna tornare all’inizio. Una ragazza di Varsavia, in un tempo in cui alle donne non era concesso quasi nulla: non le aule ufficiali, non le cattedre, non il diritto a una curiosità senza permesso. Studio clandestino, libri presi di nascosto, una fame di sapere che non si spegne. È lì che nasce la sua “preghiera laica”: imparare, anche quando tutto intorno dice di no. Poi l’incontro con Pierre: due vite che si uniscono non per completarsi, ma per moltiplicarsi. Non un altare, ma un banco da lavoro; non promesse solenni, ma una cassa di legno piena di minerali, campioni, strumenti. L’amore, per loro, è un’alleanza con la materia. E quando la materia restituisce il suo segreto, loro lo chiamano con nomi di patria e affetto: polonio, radio. Nella scelta dei nomi c’è la loro geografia interiore: il luogo da cui si parte e il fuoco che si è trovato. E poi la perdita. Un carro, un incidente, il mondo che si spezza. Marie rimane davanti a un’assenza che non ha linguaggio. Non scrive preghiere, non chiede risarcimenti al cielo. Torna in laboratorio, accende il forno, rilegge gli appunti. È una fedeltà senza spettacolo: l’idea che la vita riprenda senso stando vicino alla sorgente di luce che si è accesa insieme. Quella fedeltà è una forma di spiritualità: restare dove arde, anche quando brucia. E arriva la guerra. Non una parentesi, ma una chiamata. Marie prende la luce invisibile e la porta dove serve: sul fronte, negli ospedali, nelle baracche di fortuna. Addestra infermiere, guida camion, spiega come mettere a fuoco un’ombra dentro un corpo per salvare un arto, una vita. Non discute teorie: accende apparecchi. La scienza, in quelle ore, è una carezza che vede ciò che l’occhio non vede. La sua spiritualità è diventata azione: non parole, ma voltaggi e immagini che rimettono insieme ciò che la guerra rompe. E c’è la fama, che non consola. Premi, medaglie, scandali, sospetti. La diffidenza verso una donna “troppo donna per la scienza, troppo scienza per il salotto”. Marie non risponde. Lavora. Quando la vita di superficie si agita, lei scende di un livello e tace, come fanno i minatori quando la galleria vibra. È un gesto spirituale: scegliere la profondità quando la superficie fa rumore. Se guardiamo bene, tutto in lei è un esercizio di presenza. Restare, anche quando fa male. Cercare, anche quando non c’è garanzia di trovare. Illuminare, anche quando nessuno ringrazia. È una mistica senza dogmi, una scienziata senza retorica. La sua “preghiera” è una formula semplice: “continua”. Ed è proprio in questo verbo che la scienza e la spiritualità si toccano: nella perseveranza che non pretende risultati immediati, ma tiene aperta la possibilità. E allora la domanda diventa nostra: cosa ce ne facciamo, oggi, della sua luce invisibile? In che modo possiamo rimanere accanto a ciò che non capiamo, senza fuggire? Possiamo imparare anche noi a “vedere dentro” — nelle cose, nelle storie, nelle persone — con un apparecchio che non ha manopole ma ha un nome antico: attenzione. Forse l’attenzione è la radiografia dell’anima: mette a fuoco l’invisibile e lo rende abitabile. Ecco perché Marie Curie appartiene a questa rubrica: perché ci ricorda che la scienza, quando tocca l’invisibile, diventa preghiera. Non detta formule, ma ci invita a restare in ascolto. Non costruisce dogmi, ma apre spazi. Non ci promette risposte definitive, ma ci regala la capacità di non smettere di domandare.
PS: Scrivo questa rubrica anche per questo: perché sento il bisogno di rileggere figure come Marie Curie non solo come scienziate, ma come donne e uomini che hanno interrogato il mistero. Anch’io sono — come tutti, forse — alla ricerca di un nuovo significato da dare alle cose del mondo. Non basta spiegare, non basta calcolare. Voglio trovare parole che tengano insieme ragione e stupore, numeri e silenzi. In questo cammino, anche Marie Curie diventa per me una compagna di viaggio, come Einstein e altri fisici che hanno scavato nel profondo per riemergere con nuove illuminazioni. Non tanto perché abbiano trovato risposte definitive, ma perché hanno avuto il coraggio di convivere con l’invisibile. Domanda per voi: qual è la vostra luce invisibile, quella a cui vi affidate nei momenti bui?”
