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Gemma n° 1841

“Volevo raccontare un aneddoto che mi è stato raccontato da mia zia. Nel 2011 è mancata la mia bisnonna materna e mia zia era con lei; è poi venuta a casa nostra per avvisare mia mamma. Ricordo che mi sono seduta vicino alla mamma e, vedendola con gli occhi lucidi, le ho chiesto se fosse triste e cosa fosse successo. Lei mi ha risposto che era mancata sua nonna, però mi ha detto che non era triste perché colpita da una cosa che le aveva raccontato sua sorella: negli attimi prima di morire la zia stava parlando con la bisnonna e si era accorta che non rispondeva più e che guardava un punto indefinito. Ha sorriso e ha chiuso gli occhi. Questa cosa mi fa sempre emozionare quando la racconto, anzi, mi fa salire un nodo alla gola perché è poetica e bellissima e, secondo me, dà alla morte un significato che nessuno riuscirebbe mai a dare. La morte spesso può essere anche liberazione: la bisnonna io non l’ho conosciuta nel pieno della sua vita, l’ho sempre vista costretta a letto a causa di una malattia. Ecco, forse più che liberazione, quella scena è la certezza che la morte non è solo paura, ma forse un abbandonarsi a una gioia, a qualcosa che vedi di più. Forse quel giorno lì lei ha sentito un grande amore, una grande gioia e ha detto “è la mia ora e io sono contenta di affidarmi a quello che viene”. Questo mi dà forza e mi aiuta a concepire la morte in maniera più serena, soprattutto in questo periodo”.
Amo leggere David Maria Turoldo, trovo così tanta affinità tra i miei pensieri e le sue parole che non di rado mi sono emozionato coi suoi versi. Tuttavia, a commento della gemma di B. (classe quarta), non pubblico una sua poesia, ma un brevissimo estratto di un’intervista del 1991: “Per me la morte è sempre stata come una fessura attraverso cui guardare i colori della vita, apprezzarne i valori. La morte è una presenza positiva, fa apprezzare meglio il tempo, fa giudicare meglio le cose. Ogni mattina dico, se questo è il mio ultimo giorno non posso perderlo. Vivo ogni giorno, non come fosse l’ultimo, ma il primo. Penso che non ci sia nemmeno un di qua e un di là, ma semplicemente un prima e un dopo. Una continuità. Questo certamente è il senso misterioso della nostra fede, ma non è assolutamente un discorso che si fa soltanto per chi ha fede. Il discorso sulla continuità della vita, si può farlo anche con chi non crede, con chi non ha fede. Non è un discorso consolatorio, ma di constatazione. Io posso anche dire «non so come sarà dopo», ma nessuno mi può dire che non ci sia”.

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Gemma n° 1818

“La mia gemma ce l’ho al collo ogni giorno: è un portafortuna, un coniglio con all’interno dell’ambra. Lo considero un oggetto molto importante: l’ho preso in Polonia, terra a cui sono molto legata, e rappresenta l’unico animale domestico che ho e, penso, avrò nella mia vita. Da piccola lo desideravo tanto e alla fine il sogno si è realizzato grazie a una persona molto significativa per me (è lei che mi ha preso sia il coniglio che il ciondolo). L’abbiamo cercato a lungo per le bancarelle di Cracovia e il fatto che questa persona abbia perso del tempo per rendermi felice dà molto valore a questo oggetto”.

Ecco la gemma di K. (classe quinta). Bene, ora immaginate di essere in giro con lei, ma non lungo le strade della meridionale Cracovia, bensì lungo la costa settentrionale della Polonia bagnata dalle acque del Baltico. E fatevi prendere per mano da questa leggenda sull’ambra che ho trovato in rete:
“Quando regnava ancora Perkunas dio del Tuono, nel fondo del Mar Baltico sorgeva il palazzo d’ambra di cui Jurate, la più bella tra tutte le dee era la regina.
Un giorno il giovane Kastytis, eccellente pescatore, decise di buttare le proprie reti alla foce del fiume Sventoji catturando così tutti i pesci che provavano a raggiungere il mare.
La notizia giunse al palazzo della regina, che preoccupata dalla situazione inviò le sue fedeli sirene a parlare con il giovane pescatore per convincerlo a ritirare le proprie trappole. Arrivate sul luogo di pesca accusarono Kastytis di impoverire la fauna del mare, ma lo scaltro pescatore si discolpò affermando di stare semplicemente lavando le reti nell’acqua e che i pesci ci si incagliavano senza il suo volere. Le sirene spiazzate dalla risposta tornarono al castello informando Jurate, che furiosa decise di andare a parlare di persona con il disobbediente Kastytis.
Al primo sguardo i due si innamorarono l’uno dell’altra e decisero di andare a vivere insieme nel palazzo d’ambra della dea ma il loro amore durò ben poco. Perkunas dio del tuono e padre di tutti gli dei aveva promesso Jurate in sposa a Patrimpas dio dell’acqua e quando vide i due innamorati andò su tutte le furie. In preda alla collera scagliò una freccia verso il palazzo che venne frantumato in migliaia di piccoli pezzettini d’ambra.
Il giovane morì nell’impatto, mentre la dea fu punita per la sua negligenza. Venne incatenata ad una roccia sul fondo del mare dove ancora oggi piange per il sua amore perduto, alcune volte il pianto si fa così straziante che le onde del mare, generalmente fredde e calme non riescono a trattenersi e infuriano anche loro. Le onde smuovono i pezzetti d’ambra del vecchio palazzo sedimentati sul fondo marino e li trasportano fino alla riva. Così che i pezzetti più grossi appaiono sulla sabbia. Sono le lacrime della regina: pure e limpide, com’era l’amore tra Jurate e Kastytis.”

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Gemma n° 1816

“Una foto di quand’ero piccola perché ho deciso di dedicare questa gemma a me stessa: in questo periodo sono cresciuta molto personalmente, ho avuto un grande cambiamento soprattutto caratteriale grazie alle persone che mi sono sempre state vicine. Ho sempre dato molto peso al giudizio degli altri e per questo motivo non mi sono mai esposta: ora sono molto più sicura di me stessa e dedico più tempo a piacere a me stessa che agli altri”.

Con queste parole L. (classe quinta) ha presentato la sua gemma. Da qualche parte ho letto una storia buddhista sulla facilità che abbiamo nel giudicare e nel mettere un’etichetta su tutto; non trovo più il libro ma la rete mi è venuta in soccorso. Ecco qui:
“Un vecchio contadino per anni aveva coltivato i suoi raccolti lavorando moltissimo.
Un giorno il suo cavallo fuggì e i vicini gli dissero che era stata proprio una sfortuna perderlo ma il contadino rispose “forse”.
Il cavallo, il giorno seguente, tornò insieme ad altri 3 cavalli. I vicini dissero che era una meraviglia ma il contadino rispose di nuovo “forse”.
Il giorno dopo il figlio del contadino provò a cavalcare uno dei nuovi cavalli ma si ruppe una gamba. I vicini gridarono alla sfortuna e l’agricoltore rispose ancora una volta “forse”.
Il giorno seguente dei soldati vennero ad assoldare giovani uomini nell’esercito ma il figlio del contadino non venne chiamato dato che aveva la gamba rotta. I vicini dichiararono che era stata una vera fortuna. Ma il contadino, come sempre, rispose “forse”.”

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Undicesima stazione

So che siamo nel periodo dell’Avvento, è appena iniziato. Molti cristiani, ieri, hanno acceso la prima delle quattro candele della loro corona. Eppure mi soffermo su una riflessione di più di vent’anni fa di Mario Luzi (1914-2005), scritta in occasione della Via Crucis di quell’anno per l’XI stazione, quella di Gesù inchiodato alla croce. L’ho trovata su La rivista de Il Mulino. Sono parole messe in bocca a Gesù stesso. Scrive Luzi:

“Padre mio, mi sono affezionato alla terra quanto non avrei creduto. È bella e terribile la terra. Io ci sono nato quasi di nascosto, ci sono cresciuto e fatto adulto in un suo angolo quieto tra gente povera, amabile e esecrabile.
Mi sono affezionato alle sue strade, mi sono divenuti cari i poggi e gli uliveti, le vigne, perfino i deserti. È solo una stazione per il figlio Tuo la terra, ma ora mi addolora lasciarla e perfino questi uomini e le loro occupazioni, le loro case e i loro ricoveri mi dà pena doverli abbandonare. Il cuore umano è pieno di contraddizioni ma neppure un istante mi sono allontanato da te. Ti ho portato perfino dove sembrava che non fossi o avessi dimenticato di essere stato. La vita sulla terra è dolorosa, ma è anche gioiosa: mi sovvengono i piccoli dell’uomo, gli alberi e gli animali. Mancano oggi qui su questo poggio che chiamano Calvario. Congedarmi mi dà angoscia più del giusto. Sono stato troppo uomo tra gli uomini o troppo poco?
E terrestre l’ho fatto troppo mio o l’ho rifuggito?
La nostalgia di Te è stata continua e forte, tra non molto saremo ricongiunti nella sede eterna. Padre, non giudicarlo questo mio parlarti umano quasi delirante, accoglilo come un desiderio d’amore, non guardare alla sua insensatezza. Sono venuto sulla terra per fare la Tua volontà eppure talvolta l’ho discussa.
Sii indulgente con la mia debolezza, te ne prego”.

Resto convinto che i testi delle religioni siano in grado di essere occasione di riflessione per tutti, credenti e non credenti: non farei il lavoro che faccio se non ne fossi convinto. Certo saranno riflessioni dalle molteplici sfaccettature, frutto della diversità umana. Prendo questo dubbio di Gesù e lo porto nel tempo che stiamo vivendo: eccesso o difetto di umanità? “Sono stato troppo uomo tra gli uomini o troppo poco?”. Qual è, mi chiedo, lo sguardo che sto gettando sul mondo? Qual è l’atteggiamento che ho? Su quale fronte mi schiero? L’interrogativo del Gesù di Luzi è retorico, perché la risposta alle domande è contenuta nella prima parte: “È bella e terribile la terra. Io ci sono nato quasi di nascosto, ci sono cresciuto e fatto adulto in un suo angolo quieto tra gente povera, amabile e esecrabile. […] ora mi addolora lasciarla e perfino questi uomini e le loro occupazioni, le loro case e i loro ricoveri mi dà pena doverli abbandonare […] Ti ho portato perfino dove sembrava che non fossi o avessi dimenticato di essere stato”. Si tratta di un Gesù che ha fatto un’immersione completa nell’umanità, anche quella più lontana, anche quella più inaspettata, anche quella inascoltata o dimenticata, quella per la quale è così difficile provare empatia, creare uno spazio d’ascolto dentro di me. Eppure, nonostante tutto questo, conserva un dubbio, quello di essere stato autoreferenziale, quello di aver assecondato una propria volontà, una propria preferenza, un proprio desiderio: “Sono venuto sulla terra per fare la Tua volontà eppure talvolta l’ho discussa”. Come faccio a comprendere, a discernere tra il gesto egoista e il gesto puramente altruistico? Lo so che nel gesto di generosità è contenuta l’autogratificazione e so che è normale. Ma quale può essere la bussola per non perdermi e non confondere la “Tua volontà”. Troppe volte, in nome di una supposta volontà superiore, si sono compiuti danni inenarrabili! Provo ancora a cercare tra le parole di Luzi una risposta e mi colpiscono queste: “La vita sulla terra è dolorosa, ma è anche gioiosa: mi sovvengono i piccoli dell’uomo, gli alberi e gli animali. Mancano oggi qui su questo poggio che chiamano Calvario”. Ieri sera a cena con noi c’era una coppia di cari amici: Mariasole passava da un braccio all’altro, li guardava negli occhi, sorrideva, sprizzava gioia da ogni particella del suo corpo. Diceva con tutta se stessa e con le parole: “che bello stare insieme”. Ecco l’umano a cui dovrei cercare di somigliare ogni giorno, ecco l’umano da cercare in questo Avvento affinché il divino possa continuare a trovare albergo nella grotta di ogni cuore…Un brano di Nick Cave rifatto dalla tredicenne Nell Smith insieme ai The Flaming Lips per meditarci su (tutto Where the Viaduct Looms è un cover album pazzesco secondo me!).

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Gemma n° 1798

C. (classe quinta) ha presentato così la sua gemma: “Quest’anno per la gemma ho voluto portare il sonetto 18 di Shakespeare (nell’immagine) e la lettera di San Paolo ai Corinzi, in particolare questo passo: L’amore è sempre paziente e gentile, non è mai geloso… l’amore non è mai presuntuoso o pieno di sé, non è mai scortese o egoista, non si offende e non porta rancore. L’amore non prova soddisfazione per i peccati degli altri ma si delizia della verità. È sempre pronto a scusare, a dare fiducia, a sperare e a resistere a qualsiasi tempesta.
Sono particolarmente significativi per me e considero il loro messaggio fondamentale nella vita di tutti i giorni. Bisognerebbe capire il potere di queste parole, che potrebbero veramente cambiare il mondo. Se ognuno di noi, in amore ma anche in amicizia e in tutte le relazioni tenesse a mente questi principi, il mondo sarebbe un posto migliore. Inoltre, quando mi sento triste o ansiosa, ripeto il sonetto di Shakespeare: questo riesce a calmarmi e a darmi energia positiva”.

Premesso che la versione del capitolo 13 della Prima Lettera ai Corinti è quella del film I passi dell’amore, ora faccio una pazzia per commentare questa gemma e se non volete uno spoiler grande come una casa su di un film, fermatevi qui. C’è un film che in più di vent’anni di scuola ho fatto vedere una sola volta ad una classe del Liceo Classico di Cividale (inizio anni 2000): Film blu di Krzysztof Kieślowski (mi piacerebbe tantissimo, qualche volta, fermarmi a vedere un film come questo con qualche classe e discuterne; una volta lo si faceva, poi si è smesso). Racconta la storia di Julie, sopravvissuta all’incidente stradale che le ha portato via il marito e la figlia di 7 anni. Julie inizia un percorso di autodistruzione, ostacolata nel suo intento dalla forza della vita che le si para davanti in continuazione. Il video che pubblico qui sotto è la sequenza finale: l’ho rivista ora dopo tanti anni dalla visione del film e mi sono commosso ancora. Perché lo uso per commentare la gemma? Le parole sono quelle del capitolo 13 della Prima lettera ai Corinti di San Paolo.

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L’Afghanistan tra Isis e talebani

Prendo dal Post un articolo molto interessante di Elena Zacchetti sullo scontro che si sta sviluppando in Afghanistan tra talebani e Isis e sui possibili (nefasti) esiti.

“Negli ultimi due mesi e mezzo, da quando Kabul è stata conquistata dai talebani, in Afghanistan si è intensificata una rivalità pericolosa e a tratti poco comprensibile, vista da qui: quella tra i talebani e l’ISIS, due gruppi sunniti estremisti, considerati terroristici da molti paesi occidentali, che condividono l’obiettivo di costruire un qualche tipo di stato islamico basato su un’interpretazione molto rigida della sharia (la legge islamica). È una rivalità che arriva da lontano e che si sta mostrando in tutta la sua violenza tramite attentati – come quello di martedì a un ospedale di Kabul –, esibizione di cadaveri per le strade e uccisioni “extra-giudiziali”, cioè omicidi compiuti o autorizzati da un’autorità statale senza essere preceduti da un procedimento giudiziario.

I rapporti tra i due gruppi sono entrati in «una nuova fase», ha scritto il sito specializzato War on the Rocks, iniziata dopo il ritiro dei soldati statunitensi dall’Afghanistan e che «sarà quasi certamente sanguinosa e violenta».

Si parla di «nuova fase» perché questa inimicizia in Afghanistan non è una cosa nuova. Iniziò a svilupparsi nel 2015, cioè fin dalla nascita dell’ISIS-K (o Provincia del Khorasan dello Stato Islamico), che in maniera un po’ approssimativa si può definire la divisione afghana dello Stato Islamico.

Già allora (ma anche oggi) i talebani erano alleati con al Qaida, grande organizzazione sunnita che si contendeva con l’ISIS la supremazia del mondo jihadista globale, e già allora ISIS e talebani avevano differenze ideologiche significative. Mentre l’ISIS-K, così come il nucleo principale dell’organizzazione (poi sconfitto in Iraq e in Siria), auspicava la creazione di un Califfato islamico esteso oltre i confini di un unico stato, i talebani avevano obiettivi più locali: volevano riconquistare il potere in Afghanistan e imporre un’interpretazione radicale della sharia dentro i confini nazionali. L’ISIS accusava inoltre i talebani di essere «apostati» per adottare posizioni troppo morbide nell’applicare le norme dell’Islam; i talebani sostenevano che l’ISIS fosse un gruppo estremista eretico.

Con il ritiro dei soldati americani, e con il rapido sgretolamento delle forze di sicurezza afghane, lo scorso agosto i talebani sono riusciti a riconquistare l’Afghanistan e allo stesso tempo si sono aperti nuovi spazi d’azione per l’ISIS-K, che ha approfittato fin da subito della nuova instabilità, oltre che delle evasioni di massa dalle carceri afghane che si sono verificate durante la presa di Kabul. In quei giorni confusi di metà agosto erano stati infatti liberati migliaia di detenuti, tra cui molte persone accusate di terrorismo e di essere affiliate all’ISIS.

L’inizio di una «nuova fase» si era già visto già lo scorso 26 agosto, quando l’ISIS-K aveva ucciso quasi 200 civili afghani radunati fuori dall’aeroporto di Kabul nel tentativo di salire a bordo di uno degli aerei impegnati nelle operazioni di evacuazione di stranieri e afghani da Kabul.

Nelle settimane successive l’ISIS-K ha compiuto numerosi attacchi sia nelle zone del paese dove la sua presenza è considerata più solida, come la città di Jalalabad (nell’est), sia in aree che fino a quel momento erano state abbastanza fuori dal suo raggio d’azione, come le città di Kandahar e Kunduz.

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Le maggiori violenze si stanno verificando proprio nella provincia di Nangarhar (in rosso nella mappa), dove si trova Jalalabad e dove da settimane sembra essere in corso una specie di guerra segreta ed estremamente cruenta.

Secunder Kermani, inviato di BBC a Jalalabad, ha raccontato quello che sta succedendo in città e le estese violenze di cui sono testimoni gli abitanti locali. Kermani ha scritto che quasi ogni giorno corpi di persone uccise vengono trovati ai lati delle strade, «alcuni colpiti da spari o impiccati, alcuni decapitati. Molti hanno biglietti scritti a mano nelle tasche che li accusano di essere membri della divisione afghana dello Stato Islamico». Nessuno sta rivendicando gli omicidi e molti ritengono che si tratti di uccisioni extra-giudiziali compiute dai talebani contro persone sospettate di far parte dell’ISIS-K: «I due gruppi hanno iniziato una guerra sporca e sanguinosa. Jalalabad è il fronte di questa guerra», ha scritto Kermani.

Il sospetto deriva anche dal fatto che a capo dei servizi di intelligence della provincia di Nangarhar c’è un uomo conosciuto con il nome di Dr Bashir, che già in passato aveva combattuto e sconfitto l’ISIS e che si era fatto una reputazione di grande ferocia e violenza. Dr Bashir ha negato di essere coinvolto nelle molte uccisioni delle ultime settimane e ha sostenuto che i talebani non abbiano motivo di preoccuparsi per la presenza dell’ISIS in Afghanistan.

Nonostante le affermazione di Dr Bashir, sembra che l’ISIS stia riuscendo a ottenere qualche successo e a mettere in difficoltà il nuovo governo talebano, per esempio attaccando la minoranza degli Hazara, di orientamento sciita, a lungo perseguitata in Afghanistan ma con cui ora i talebani stanno cercando di costruire rapporti pacifici. Avinash Paliwal, vicedirettore del SOAS South Asia Institute dell’Università di Londra ed esperto di Afghanistan, ha detto al Financial Times che questi attacchi compiuti dall’ISIS-K «esacerberanno una faglia settaria che non è nell’interesse dei talebani che si infiammi davvero», e ha aggiunto che «la violenza aumenterà e sarà un “tutti contro tutti”».

Con i suoi attentati, l’ISIS sta provocando anche un’erosione di fiducia della popolazione afghana nei confronti dei talebani e della loro capacità di riportare la pace e la sicurezza nel paese. Per anni, infatti, i talebani avevano sostenuto di essere l’unico gruppo in grado di stabilizzare l’Afghanistan. Le cose però si stanno dimostrando più complicate di quanto avessero previsto i leader del gruppo, anche perché i comandanti talebani locali stanno avendo parecchie difficoltà a contrastare le tattiche terroristiche e di guerriglia adottate dall’ISIS.

È difficile prevedere come si svilupperà la rivalità tra i due gruppi, e con che livello di violenza.Il timore, ha scritto War on the Rocks, è che la divisione afghana dell’ISIS provi a diventare ancora più attiva ed efficace reclutando combattenti talebani delusi dal nuovo regime, che in un certo senso sta cercando di ottenere legittimità a livello internazionale collaborando con diversi paesi e diventando allo stesso tempo più attaccabile dalle frange più radicali ed estremiste. Con il ritiro degli americani e delle forze della NATO, inoltre, l’ISIS-K è ora in grado di concentrare tutte le sue forze direttamente contro i talebani, compiendo attacchi ancora più frequenti e violenti rispetto al passato”.

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Spinte radicali in Pakistan

Alla fine ho deciso di abbonarmi a Il Post, un progetto editoriale che seguo da un po’. L’ho fatto sia per continuare ad ascoltare due podcast, Morning e Tienimi bordone, sia perché apprezzo l’accuratezza con cui vengono scritti gli articoli. Inoltre, dopo un po’, hai la sensazione di far parte di un gruppo, di stare effettivamente contribuendo alla realizzazione di un bel lavoro. Infine non nascondo che abbia inciso anche il costo abbordabile per le mie tasche. Mi capiterà, quindi, di pubblicare un po’ più frequentemente dei loro pezzi rispetto a quelli di altre fonti, anche perché non hanno alcuna forma di paywall.
Oggi pubblico un articolo sulla situazione che si sta delineando in Pakistan, in particolare sulle pressioni che un gruppo radicale sta esercitando sul governo di Islamabad. L’articolo lo potete trovare qui.

“Dalla fine di ottobre in alcune regioni del Pakistan, a sud della capitale Islamabad, migliaia di persone appartenenti a gruppi islamici fondamentalisti hanno bloccato un’importante autostrada e ricattato il governo, chiedendo diverse concessioni e protestando contro alcuni atti che considerano blasfemi. Il più importante di questi gruppi si chiama Tehreek-e-Labbaik Pakistan (TLP) ed è diventato una forza importante e pericolosa nelle dinamiche sociali del paese.
Il 1° novembre, dopo giorni di scontri in cui sono morti quattro poliziotti e durante i quali sono state bloccate alcune tra le più importanti vie commerciali del paese, il governo ha infine ceduto ai manifestanti, raggiungendo un accordo i cui termini sono segreti ma che, a detta dei giornali locali, garantisce molte concessioni ai fondamentalisti. Il TLP è da tempo una presenza influente nella vita politica e sociale del Pakistan e, come avvenuto più volte negli anni scorsi, ha mostrato di essere in grado di ricattare il governo nazionale con manifestazioni e azioni violente per ottenere i suoi obiettivi.

Ad aprile il governo pakistano, per cercare di fermare il TLP, aveva perfino designato il gruppo come organizzazione terroristica e ne aveva arrestato il leader, Saad Hussain Rizvi (nella foto). Dopo l’arresto c’erano state rivolte di piazza, con un numero imprecisato di morti e centinaia di feriti. Il governo allora era riuscito a placare le manifestazioni facendo delle concessioni, ma gli estremisti del TLP sono tornati a protestare lo scorso 21 ottobre. A migliaia, spesso armati, hanno cominciato una marcia da Islamabad, la capitale, alla grande città di Lahore, con l’obiettivo di occupare la Grand Trunk Road, un’autostrada che collega le due città e che è una delle principali vie di trasporto di tutto il paese.
Le richieste dei manifestanti erano numerose e confuse, ma le principali erano tre: il rilascio di Saad Hussain Rizvi, il ritiro delle accuse di terrorismo avanzate dai tribunali pachistani contro centinaia di affiliati al gruppo, e l’espulsione dell’ambasciatore francese. Quest’ultima richiesta era una ritorsione per il fatto che un anno fa il presidente francese Emmanuel Macron aveva difeso la pubblicazione di vignette satiriche che raffiguravano il profeta Maometto: è una vecchia battaglia del TLP, che aveva portato a scontri tra i manifestanti e la polizia pachistana già nei mesi scorsi.
Secondo alcuni giornali pachistani citati dal New York Times, i termini dell’accordo che ha risolto la crisi degli ultimi giorni prevedono il rilascio di vari membri del gruppo in prigione, la promessa che non ci saranno più accuse contro rappresentanti del TLP e la rinuncia alla designazione di gruppo terroristico. Il TLP avrebbe rinunciato invece a chiedere al Pakistan di tagliare i rapporti diplomatici con la Francia.
Il TLP, che oltre a essere un movimento sociale estremista e un gruppo di pressione è anche un partito politico (con poco successo elettorale, finora), fu fondato nel 2015 con lo scopo di difendere la rigida e controversa legge sulla blasfemia del paese, che prevede pene durissime, compresa la pena di morte, per chiunque offenda una qualunque religione. In Pakistan, dove il 96 per cento della popolazione si professa musulmano, quasi sempre la religione offesa è l’islam.
Il gruppo divenne un movimento di massa durante i vari sviluppi della vicenda di Asia Bibi, una donna cristiana accusata ingiustamente di blasfemia, la cui vicenda divenne un caso internazionale. Tra le altre cose, il TLP organizzò grandi rivolte di piazza in difesa di Mumtaz Qadri, una guardia del corpo che nel 2011 aveva ucciso il governatore della provincia del Punjab dopo che questi aveva difeso Asia Bibi e chiesto una riforma della legge sulla blasfemia. Nel 2017, il TLP organizzò altre rivolte dopo che il governo aveva proposto di modificare lievemente il testo del giuramento dei parlamentari che faceva riferimento al profeta Maometto: negli scontri morirono sei persone, e centinaia furono ferite.
Nel corso degli anni, il governo del Pakistan non è stato in grado di gestire organizzazioni come il TLP: ha consentito che diventasse «uno dei gruppi di pressione più importanti» del paese e di fatto ne è diventato «ostaggio», come ha scritto l’Economist. Il governo tuttavia non è soltanto una vittima. Nel corso degli anni, la politica e l’esercito pachistani hanno alimentato sentimenti fondamentalisti nella popolazione, servendosi di gruppi come il TLP per polarizzare l’opinione pubblica e ottenere vantaggi elettorali. Come ha scritto sempre l’Economist, i legami tra l’élite pachistana e il TLP sono noti: per esempio, durante le proteste del 2017, un alto ufficiale dell’esercito fu filmato mentre consegnava somme di denaro ai leader del gruppo”.

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Un’inesauribile ricerca di luce

Martina Spollero ha terminato il Liceo Percoto nel 2020. Poi si è iscritta a Lettere Moderne ed è allieva della Scuola Superiore dell’Università di Udine. Insieme a Gabriele Visintin, studente di filosofia, ha scritto un articolo per Il chiasmo, magazine online edito dalla Rete Italiana degli Allievi delle Scuole e degli Istituti di Studi Superiori Universitari (RIASISSU), in collaborazione con l’Istituto Treccani. Lo ripropongo qui molto volentieri e aggiungo ai suggerimenti di lettura dei due autori il libro di Massimo Recalcati “Il grido di Giobbe”, sempre sullo stesso tema (libro che ho appena terminato).

Il muto dialogo tra l’uomo e Dio

“Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”

Se l’esperienza del quotidiano è quella di una realtà profondamente intrisa dal male e dominata dalla sofferenza, come conciliare la constatazione del dolore con un vivo rapporto di fede? È possibile un dialogo con un Dio imperturbabile davanti alla sofferenza del frutto stesso del suo amore?
La visione della fede proposta dal filosofo danese Søren Kierkegaard (Copenaghen, 5 maggio 1813 – Copenaghen, 11 novembre 1855), sebbene influenzata dalla rigida educazione pietista impartitagli fin dalla giovinezza, risulta un tassello fondamentale nell’analisi dell’esperienza religiosa intesa come imprescindibile componente dell’esistenza umana. Il rapporto col divino che emerge dai suoi scritti viene rappresentato quanto mai distante dai dogmatismi interpretativi consueti mediante cui è percepita la fede. Essa risulta, infatti, caratterizzata da sentimenti radicalmente negativi quali l’angoscia e l’incomunicabilità, i quali isolano l’uomo entro i confini di una prospettiva che lo allontana dai suoi stessi simili.
Nell’opera Aut-Aut Kierkegaard individua differenti stadi della vita dell’uomo. Il primo di essi è quello della vita estetica, nel quale l’uomo sceglie di non scegliere, e ricerca, in tutte le loro forme, il piacere e il godimento personale. La brama della passione – inevitabilmente e per sua stessa natura – non giunge al suo pieno soddisfacimento, conducendo inesorabilmente l’uomo verso la noia e l’indifferenza. La figura esplicativa di questo stadio è appunto quella dell’esteta, del  seduttore, alla quale si contrappone l’uomo che incarna le caratterizzanti dello stadio etico e vive conformemente a una morale, inserito in una quotidianità e in una concretezza sociale e umana.  Questo momento di vita può essere rappresentato  dal marito fedele e laborioso. Come ben evidenziato da Remo Cantoni nel suo saggio introduttivo all’opera di Kierkegaard qui presa in esame, l’aut-aut denota la scelta con cui ci si sottopone al contrasto tra il bene e il male. Non accettare questa dicotomia, pertanto, non significa necessariamente propendere verso il male, bensì verso l’indifferenza etica.
La possibile comunicazione che sussiste ancora tra vita etica e vita religiosa viene definitivamente meno nel saggio che il filosofo danese pubblicherà pochi mesi più tardi: Timore e tremore. Mediante l’esempio di Abramo, rivela come l’uomo religioso, immerso in una fede totalizzante, si trovi in aspro contrasto con le convinzioni etiche e morali comunemente accettate e condivise. Il patriarca dell’ebraismo viene messo nella posizione di doversi confrontare con una richiesta assurda e irrazionale: sacrificare suo figlio Isacco. Il nodo insolubile e controverso del rapporto tra l’uomo e la spiritualità scaturisce dalla constatazione che Colui che pretende l’immolazione dell’amato risulti il medesimo che quella prole gliel’ha donata, Dio stesso. La prospettiva, annichilente e disarmante, è quella dell’innocente che si interroga circa il fondamento di un tale abominio e la richiesta di privazione dell’unico frutto d’amore concessogli attraverso il grembo della moglie Sara, simbolo di quella vita che sopravvive – oltre le soglie della morte – sotto forma di eredità nei posteri.
Il tragico dolore che Abramo si trova ad affrontare diventa icona dell’esperienza religiosa estesa a tutti gli uomini: essa risulta sconnessa – secondo Kierkegaard – dalla ragione, dalla morale, dalla razionalità. La fede è un salto nel buio, è un cieco abbandono a una volontà che non è conforme e coincidente a quella umana, e che per questo motivo non è comunicabile agli altri individui. Ne deriva un’esperienza di fede profondamente soggettiva e assolutizzante, una frattura che allontana l’uomo dal divino, il quale vive un rapporto assoluto con l’assoluto. “Chi si trova nel mare della disperazione trova l’assoluto”, asserisce Cantoni. L’uomo, dunque, incontra Dio proprio nella sofferenza più totale.

L’esempio letterario in cui confluiscono tutte queste considerazioni è quello del romanzo Giobbe, frutto del genio e della penna di Joseph Roth (Brody, 2 settembre 1894 – Parigi, 27 maggio 1939). Potremmo considerare Mendel Singer (protagonista del romanzo) come il tipico uomo morale kierkegaardiano che vive nella convinzione di incarnare una fede sincera, la quale si manifesta – nei limiti dell’illusione generata dalla sua soggettività – in un rapporto diretto con Dio, dinanzi al quale si genuflette e si abbandona completamente, togliendo a se stesso qualunque prospettiva di azione, nell’attesa che si portino a compimento i piani a lui destinati (il tutto fondato su preconcetti di matrice quasi fideistica che vedono un Dio dispensatore di beni ai giusti e di dolori a coloro che non si incamminano lungo la via della rettitudine). Il suo atteggiamento nei riguardi della fede è duplice e fortemente problematico: da un lato nega la necessità di intermediari, rivendicando la possibilità di instaurare un rapporto intimo con l’Assoluto, dall’altro non cerca mai veramente un dialogo con Dio. Nel momento in cui il concatenarsi di spiacevoli eventi imprevisti lo costringe a uscire dai binari della quotidianità e a fare esperienza di un dolore che attanaglia anche le vite degli innocenti, si avvia il turbolento processo di demistificazione dei pregiudizi sui quali si fonda il suo fragile credo, e che lo porteranno via via a prendere le distanze da una fede vissuta meccanicamente, in una sua forma sterile e semplicistica.
Proprio l’esperienza diretta con il dolore lo getta nella condizione di interrogarsi sul suo sentimento religioso. Il personaggio viene portato a mettere in discussione la volontà di Dio, il suo rapporto con esso e a prendere in mano le redini di una vita sino a quel momento vissuta come passivo spettatore. Davanti alle disgrazie che lo colpiscono, il suo diviene il grido ancestrale dell’innocente che lamenta l’ingiusta punizione di cui non coglie le ragioni, che rivendica – quasi portavoce degli interrogativi di ogni uomo – il diritto alla felicità. La rabbia si tramuta in rigetto totale della fede, la quale, in quanto elemento costitutivo della sua intera esistenza, porta il personaggio in qualche misura a rinnegare sé  stesso e ad abbandonarsi in un tetro nichilismo rassegnato e rancoroso.
Se il Giobbe biblico accetta il male così come accoglie il bene, in quanto si percepisce come ente infinitesimale rispetto a ciò che lo sovrasta e non vacilla mai nei suoi intenti – poiché caratterizzato da un rapporto con Dio genuino sin da principio – il personaggio rothiano compie un’evoluzione inversa. Il suo è un percorso che va dall’illusione di una fede sincera che, messa in discussione dalle prove cui si vede suo malgrado sottoposto da Dio, approda al termine del romanzo a un rinnovato dialogo più consapevole e autentico – e dunque più sincero – con il Creatore. Nel racconto si osserva, pertanto, la fede come sentimento profondamente umano che, proprio in quanto tale, manifesta i tratti di quelle stesse debolezze e inquietudini caratteristiche dell’uomo.

La prospettiva religiosa fin qui delineata ribalta la concezione odierna della fede come palliativo verso la sofferenza. Non è grazie alla morte e alla paura verso di essa che l’uomo, anelando a un’eternità metafisica, si rifugia nell’eternità per definizione (Dio), che risulta però inconsistente illusione, inconsciamente creata dall’uomo stesso. Fu il filosofo tedesco Ludwig Feuerbach (Landshut, 28 luglio 1804 – Rechenberg, 13 settembre 1872) a teorizzare che senza la morte come limite naturale non esisterebbero le religioni, così come Dio. La fede vista in questa prospettiva assumerebbe caratteri prettamente utilitaristici: l’individuo è costretto ad affidarsi a una figura ultraterrena e soprannaturale per sperare in una vita che possa superare la morte. Presentata in tal modo, l’adorazione religiosa è legata esclusivamente alla promessa di immortalità. Senza questa promessa, se dell’uomo, delle sue opere e del frutto delle sue fatiche nulla rimane, allora Dio non solo sarebbe “inutile”, ma non avrebbe senso neppure porsi la questione della sua esistenza. La fede esisterebbe fintanto che da essa si può ottenere un profitto reale e tangibile.
Nel suo senso antropologico, il dolore si manifesta nell’estrema concretezza di un’esperienza in grado di produrre quella discontinuità necessaria a rompere il ritmo abituale dell’esistere e a trasfigurare sotto una rinnovata luce le esperienze caratterizzanti del quotidiano. Risulta al contempo patimento e rivelazione: il suo porre inesorabilmente l’uomo dinanzi la cocente presa di consapevolezza dei suoi limiti e della sua fragilità, lo predispone all’analisi di sé e alla messa in discussione dei paradigmi interpretativi a lui consueti. Chiuso entro i confini del suo microcosmo esistenziale, l’individuo acquisisce paradossalmente una prospettiva privilegiata per meditare sulla natura e sullo scopo della sua stessa sofferenza in quanto «prezzo dell’esistenza e sapore dell’istante che passa» (Le Breton, 2007). L’impressione è quella di un patimento tutto individuale, incomunicabile agli altri e a loro incomprensibile che alimenta il ripiegamento in una dimensione inedita dell’esistenza. Il dolore può assumere un valore solo nel preciso istante in cui ad esso viene attribuito, quando diviene cioè epifania di un disegno ultimo che va al di là dei confini di quel frammento di vita che è l’uomo. Imprescindibile punto di partenza per il maturare di una fede viva e sincera è proprio l’esperienza del più profondo e totale abbandono, di quel tetro silenzio di un Dio che apparentemente tace davanti alla sofferenza umana. La visione screditante della fede come comodo palliativo non è altro che la distorsione derivante da un’interpretazione fortemente semplicistica del sentimento religioso e implica il rischio di deresponsabilizzazione dell’uomo e dell’agire: il sacrificio umano non è la sopportazione del dolore, è l’accoglienza di un messaggio di fede capace di farsi propulsore all’azione e occasione per una riscoperta sincera della presenza di un essere Altro, esterno ma allo stesso tempo componente intrinseca di sé.
Ciò che si è voluto dimostrare con quest’analisi è come l’esperienza religiosa, generata da un bisogno naturale e innato di assolutezza divina, divenga quotidiana riscoperta del rapporto autentico con l’Assoluto attraverso l’intima esperienza del dolore. L’essenza del sentimento di fede risiede nella tensione di un’inesauribile ricerca della luce tra le pieghe in ombra dell’esistenza, nel perpetuarsi di un’insaziabile esplorazione profonda della vita interiore spinta dalla volontà di dare risposte circa il senso dello stare al mondo e di quel fine ultimo verso cui la vita dell’uomo è volta teleologicamente a tendere.

Per saperne di più:
GIOVANNI PAOLO II, Salvifici doloris. Lettera Apostolica sul senso cristiano della sofferenza umana, Roma, Paoline Editoriale Libri, 2015.
KIERKEGAARD, Aut-Aut, Milano, Mondadori, 2016.
KIERKEGAARD, Timore e tremore, Milano, Mondadori, 2016.
KOLAKOWSKI, Se non esiste Dio, Bologna, Il Mulino, 1997.
LE BRETON, Antropologia del dolore, Roma, Meltemi editore, 2007.
ROTH, Giobbe. Romanzo di un uomo semplice, Milano, Adelphi edizioni, 2014.

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4. Proteggi i bambini e gli anziani

  1. Rispetta la diversità degli altri
  2. Rispetta il Dio degli altri
  3. Tutela sempre la dignità di vita e di morte
  4. Proteggi i bambini e gli anziani
  5. Non sprecare le risorse
  6. Non maltrattare gli animali
  7. Non abusare del tuo corpo
  8. Non deturpare la bellezza
  9. Non tradire il patto fiscale
  10. Non perderti nel mondo virtuale

Su «La Lettura» #285 (maggio 2017) dieci studiosi hanno proposto i sopraelencati precetti etici in sintonia con i nostri tempi.
Il quarto è esplicato da Francesca Balocco, docente di teologia sistematica a Forlì, appartenente alla Congregazione delle suore Dorotee. Lo si può trovare a questo link.

“Ricordo un proverbio: il vino buono sta nella botte piccola. Un proverbio usato, a volte, non per esaltare il vino ma per giustificare la piccolezza, come se non fosse abbastanza degna di essere vissuta o abbastanza bella per essere guardata e avessimo bisogno di riempirla con qualcosa di molto buono, per superare il disagio che il piccolo porta in sé. Dovrebbe essere naturale custodire il bambino, così come naturale dovrebbe essere la premura nei confronti dell’anziano, fasi della vita che sono la manifestazione di ciò che è piccolo, precario, debole, vulnerabile…, ma forse non è più così naturale se abbiamo bisogno di un «comandamento» per tutelare l’essere umano nel suo affacciarsi alla vita e nel suo congedarsi da essa. L’inizio e la fine della vita sono l’esposizione, senza filtri, dell’estrema debolezza che caratterizza la nostra umanità. Si nasce e si muore nel segno della fragilità del limite, in quegli istanti indisponibili della nostra vita che ne delimitano il corso nel tempo. Ecco perché i bambini così come gli anziani mettono alla prova la nostra com-passione, la nostra capacità di accogliere ed entrare in un mondo che lascia con forza emergere i bisogni. Il piccolo – di qualunque età – chiede e ci interpella ponendoci davanti al dramma di una decisione: rispondere o ignorare la sua voce. I piccoli dicono, a noi e a loro stessi, la loro esistenza attraverso la fame, la sete, il pianto… restando poi in attesa di qualcuno capace di rispondere a questo grido che in alcuni casi tradisce l’aridità degli affetti.
La custodia dell’indisponibile passa anche dalla capacità di cura di ciò che è piccolo in noi nella nostra vita, in ciò che appartiene alla nostra storia, in ciò che ha una prospettiva di crescita o in ciò che a poco a poco stiamo perdendo. Ma la custodia nei confronti di coloro che necessitano di tutela non può essere semplicemente imposta: è necessario riscoprire la possibilità di chinarci sul loro mondo e guardare la realtà dal loro punto di vista, liberandoci dall’inganno che ci porta a credere che il limite non appartenga alla nostra esperienza di pienezza di umanità. L’infanzia negata o la tarda età denigrata esprimono la violenza che si genera dall’incapacità di riconoscere la dignità del limite e della debolezza. Custodire l’indisponibile significa proteggere la vulnerabilità tanto del bambino quanto dell’anziano,  riappropriarci della possibilità di essere traccia luminosa capace di custodire affettuosamente ed efficacemente la fragilità degli estremi della vita umana.” 

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La figura di Adriana Zarri

Su Settimana News ho recuperato un articolo di Giannino Piana (pubblicato sulla rivista Il gallo) sulla figura di Adriana Zarri, che nel mese di aprile avrebbe compiuto 100 anni.

“Il mondo interiore di Adriana Zarri, una vera mistica del nostro tempo, non è facile da decifrare. Sebbene siano molti i testi di spiritualità che ci ha lasciato – alcuni dei quali di rara intensità (È più facile che un cammello… Gribaudi, Torino 1975; Nostro Signore del deserto. Teologia e antropologia della preghiera, Cittadella, Assisi 1978; Erba della mia erba. Resoconto di vita, Cittadella, Assisi 1981; Un eremo non è un guscio di lumaca, Einaudi, Torino 2011; Quasi una preghiera, Einaudi, Torino 2012) – la sua figura di donna votata alla vita monastica risulta a chi l’ha conosciuta da vicino (e per un lunghissimo periodo della sua esistenza) caratterizzata da mille sorprendenti sfaccettature che non si lasciano imbrigliare dentro una scrittura, sia pure carica sempre di un’impronta fortemente personale, come la sua.
La ricchezza della personalità e la estrema varietà degli interessi coltivati confluivano in lei attorno a un asse fondamentale, che dava unità alla sua esistenza: la ricerca insonne di Dio in un rapporto stretto con la terra in tutte le sue componenti, dagli uomini agli animali al mondo vegetale, aderendo alle radici contadine, che hanno segnato profondamente la sua identità umana e religiosa (Cf. Con quella luna negli occhi, Einaudi, Torino 2014). È sufficiente ricordare la passione di Adriana per i gatti e, finché le è stato concesso dalla salute, l’allevamento degli animali da cortile e la coltivazione dell’orto.

Ad avvalorare questa visione vi è poi il suo essere donna: l’appartenenza di genere si riflette decisamente anche sulla sua spiritualità, che ha i connotati di una spiritualità al femminile. Anche a questo proposito emerge tuttavia l’originalità di Adriana: la sua adesione alle lotte femministe è stata infatti sempre contrassegnata da un vero (e profondo) coinvolgimento e insieme dalla rivendicazione di una grande libertà e indipendenza di giudizio.
La spiritualità di Adriana coinvolge dunque – come si è accennato – la realtà in tutte le sue dimensioni. Il profumo dei campi nelle diverse stagioni, il colore variegato dei fiori, il fruscio delle fronde e il verso degli animali e, soprattutto, le vicende degli uomini, quelle dei poveri in particolare, segnano l’incontro con un Dio che è dentro la storia: il Dio che si è definitivamente manifestato nella persona di Gesù di Nazaret. Ma l’aspetto che contraddistingue, in modo speciale, il suo approccio, e che la avvicina alla spiritualità francescana, è l’accento posto sull’importanza che ha avuto, nel «farsi carne» (sarx) del Figlio di Dio, la dimensione «spaziale», e non solo «temporale»; il «divenire natura», e non solo storia.
Il creato, in tutta la ricchezza delle sue espressioni, assume il carattere di habitat (spazio opportuno) che, rapportandosi al kairòs (tempo opportuno), conferisce alla dimensione contemplativa un orizzonte cosmico. L’esperienza di Dio nel mondo fa della vita quotidiana, nella molteplicità delle sue espressioni, non solo la sorgente, ma anche la modalità secondo la quale vivere la relazione con il divino. Vi è dunque una profonda continuità tra vita spirituale e vita quotidiana, perché il Dio della rivelazione è – come ci ricorda la lettera ai Filippesi da Adriana spesso citata – colui che in Gesù Cristo «svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» e «facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce» (Fil 2, 7-8).
Dio e mondo sono dunque per Adriana in un rapporto di circolarità: da un lato, la immagine del Dio cristiano non può prescindere dalla sua relazione con il mondo di cui è entrato a far parte; dall’altro, il mondo è da questa relazione riscattato; diviene anticipazione del Regno. Questa visione della realtà, che sollecita l’impegno nel presente e l’attesa del futuro, ha per Adriana una perfetta esplicitazione nella preghiera del Padre nostro, dove alla richiesta del pane quotidiano («Dacci oggi il nostro pane quotidiano») corrisponde l’invocazione del compiersi del Regno («Venga il tuo Regno») e dell’adempimento della volontà del Padre («Sia fatta la tua volontà») (Mt 6, 9-13).

La dinamica relazionale, che è l’asse portante della spiritualità di Adriana, ha poi nel mistero trinitario le sue radici. Il Dio della rivelazione ebraico-cristiana, che Gesù di Nazaret ha reso trasparente nella sua persona e attraverso la sua azione, è il Dio Padre, Figlio e Spirito Santo: un Dio nel quale la relazione coincide con la stessa natura: le persone che costituiscono il mistero divino sono in quanto si rapportano tra loro.
La definizione che di Dio fornisce la prima lettera di Giovanni: «Dio è carità» (1Gv 4,8) ha qui la sua più profonda motivazione. Trinità e carità sono strettamente correlate e interdipendenti. Solo di un Dio che vive in comunione di persone è infatti possibile dire che è Amore (e non semplicemente che ha l’amore), perché l’amore implica la relazione tra persone, che si costituiscono nel reciproco donarsi. In un libro di preghiere (o di quasi preghiere) che reca significativamente il titolo Tu (Tu. Quasi preghiere, Gribaudi, Torino 1973), Adriana si rivolge a Dio come a Qualcuno cui è possibile dare del tu, giungendo a livelli di intimità che ricordano le grandi esperienze mistiche – da maestro Eckhart a Giovanni della Croce e a Teresa d’Avila – alle quali spesso Adriana fa riferimento nei suoi scritti.
L’incontro profondo, ma sempre inevitabilmente limitato, con il tu divino – la conoscenza di Dio è quaggiù parziale («per speculum et in aenigmate») – è la molla che spinge Adriana ad accostarsi alla morte, che ella considera una componente essenziale della vita – il contatto con la natura cui è stata abituata fin dall’infanzia facilitava la consapevolezza di questa continuità – come al passaggio da questa vita alla vita nuova, nella quale diviene finalmente possibile entrare in una relazione «faccia a faccia» con il Signore, che consente di conoscerlo come egli è («sicuti est»).

La spiritualità di Adriana non si esaurisce tuttavia nella sola adesione ai presupposti fondativi ricordati; si rende concreta in una serie di attitudini esistenziali, due delle quali meritano di essere particolarmente ricordate.
La prima è l’ascolto. Le religioni del Libro sono religioni dell’ascolto: «Ascolta Israele» è l’invito che, fin dall’inizio, Dio rivolge al suo popolo. Ma l’ascolto – Adriana lo mette bene in evidenza – non si esaurisce (e non può esaurirsi) in un semplice sentire; esige un ridimensionamento dell’io per fare spazio all’accoglienza dell’altro e alla comprensione del suo messaggio. Esige la creazione di un clima di silenzio e la disponibilità a fare propria la povertà evangelica, che è insieme sobrietà nei confronti delle cose e apertura fiduciale alla grazia divina. La scoperta del mondo degli altri e dell’Altro è legata all’abbandono di ogni forma di autoreferenzialità, quale frutto di una profonda trasformazione interiore, una vera metanoia.
Una seconda attitudine, particolarmente cara ad Adriana, è la ricettività, che considera un habitus esistenziale in stretta sintonia con il vissuto femminile. Destinata a essere custode della vita, la donna ha sviluppato una maggiore sensibilità nei confronti di tale attitudine, la quale, lungi dall’identificarsi con la passività, è l’espressione (forse) più alta di attività, in quanto esige, per potersi esplicare, un processo di interiorizzazione, che consenta di riconoscere l’altro nella sua alterità, senza proiezioni mistificatorie. D’altra parte, la ricettività non è soltanto una virtù umana, per quanto grande; è anche – a questo va soprattutto ricondotta l’importanza che Adriana le attribuisce – la condizione fondamentale per vivere la relazione con il Dio cristiano, il quale viene costantemente incontro all’uomo, andando alla sua ricerca anche quando si è colpevolmente allontanato da Lui. La fede non comporta dunque un andare verso Dio, ma un disporsi a riceverlo, creando le condizioni per accoglierlo, lasciandosi fare e amare da Lui.

L’esperienza spirituale fin qui evocata ha per Adriana il suo momento più alto nella preghiera, o meglio nel pregare, il quale, lungi dal ridursi a fare o a dire preghiere, è un vero e proprio modo di essere-al-mondo. Il Dio della rivelazione biblica è il Dio dell’alleanza, che entra in comunione vitale con l’uomo, ma che, al tempo stesso, gli impone di non raffigurarlo né nominarlo, rivendicando in questo modo la sua assoluta Alterità.
La preghiera è dunque ascolto, incontro e relazione, ma è anche rispetto di una distanza che non può mai essere del tutto colmata. È un vivere alla presenza di Dio, fare esperienza dell’essere abitati da Lui, ma è anche riconoscimento dell’assenza; è rifiuto di catturarlo per servirsene, evitando di assumersi fino in fondo la propria responsabilità nel mondo.
La preghiera è una cosa seria che non deve essere separata dal contesto in cui si sviluppa l’esistenza e che implica la confidenza, ma che non può essere viziata da sdolcinature impudiche: il tema del pudore ricorre con frequenza nei testi spirituali di Adriana come un’istanza che deve connotare ogni espressione religiosa.
L’incontro con Dio rinvia all’impegno nel mondo; l’atto cultuale non ha alcun significato se non si traduce in culto spirituale, nella capacità di coniugare incontro con Dio e fedeltà all’uomo e alla terra, immettendo nel dialogo religioso le inquietudini e le speranze umane. La preghiera di Adriana ha questo timbro; da essa scaturisce la militanza che ha contrassegnato l’intera sua esistenza, con la partecipazione diretta alle battaglie contro le diseguaglianze sociali e per la promozione dei diritti civili. L’eremo non è stato per lei un luogo separato dal mondo, ma un angolo appartato dal quale guardare con lucidità e partecipazione le vicende umane e mondane. La solitudine del monaco – Adriana preferiva definirsi così, al maschile, per l’accezione equivoca acquisita dal termine femminile – non è isolamento; è un processo di riappropriazione del mondo interiore, che restituisce all’uomo la libertà, rendendolo capace di esercitare il discernimento profetico nei confronti della realtà.
Una spiritualità, quella di Adriana, la cui grande linearità e coerenza ha suscitato talora forti contestazioni da parte di ambienti ecclesiastici tradizionalisti; ma che ha, nel contempo, favorito la nascita di profonde amicizie religiose e laiche – come non ricordare dom Benedetto Calati e Rossana Rossanda? – che hanno concorso ad arricchire la sua esperienza religiosa e civile (e di cui hanno fruito quanti hanno frequentato i suoi incontri). Una spiritualità, soprattutto, nella quale la tensione alla trascendenza, lungi dal vanificare la dedizione nei confronti dell’uomo e della terra, ha fornito piuttosto lo stimolo all’esercizio di una limpida e feconda testimonianza in favore della città degli uomini.”

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Autorità religiosa nell’Islam

Non è un tema sul quale è facile approfondire le cose in classe, un po’ perché piuttosto specifico, un po’ perché c’è un po’ di confusione anche tra gli studiosi. Ho trovato un articolo di due anni fa, ma aggiornato di recente (ieri!), sulla questione delle voci autorevoli all’interno del mondo islamico. La fonte è il sito Oasis e l’autore è Michele Brignone.

“Si afferma spesso che nell’Islam non esiste un’autorità religiosa. In realtà, le figure che svolgono questo ruolo sono numerose, ma sono scarsamente istituzionalizzate e soprattutto non sono organizzate gerarchicamente. Lo dimostrano anche i molti termini che sono usati per definire gli specialisti di religione (ulema, imam, shaykh…). Questa guida prova a fare un po’ di chiarezza.

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Imām

Imām letteralmente “guida”, è il capo della comunità islamica. Storicamente è il termine più antico impiegato dai musulmani per designare i primi successori di Muhammad, insieme ad amīr al-mu’minīn (“comandante dei credenti”), titolo di cui si fregia ancor oggi il re del Marocco. In ambito sunnita questo termine è diventato sinonimo di califfo, che ha finito per prevalere nell’uso. Secondo la definizione classica del giurista Abū l-Hasan al-Māwardī (m. 1058) “l’imamato è istituito per supplire alla profezia nella salvaguardia della religione e nella gestione degli affari terreni”. L’imām deve dunque preservare il messaggio religioso rivelato a Muhammad e sovrintendere all’amministrazione della comunità. Tra i compiti che i giuristi sunniti gli assegnano vi sono l’amministrazione della giustizia, la fortificazione dei confini, la conduzione del jihad contro gli oppositori dell’Islam, la raccolta del bottino e la designazione di governatori per le province. In teoria, per assumere legittimamente la funzione di imām occorre essere investiti dalla comunità tramite i suoi rappresentanti, poiché nessuno può vantare un diritto intrinseco all’imamato. Il candidato inoltre non può avere difetti fisici, deve essere giusto, possedere le competenze necessarie all’interpretazione della legge, avere capacità di governo, essere dotato di forza e coraggio per condurre il jihad, nonché appartenere tribù dei Quraysh, dalla quale proveniva anche Muhammad. In realtà molto spesso i giuristi hanno dovuto derogare a uno o più di questi criteri. Per questo i musulmani considerano che dopo l’epoca dei primi quattro califfi, detti “ben guidati”, e con poche altre eccezioni, l’imamato abbia finito per degenerare, trasformandosi in un mero potere monarchico (mulk). Inoltre, a partire dal X secolo il potere effettivo non è stato più esercitato dall’imām, ma da sultani ed emiri (comandanti militari). Anche per questo l’autorità, nel mondo sunnita, finisce per trasferirsi dalla figura del califfo/imām alla comunità nel suo insieme, e in particolare ai detentori del sapere religioso, gli ‘ulamā’. Peraltro, è probabile che i primi imām/califfi avessero prerogative più ampie e religiosamente connotate rispetto alla teorizzazione degli ‘ulamā’, che ragionano sul modello del califfato abbaside (VIII-XIII secolo).
In senso più generale, imām è per i sunniti anche chiunque guidi la preghiera. Il termine è inoltre utilizzato come titolo onorifico per alcuni ‘ulamā’ particolarmente autorevoli, per esempio i fondatori delle quattro scuole giuridiche riconosciute. Diversa la situazione tra gli sciiti, per i quali l’imām non è soltanto la guida temporale della comunità, ma detiene anche un carisma religioso, che ne fa l’interprete vivente e infallibile della rivelazione, assumendo spesso una dimensione metafisica (“Imām di luce”). Secondo gli sciiti inoltre l’imamato non viene conferito per nomina, ma è una prerogativa dei discendenti di Muhammad, a partire dal cugino e genero ‘Alī. A sua volta lo sciismo è suddiviso in diverse correnti, ciascuna con una propria catena di imām. Secondo gli sciiti duodecimani (Iran, Iraq, Libano, Bahrein, Arabia Saudita), che rappresentano la corrente maggioritaria, a Muhammad succedono dodici imām. L’ultimo di essi si sarebbe occultato nell’874 d.C. e tornerà alla fine della storia per ristabilire la giustizia. Secondo gli sciiti ismailiti, il settimo imam, da loro identificato in Ismā‘īl Ibn Ja‘far, inaugura un nuovo ciclo profetico che trascende le religioni storiche. Secondo gli zayditi, oggi diffusi soprattutto in Yemen, l’imām non è infallibile e può essere scelto tra qualsiasi discendente di ‘Alī tramite i suoi due figli Hasan o Husayn.

Califfo

Califfo letteralmente “successore, vicario”, è sinonimo di imām come capo della comunità in ambito sunnita. Nei versetti coranici in cui ricorre il termine (2,20 e 38,26), califfo (in arabo khalīfa) è riferito ad Adamo e a David, in entrambi i casi come vicari di Dio sulla terra. Alcuni tra i primi califfi intesero in questo senso la loro funzione. Tuttavia secondo gli ‘ulamā’ il termine è da intendere esclusivamente nel senso di khalīfat rasūl Allāh, “vicario dell’inviato di Dio” (e non “vicario di Dio”), cioè come guida temporale della comunità, senza particolare carisma religioso. In epoca moderna il califfato ha finito per designare il progetto politico di uno Stato islamico universale, fondato sull’applicazione della sharī‘a.

‘Ālim

‘Ālim (pl. ‘Ulamā’) letteralmente “colui che sa”, dotto. Il termine indica gli studiosi e gli esperti delle scienze religiose: teologia, esegesi coranica, hadīth (detti profetici) e soprattutto diritto (fiqh). È questo sapere, unito alla pietà personale, a conferire agli ‘ulamā’ una particolare autorevolezza come guardiani e interpreti della tradizione religiosa. Un detto di Muhammad ne fa gli “eredi dei profeti”. Non sono però un corpo istituzionalizzato, benché storicamente mostrino una forte identità di gruppo. Nei primi secoli dell’Islam si organizzarono indipendentemente dal potere politico, anche se molti di essi assunsero incarichi ufficiali a corte o nell’amministrazione. Tuttavia il loro prestigio dipendeva anche dalla distanza critica che riuscivano a mantenere rispetto ai governanti. Nell’Impero ottomano furono integrati all’interno dell’amministrazione e dotati di una struttura gerarchica, al vertice della quale si trovava lo Shaykh al-Islam (in turco Şeyhülislam), che aveva il compito di presiedere all’amministrazione religiosa dell’Impero. L’incorporazione degli ‘ulamā’ e la loro organizzazione amministrativa all’interno delle strutture statali permane anche in molti Stati musulmani moderni e contemporanei. Sempre in epoca moderna l’autorità degli ‘ulamā’ è stata messa in discussione dalla presenza di nuovi intellettuali musulmani, sia di orientamento islamista che modernista, che ai dotti hanno spesso rimproverato l’eccessiva vicinanza al potere politico e l’incapacità rinnovare il sapere tradizionale per adattarlo alle esigenze della vita moderna. Tuttavia, per quanto trasformato, il ruolo degli ‘ulamā’ non è venuto meno. Negli ultimi decenni molti di loro hanno dato vita a nuove associazioni e istituzioni, spesso di carattere transnazionale, come l’Unione mondiali degli Ulema musulmani (fondata e presieduta dallo shaykh Yousef al-Qaradawi), o il Consiglio dei saggi musulmani (presieduto dallo shaykh Ahmad al-Tayyeb, grande imam di al-Azhar).

Shaykh

Shaykh letteralmente significa “vecchio”, “anziano” ed è il titolo con cui nel mondo arabo si designano le autorità tribali. Nell’ambito della spiritualità sufi, lo shaykh è il maestro di una via mistica. Chi svolge questo ruolo è talvolta chiamato anche murshid (guida). Storicamente, molti ‘ulamā’ erano anche shaykh sufi, ciò che contribuiva ad accrescere il loro prestigio religioso e sociale. Nell’Islam di lingua persiana, l’equivalente dello shaykh è il pīr. Più in generale shaykh è anche il titolo con cui ci si rivolge a uno ‘ālim, in particolare se esso ricopre un ruolo istituzionale, come lo Shaykh al-Azhar, guida dell’importante centro d’insegnamento del Cairo, o, nell’Impero ottomano lo Şeyhülislam (si veda sopra la voce ‘ālim).

Faqīh

Faqīh è un ‘ālim esperto di fiqh, cioè di diritto. Il faqīh particolarmente versato nella sua scienza può essere mujtahid, cioè praticare l’ijtihād, lo sforzo interpretativo basato sul ragionamento personale con cui, in assenza in una norma esplicita contenuta nel Corano o nella tradizione profetica, il giurista esprime un parere o emette un giudizio. Il giurista che invece si attiene al parere di un altro dotto senza ricorrere al ragionamento personale è un muqallid, cioè uno che pratica il taqlīd, l’imitazione.

Qādī

Qādī è il giudice. In epoca premoderna, il qādī era colui che applicava la legge religiosa e doveva perciò essere un ‘ālim. In quanto funzionario ufficiale, il qādī era in teoria un delegato del califfo, detentore originario di tutti i poteri della comunità musulmana. Al vertice della struttura giurisdizionale dello Stato si trovava il Qādī al-qudāt (“il giudice dei giudici”), che presiedeva all’amministrazione della giustizia. Con la fine del califfato abbaside e la frammentazione politica della comunità musulmana, ogni regno o sultanato si dotò del suo Qādī al-qudāt, istituzione che fu ripresa anche dall’Impero ottomano. In epoca moderna, con il ridimensionamento della giurisdizione religiosa a vantaggio di tribunali civili, anche le funzioni dei qādī religiosi si sono molto ridotte.

Muftī

Muftī è un ‘ālim abilitato e emettere fatwe, cioè pareri giuridici su particolari punti di diritto. I muftī più autorevoli hanno avuto un ruolo importante nella formazione del diritto islamico, perché le raccolte delle loro fatwe sono state utilizzate come manuali di diritto. Secondo la dottrina classica, per poter esercitare la funzione di muftī occorre essere dotati di integrità personale e della scienza necessaria a praticare l’ijtihād, cioè la capacità di raggiungere una soluzione a un particolare problema giuridico esercitando il ragionamento personale. Già a partire dal settimo secolo i muftī sono stati integrati nella struttura dello Stato, che provvedeva a designare i giuristi abilitati a svolgere tale compito. Anche nell’Impero ottomano, la funzione di muftī fu istituzionalizzata e attribuita alle più alte cariche della struttura religiosa. In epoca moderna e contemporanea, molti Stati dispongono di un muftī ufficiale. In questi casi molto spesso il muftī non si limita a fornire pareri giuridici, ma è il più alto dignitario religioso dello Stato. Un fenomeno recente è quello dell’emissione di fatwe da parte di istituzioni indipendenti dagli Stati, come il Consiglio Europeo per la Fatwa, o da parte di siti internet specializzati.

Ministro degli Awqāf

Ministro degli Awqāf si tratta di una figura nata in epoca moderna, quando gli Awqāf, cioè le fondazioni pie, sono stati incamerati dagli Stati, che hanno così assunto l’amministrazione di una vasta rete di moschee e centri di insegnamento precedente autonomi. Il Ministro degli Awqāf funge perciò da Ministro degli Affari Religiosi. Più che di un’autorità vera e propria, è un alto funzionario, che tuttavia presiede al funzionamento di una consistente struttura di enti e personale religioso.

Khatīb

Khatīb nell’Arabia pre-islamica era colui che nella tribù parlava con autorità. Con l’avvento dell’Islam è rimasta una figura che si rivolge autorevolmente ai musulmani. È infatti colui che pronuncia la khutba (sermone), durante la preghiera comunitaria del venerdì e in altre occasioni particolari, per esempio durante il mese di Ramadan.

Dāʿī

Dāʿī letteralmente è “colui che invita” (alla fede), il predicatore. Storicamente è riferito ai maggiori propagandisti di gruppi musulmani dissidenti, in particolare in ambito sciita. Tra gli ismailiti, i Dāʿī erano i rappresentanti dell’imām e formavano una vera e propria gerarchia religiosa. È dalla predicazione di alcuni di loro che sono nati diversi movimenti e sette, come, in Medio Oriente, i drusi e gli alawiti (anticamente noti come nusayrī). In tempi più recenti il termine dā‘ī (o l’equivalente dā‘iyya) è utilizzato in senso più generale, anche in ambito sunnita, per indicare i predicatori che, attraverso televisioni satellitari e nuovi media, stanno dando vita a un nuovo internazionalismo islamico. Alcuni di questi predicatori sono anche ‘ulamā’, ma spesso le due figure non coincidono, segno che il sapere religioso tradizionale non è più l’unica fonte di autorità. Tra i primi e più noti protagonisti di questa nuova forma di comunicazione religiosa c’è lo shaykh Yousef al-Qaradawi. Oggi questi predicatori si sono moltiplicati e sono diventati estremamente popolari.

Mullah

Mullah termine derivato dall’arabo mawlā (“signore, tutore”), nel mondo turco-iraniano è l’equivalente dello ‘ālim, ma può avere un senso anche più generale e indicare qualsiasi figura detentrice di un sapere o di un carisma religioso (per esempio il famoso mistico Rūmī è noto come Mawlā-nā, “nostro mawlā”). Nella gerarchia religiosa sciita indica un dotto di basso rango, privo cioè della qualifica di mujtahid (interprete).

Marjaʿ al-taqlīd

Marjaʿ al-taqlīd (“fonte dell’imitazione”): in ambito sciita duodecimano è un dotto che per, virtù e sapienza rappresenta un modello da emulare. La figura del Marjaʿ al-taqlīd si è affermata in epoca relativamente recente (metà del XIX secolo), ma affonda le sue radici nella disputa sulla pratica dell’ijtihād (lo sforzo interpretativo) e sul ruolo del mujtahid (il giurista abilitato a praticare l’ijtihād). Tale disputa ha origine al momento dell’occultamento del dodicesimo imām, nel IX secolo, quando per i fedeli si pose il problema di come praticare la fede in assenza della guida suprema, che era anche l’interprete vivente della rivelazione. Secondo alcuni i contenuti della sharī‘a sono definiti dalle tradizioni degli imām. Secondo altri invece le norme della sharī‘a possono essere ricavate anche attraverso sforzo interpretativo di alcuni ‘ulamā’ particolarmente qualificati, i quali vanno così a colmare almeno parzialmente il vuoto lasciato dall’imām. Nell’Ottocento l’istituzionalizzazione della Marja‘iyya inaugura l’obbligo, per i comuni fedeli, di seguire gli insegnamenti di un mujtahid, imitandone la condotta. I mujtahid ricevono il titolo di Āyatollāh (letteralmente “segno di Dio”). Per circa un secolo, la dignità del Marjaʿal-taqlīd si concentra in un’unica persona, il più eminente dei mujtahid. Alla morte dell’Ayatollah Burūjirdī nel 1961 la Marja‘iyya si frammenta in diverse personalità, legate ognuna a un particolare centro di insegnamento (Qom, Najaf, Mashhad, Teheran), mentre anche mujtahid minori vengono riconosciuti come marja‘. Inoltre, con l’ascesa di Khomeini e la rivoluzione iraniana, la marja’iyya assume una chiara dimensione politica, tanto che nella Repubblica Islamica d’Iran viene creata la figura della Guida Suprema. Da questo momento i vari marja‘ di distinguono anche per la posizione che assumono rispetto alla svolta khomeinista e alla dottrina della wilāyat al-faqīh, secondo la quale, in assenza dell’imām, il giurista (faqīh) avoca a sé le prerogative politiche della guida, anticipando così il tempo escatologico.”

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Per amore del mio popolo non tacerò

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25 anni fa la Camorra uccise don Peppe Diana .
“Nel 1991, il giorno di Natale, don Peppe Diana aveva diffuso uno scritto, letto in tutte le chiese della zona, intitolato “Per amore del mio popolo”. Era un manifesto che annunciava, a voce alta, l’impegno contro la criminalità  organizzata, definita una forma di terrorismo che provava a diventare componente endemica della società. Parole ed impegno che gli sono costati cari. Il 19 marzo del 1994, giorno anche suo onomastico, Don Peppe Diana venne freddato nella sacrestia della chiesa di San Nicola di Bari a Casal di Principe, mentre stava per celebrare la messa. Il parroco morì  all’istante, colpito da cinque proiettili: due alla testa, uno al volto, uno alla mano e uno al collo” (da Rainews24).

Con queste parole lo ricorda don Luigi Ciotti:
“25 anni. Non c’è stato un giorno, in questo quarto di secolo, in cui non abbiamo sentito la presenza di don Peppe Diana attraverso l’impegno di chi, con tenacia e spesso coraggio – essendo un impegno, ahinoi, ancora troppo controcorrente – cerca non solo di “seguire” il Vangelo ma di viverlo, di tradurlo in scelte, atti e comportamenti, dentro e fuori dalla Chiesa. Ma se c’è stato un giorno in cui don Diana lo abbiamo sentito non solo presente, ma vivo, è stato il 21 marzo del 2014 nella Chiesa di San Gregorio a Roma, alla vigilia della Giornata della Memoria e dell’Impegno in ricordo delle vittime innocenti delle mafie, che si svolse quell’anno a Latina. Quel giorno, a San Gregorio, Papa Francesco incontrò un migliaio di famigliari delle vittime, tra cui quelli di don Diana e don Pino Puglisi. E al momento della benedizione, appoggiai con commozione sulle spalle del Papa la stola di don Peppe. Francesco parlò ai famigliari con grande trasporto, ringraziandoli per la loro quotidiana testimonianza, per la scelta difficile di non chiudersi ma di trasformare vuoti tanto strazianti in impegno per la giustizia. E poi si rivolse a quelli che definì i “grandi assenti”, gli uomini e le donne della mafia, esortandoli “in ginocchio”, a una conversione: il potere e il denaro che accumulate è sporco di sangue, sottolineò, e non potrete portarlo nell’altra vita. Don Peppe quel giorno era vivo nelle parole e nello slancio di un Papa che incarnava la Chiesa che Peppe aveva sognato e per la quale aveva messo in gioco la sua vita, una Chiesa che non si limita appunto a predicare il Vangelo ma lo vive, facendone un concreto strumento di liberazione e di giustizia a partire da questa Terra. Ecco perché oggi, a 25 anni dal suo assassinio, è essenziale non limitarsi a ricordare: bisogna fare del ricordo un pungolo di coscienza, una memoria viva. E un grande stimolo ci viene, in questo frangente in cui la sacra parola “popolo” rischia di diventare un concetto ambiguo, strumentale, una foglia di fico alla sete di potere dei “populisti”, proprio il documento “Per amore del mio popolo non tacerò”, che don Peppe scrisse e pubblicò insieme ai sacerdoti della Foranìa di Casal di Principe nel Natale del 1991, pochi mesi prima delle stragi di mafia, di quella storia di immane violenza che la mattina del 19 marzo 1994 uccise il corpo ma non lo spirito di quel giovane, scomodo prete che si apprestava a celebrare la Messa. Colpisce, di quel testo, la profezia e la profondità di sguardo. Don Peppe non si limita a denunciare il male, ma ne mette in luce il legame con un più generale vuoto di coscienza e di civiltà. C’è la descrizione puntuale della mafia camorristica, il suo evolversi già come mafia imprenditoriale, mafia non solo delle armi, ma della tangente e dell’appalto. Ci sono le responsabilità politiche, i vuoti amministrativi e istituzionali, la burocrazia, il clientelismo, il dilagare della corruzione. C’è l’invito alla Chiesa a “farsi più tagliente e meno neutrale”, più coerente con “la prima beatitudine del Vangelo che è la povertà”, in quanto “distacco dal superfluo, da ogni ambiguo compromesso e privilegio”. Ci sono insomma le indicazioni essenziali per costruire comunità in cui tutti contribuiscano alla libertà e dignità di ciascuno.
Per ricordare don Diana è allora importante meditare sulle sue parole, ma occorre anche trasformare la meditazione in azione, occorre fare del suo messaggio il nostro impegno, la nostra credibile testimonianza di vita.” (Famiglia Cristiana 17/03/2019, reperito su Libera).

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Tempo di Quaresima

Giorgio Vasari, Vegliardi dell’Apocalisse, 1572-74, Santa Maria del Fiore, Firenze

All’inizio di questo tempo di Quaresima ero fuori casa e lontano dal computer. Per cui recupero oggi, attraverso i consigli di lettura di Gianfranco Ravasi pubblicati ieri su Il Sole 24 Ore e che ho reperito sul sito del Cortile dei Gentili.

“In una società così secolarizzata la Quaresima è una parola ignorata e forse ignota, se non nello stereotipo «faccia da quaresima». Nella storia della cultura occidentale è stato, però, un tempo ricco di simbolismi e di pratiche spirituali: si pensi solo al digiuno, un segno carico di significati anche caritativi, tipico pure di altre fedi (ad esempio, il Kippur ebraico e il Ramadan musulmano), da non equivocare con la dieta che ne è solo una scimmiottatura “laica”. Ma il cuore di questo arco temporale di quaranta giorni che è iniziato mercoledì scorso col rito delle Ceneri – vero e proprio schiaffo alla superficialità vana e vacua contemporanea – è la tensione verso la Pasqua. Abbiamo, così, voluto infilare una collana di testi – tra i tanti apparsi in questo periodo – che si proiettano idealmente verso una meta “pasquale”.
È la meta suprema della storia, configurata nella risurrezione di Cristo, che è l’irruzione dell’eterno nel tempo, del divino nel creaturale, dell’infinito nel relativo. In questa prospettiva l’opera più alta, vero e proprio vessillo non solo religioso ma anche artistico, è l’Apocalisse. Nella sterminata letteratura che l’ha commentata, ricreata, attualizzata e persino deformata facciamo emergere un testo lasciato in eredità da uno dei maggiori studiosi di quest’opera, il gesuita italo-argentino Ugo Vanni, scomparso a Roma a 89 anni lo scorso 27 settembre. Un discepolo, Luca Pedroli, ha edito la lettura integrale condotta dal suo maestro su quelle pagine sacre, adatte certo a palati forti, ma aliene dall’eccitazione oracolare o dalla vena catastrofica alla Apocalypse now in cui sono state compresse. L’opera, sottoposta a varie ermeneutiche millenaristiche, apocalittiche, esoteriche, storiche, allegoriche e così via, è collocata da Vanni in un grembo ecclesiale liturgico nel quale s’intrecciano e interagiscono, attraverso l’efficacia del rito, storia ed escatologia, presenza e attesa, il realismo amaro della persecuzione e la scenografica luminosa della nuova Gerusalemme futura. L’imponente commento di Vanni, preceduto da un volume a parte con un’introduzione generale e col testo tradotto e accompagnato dal greco a fronte, è una straordinaria guida per varcare l’orizzonte letterario e teologico di quest’opera dalla quale non si può uscire indenni.
Accanto a questo monumento esegetico collochiamo il mini-libretto di Harry O. Maier dell’università di Vancouver che punta, invece, a disegnare uno schizzo sull’attualità dell’Apocalisse, codice interpretativo del “tempo presente” e del “senso della fine” (o piuttosto del fine) della storia. Lo studioso canadese s’interroga: «L’Apocalisse può darci qualcosa in cui sperare che non sia solamente una morte inevitabile raggiunta dopo tante delusioni e sofferenze?». E la sua è una vivace risposta positiva, piena di ammiccamenti a varie vicende odierne.
Ma lo sguardo su quell’“oltre” può essere ben più acuto e capace di perforare la trama globale della storia alla ricerca di un filo dinamico segreto in tensione verso un Oltre trascendente. È ciò che ha fatto una teologa tedesca dell’Eberhard-Karls-Universität di Tubinga, Johanna Rahner, classe 1962, che porta il cognome di uno dei maggiori teologi del secolo scorso, Karl Rahner. La sua s’intitola esplicitamente Introduzione all’escatologia cristiana: eppure non esita a varcare le frontiere minate dei territori misteriosi fatti balenare da questa disciplina teologica. Intendiamo alludere a quelle domande che spesso si archiviano perché generano vertigini o rigetti: che cos’è la risurrezione del corpo e dell’anima? Che valore ha la scenografia del giudizio finale? Che senso ha per l’uomo contemporaneo smaliziato far balenare immagini paradisiache o infernali? L’idea di una stasi purgatoriale oltre la morte è una mitologia arcaica o può essere ricondotta a una prospettiva concettuale coerente? La reincarnazione è compatibile con un’escatologia cristiana? E più brutalmente: esiste una legittima ermeneutica dell’immaginario cristiano sull’oltrevita così da riconoscerne o negarne l’esistenza? Queste e tante altre questioni affiorano in pagine terse e vivaci che non esitano a citare, accanto ai teologi e filosofi paludati, anche la Arendt e Benjamin, Brecht e Camus, Darwin e Foucault, Klee e Keplero-Copernico-Newton-Galilei e così via.
Rimane, comunque, una certezza: quegli orizzonti estremi, sempre rimossi, ritornano a galla e ci assillano, credenti e no, perché «dove si perde la capacità di sperare nel futuro, anche quello oltre la morte, alla fine si perde ciò che è propriamente umano». Anche in questo caso, a lato dell’architettura ideale sontuosa della Rahner, poniamo un mini-testo, scritto da un teologo raffinato come Rosino Gibellini che in poche pagine riesce a raccogliere il succo di un’insonne ricerca di molti, rubricandolo sotto il titolo modesto ma accattivante di Meditazione sulle realtà ultime. In realtà si tratta di una sintesi della ricerca sul tema dell’escatologia nella riflessione teologica del secolo scorso, che è simile a un delta molto ramificato di questioni e che ha coinvolto i maggiori pensatori. Essi si sono confrontati sulla dialettica tra morte e vita in Dio, sull’immortalità dell’anima e la risurrezione dei morti (categorie apparentemente alternative), sulla preghiera per i defunti, una prassi tradizionale nella cristianità e così via.

Certo è che affacciarsi sull’eterno e sull’infinito con la nostra attrezzatura gnoseologica ancorata a linguaggi e strutture spazio-temporali è un’impresa ardua. È ciò che anche l’ebraismo ha sperimentato attraverso vari sguardi. Uno di questi è la celebrazione del sabato, Un momento di eternità, come recita il titolo di un saggio di Benjamin Gross, della nota Università israeliana di Bar-Ilan, scomparso nel 2015. La filigrana di rimandi biblici e giudaici, molto attraente, regge una riflessione che scopre del sabato non solo la sua dimensione storica, familiare, sociale, liturgica, etica ma proprio il suo essere segno di pienezza. Non spazio temporale vuoto, ma spina nel fianco delle divagazioni e distrazioni della nostra cultura, così che l’occhio dell’anima si protenda verso il futuro escatologico.
È «un assaggio di eternità», come lo definiva Abraham J. Heschel nel suo famoso Il Sabato (ultima edizione presso Garzanti nel 1999), tentativo felice di mostrarne «il significato per l’uomo moderno». Concludiamo, allora, questa nostra carrellata libraria stando sulla porta della Quaresima, tempo “pasquale” germinale, con una testimonianza del fisico Giuliano Toraldo di Francia rilasciata anni fa durante un congresso su Teilhard de Chardin: «Sono un agnostico, ma leggendo le opere di questo gesuita scienziato capisco il suo tentativo di trovare un senso all’avventura del mondo e alla nostra vita. Se Dio è il nome di questo senso, anch’io posso pregare: In te, Domine, speravi».

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Radici cristiane, ma le foglie?

Un post piuttosto lungo e che affronta temi stimolanti che portano ad approfondite riflessioni. La fonte originale è Le Figaro, ripreso in Italia da Il Foglio. L’ho scovato grazie a una segnalazione di Oasis Center.

“Intellettuale di primo piano, il filosofo Pierre Manent rivendica le radici cristiane delle nazioni europee. Una riflessione che l’autore aveva esposto in Situation de la France (2015). Da parte sua, nel suo nuovo saggio L’Europe est-elle chrétienne? Olivier Roy esamina la questione dei rapporti tra cristianesimo, cultura e identità. La giornalista del Figaro Eugenie Bastié li ha fatti sedere per una discussione.
Bastié: Siete entrambi concordi nel parlare di “radici cristiane” dell’Europa?
Olivier Roy: Sono assolutamente d’accordo nel dire che l’Europa, e in particolare il progetto di costruzione europeo così come l’hanno pensato i padri fondatori, si riferisce a un’eredità cristiana. L’Europa occidentale è lo spazio del cristianesimo latino, della chiesa cattolica della riforma gregoriana dall’XI secolo fino alla frattura della Riforma. Quel che mi trova freddo quando si parla di “radici” è che non si parli di foglie. Si parla del passato, ma non si sa cosa fare di questo passato, che si traduce nel presente sotto il termine “identità”. Ora, io penso che il progetto cristiano non sia mai stato un progetto identitario. Perché tutt’a un tratto nel 2004 ci si riferisce alle “radici cristiane”, che negli anni 1950 andavano da sé? A causa della presenza dell’islam, dall’interno con l’immigrazione lavorativa degli anni 60 e 70 che si è trasformata in presenza permanente di una popolazione musulmana in Europa, e dall’esterno con la candidatura della Turchia a entrare nell’Unione europea. Quel che si voleva era dire che l’Europa non era musulmana. Il problema è che questa è un’identità negativa. Che cosa s’intende per identità cristiana? A quale sistema di valori ci si riferisce? E parlando di “radici” si schiva questo dibattito.
Pierre Manent: Parlare di “radici cristiane” mi va decisamente a genio, ma questo non ci dice alcunché di preciso né sul passato né sull’avvenire della nostra relazione col cristianesimo. “Radici” non dice niente sul contenuto della proposta cristiana né sulla maniera in cui essa ha contribuito a dare all’Europa la propria forma. Questa proposta giunge a toccare ciascuno a una profondità a cui non arriva la polis, anche se la stessa lascia gli associati liberi di organizzarsi politicamente secondo la ragione naturale. Essa suscita un approfondimento interiore, ma anche un approfondimento della cosa pubblica che ha condizionato la formazione dello Stato-nazione europeo.

Olivier Roy, lei fa risalire la grande rottura fra cultura dominante e cultura cristiana agli anni 60. Perché?
O. R. Fino agli anni 50, i valori della società sono dei valori cristiani secolarizzati. Lo si vede nel diritto con la concezione di famiglia. Anche la legalizzazione del divorzio si fa in nome della colpa e non del mutuo consenso. Negli anni 60 si cambia registro antropologico. L’individuo che desidera diventa fondamento del vincolo sociale. Il Maggio ’68 non è stato un fuoco di paglia: vediamo a poco a poco il diritto che vi si adatta e che rompe col sostrato comune della legge naturale, dalla legge Neuwirth al matrimonio omosessuale. La comunità di fede si ritrova fuori dalla cultura dominante. La prima constatazione fu fatta da Paolo VI con l’Humanae  vitae, che scoppia come un fulmine a ciel sereno anche per i cattolici freschi di concilio Vaticano II. Mentre tutti parlavano di liberazione, di giustizia sociale, tutt’a un tratto il Papa pubblica un’enciclica sulla normatività sessuale. Aveva ben compreso che stava lì il falso contatto antropologico con la cultura secolare, che Giovanni Paolo II e Benedetto XVI avrebbero qualificato come “pagana”.
P. M. E’ vero che il riferimento a una “legge naturale”, anche presa nel senso più lato, è scomparso. E’ qualcosa di inedito. Va pure detto che la chiesa, essendo in guerra contro il “mondo”, è sempre stata in lotta contro la cultura dominante, un tempo militare e aristocratica, oggi individualistica.
O. R. Certamente la chiesa s’era sempre richiamata a un ordine che non era mondano. Ma il cavaliere dei duelli e l’aristocratico fornicatore domandavano l’estrema unzione e andavano a confessarsi. C’erano due ordini, ma un’unica cultura. Oggi la chiesa dice “la cultura dominante non è più cristiana”. A fronte di ciò, si presentano tre opzioni. O essa cerca di intervenire politicamente per cambiare le norme sui “princìpi non negoziabili” che ha definito Benedetto XVI; o essa sceglie ciò che Rod Dreher ha chiamato l’“opzione Benedetto”, vale a dire la ritirata – si vive ad intra, nella comunità di fede, fuori “dal mondo”; o la terza possibilità è la predicazione – considerare l’Europa come una terra di missione.

Voi pensate che il Vaticano II, aprendo la chiesa al mondo, abbia precipitato la sua secolarizzazione?
P. M. Col concilio, la chiesa prende l’iniziativa di un radicale cambiamento d’attitudine. Senza toccare il proprio fondamento dogmatico, essa dichiara la propria “apertura al mondo”. Col Vaticano II l’istituzione madre dell’occidente dà il segnale del movimento che successivamente avrebbe coinvolto tutte le istituzioni del mondo occidentale, comprese quelle profane che ormai vanno a cercare nel “mondo” le regole della loro azione. E’ questo in particolare il caso dello stato-nazione europeo, che sostituisce alla sua legittimità interiore l’autorità dei “movimenti del mondo” ai quali si tratta di aprirsi e conformarsi. La questione urgente per noi oggi è quella di sapere se le associazioni di cui facciamo parte saranno capaci di produrre di nuovo la regola a partire da loro stesse o se sono condannate all’estinzione.
O. R. Non è soltanto una questione di secolarizzazione, ma anche di deculturazione, dovuta alla mondializzazione che porta con sé una relativizzazione delle culture locali. Quel che constato è la scomparsa del ponte e l’incomprensione tra “quelli che credono al cielo” e quelli che non ci credono. Non condividono più la medesima cultura. L’incultura religiosa dei non credenti è abissale e inedita. Nel mio libro cito il caso di quel parroco in Aubagne che ha dovuto interrompere una cerimonia di matrimonio perché gli invitati si distribuivano delle lattine di birra in chiesa.

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La strumentalizzazione di un cristianesimo identitario da parte dei partiti populisti vi inquieta?
P. M. Francamente, almeno nel nostro paese, i segni di una siffatta “strumentalizzazione” mi sembrano rari e deboli. Esiste in ogni caso un pericolo simmetrico, quello della dissoluzione del proprium del cristianesimo nei “valori cristiani” o nell’“apertura all’altro”. Il principio del cristianesimo è la presa di coscienza di ciascuno della propria ingiustizia – come avrebbe detto Pascal – ingiustizia dalla quale non si può uscire con le proprie forze. La carità non ha molto a che vedere con la compassione, la quale nasce dalla similitudine umana e nulla ha di specificamente cristiano. I comandamenti cristiani danno forma alla vita del cristiano, certamente, ma non si può dedurre da questi comandamenti una linea di condotta politica.  Il cristianesimo in quanto tale non comanda una politica migratoria aperta piuttosto che restrittiva. Questo dipende da una decisione prudenziale da parte della comunità dei cittadini. Mi incorre l’obbligo di prendermi cura di colui che sono in situazione di aiutare, ma non m’incorre quello di “promuovere una generosa politica migratoria”. Non esiste una “teologia politica” cristiana, né identitaria né multiculturalista. La difficoltà del cristianesimo è precisamente che propone ai cristiani una regola di vita straordinariamente esigente, pur lasciando una considerevole latitudine alla valutazione prudenziale del politico.
O. R. Sono d’accordo nel dire che esiste un’irriducibilità metafisica del cristianesimo, dalla quale non si saprebbe dedurre una politica. Parto dalla “minorizzazione” della comunità di fede. Penso che la parola dei cattolici nello spazio pubblico appaia come essenzialmente normativa oppure “da assedio”: o la predica o la cittadella assediata. Capisco molto bene che i credenti domandino l’autonomia dello spazio della credenza. Io penso che questo spazio religioso sia in pericolo, perché siamo nell’estensione del dominio della secolarizzazione, sotto la forma di una laicità normativa. Ma credo che l’identitarismo sia anch’esso una forma di secolarizzazione del religioso. L’alleanza con i populisti è perdente per i cristiani, perché la locomotiva populista è secolare.

Secondo voi bisogna riformare la legge del 1905? [La legge di separazione tra Stato e Chiese, ndr]
P. M. Cambiare la regola dà l’illusione che si stia agendo. Io penso che sia meglio non toccare la legge del 1905, ma bisogna guardarsi dal credere che quella, da sola, permetterà di gestire la situazione. Essa non risponde all’installazione durevole dei costumi islamici in Francia. La legge ha poca presa sui costumi. La chiesa cattolica poneva un problema di potere, ma i cattolici non avevano costumi visibilmente distinti e separati. Ma che fare in quei quartieri in cui lo spazio pubblico appartiene esclusivamente agli uomini? Molti musulmani sono tranquillamente “integrati”, ma il numero di quelli che vivono separati è sufficientemente considerevole perché formino degli isolati definiti religiosamente, dove la vita sociale segue delle regole che cozzano coi nostri princìpi, in particolare con l’uguaglianza fra i sessi. Il minimo che si possa fare è tener conto di queste cose quando si decide una politica migratoria.
O. R. L’islam è oggi, in Francia, in una posizione post-migratoria. Se anche si arrestasse completamente l’immigrazione, l’islam resterebbe una questione importante. Che cos’è che chiamiamo “costumi islamici”? Il burqa non riguarda che qualche migliaio di donne, tra cui una forte proporzione di convertite che se ne appropriano con l’argomento sessantottino “è mio diritto”. Per costumi islamici s’intende sia una cultura – in generale magrebina – sia un salafismo mondializzato che è una forma patologica di deculturazione. In entrambi i casi sono forme di transizione.  La cultura magrebina sta scomparendo e il salafismo è una forma instabile alla cui perennità io non credo, a meno che non si rifugi in “modalità lubavitch”, vale a dire nell’auto-ghettizzazione volontaria. Il fondo del problema è il rapporto tra cultura e religione.

Si può davvero dire che credenti cristiani e musulmani hanno i medesimi valori? La cosa è tutt’altro che evidente…
O. R. I musulmani non sono multiculturalisti. I multiculturalisti (tipo indigeno della  République) sono tutti secolarizzati. Non sono i musulmani che chiedono di togliere i presepi dai municipi. Essi riconoscono l’esistenza di una cultura dominante, non chiedono la soppressione delle feste religiose. Ci si fissa sui quartieri difficili, ma non si vede l’ascesa della classe media musulmana, che sta per riformulare l’islam.
P. M. Forse cristiani e musulmani condividono una certa mancanza di entusiasmo davanti alle attuali evoluzioni della società. Le loro prospettive sulla famiglia, però, sono assai differenti. Il matrimonio cristiano è la prima istituzione nella storia umana che deriva dal consenso uguale dei due partner. Il sacramento stesso consiste nel consenso libero e uguale dell’uomo e della donna. Il punto decisivo per la nostra vita comune: due movimenti potenti oggi smuovono – e sconvolgono, perfino – la società francese. Da una parte l’islam, dall’altra la rivendicazione sempre più virulenta dei diritti soggettivi. Da un lato tende a imporsi una legge senza molta libertà, e dall’altro una libertà senza uno straccio di legge. I cristiani – in linea di principio – si sanno e si vogliono liberati sotto la legge. Sempre più respinti ai margini, essi sono purtuttavia i custodi di quel punto d’equilibrio che permetterebbe alla vita comune di conservare il proprio baricentro.”

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La sacralità della terra

E’ un argomento che affrontiamo specificatamente in quinta quello della globalizzazione, dello sviluppo e delle risorse del nostro pianeta. Ma cerco di pubblicare spesso articoli sul tema, in modo che anche studenti delle altre classi possano leggere qualcosa.
Oggi, su Vatican Insider, l’approfondimento de La Stampa dedicato a quanto succede intorno al pianeta-Chiesa, Iacopo Scaramuzzi ha scritto dell’incontro tra Papa Francesco e i partecipanti alla conferenza “Religions and the Sustainable Development Goals”.

“Il Papa ha messo in guardia dal «sentiero pericoloso» di ridurre lo sviluppo alla crescita del Prodotto interno lordo (PIL), una convenzione che porta a «sfruttare irrazionalmente sia la natura sia gli esseri umani», in un discorso dedicato all’Agenda internazionale 2030 per uno sviluppo sostenibile, ricordando che, invece, è necessaria una «impostazione integrata degli obiettivi» e bisogna «rispondere adeguatamente sia al grido della terra sia al grido dei poveri». Francesco ha citato in particolare il modello delle popolazioni indigene, in vista del Sinodo sull’Amazzonia del prossimo ottobre, mettendo in evidenza che «sebbene rappresentino solo il 5% della popolazione mondiale, esse si prendono cura di quasi il 22% della superficie terrestre».
«Proporre un dialogo su uno sviluppo inclusivo e sostenibile richiede anche di riconoscere che “sviluppo” è un concetto complesso, spesso strumentalizzato», ha detto il Papa nell’udienza ai partecipanti alla conferenza “Religions and the Sustainable Development Goals (SDGs): Listening to the cry of the earth and of the poor” (Le religioni e gli obiettivi per uno sviluppo sostenibile: ascoltare il grido della terra e del povero), organizzata da ieri a domani dal Dicastero per il Servizio dello Sviluppo umano integrale e dal pontificio consiglio per il Dialogo interreligioso.
«Quando parliamo di sviluppo dobbiamo sempre chiarire: sviluppo di cosa? Sviluppo per chi? Per troppo tempo l’idea convenzionale di sviluppo è stata quasi interamente limitata alla crescita economica», ha sottolineato Francesco. «Gli indicatori di sviluppo nazionale si sono basati sugli indici del prodotto interno lordo (PIL). Ciò ha guidato il sistema economico moderno su un sentiero pericoloso, che ha valutato il progresso solo in termini di crescita materiale, per il quale siamo quasi obbligati a sfruttare irrazionalmente sia la natura sia gli esseri umani».
E invece, «come ha messo in risalto il mio predecessore San Paolo VI – ha proseguito il Pontefice – parlare di sviluppo umano significa riferirsi a tutte le persone – non solo a pochi – e all’intera persona umana – non alla sola dimensione materiale». Pertanto, «una fruttuosa discussione sullo sviluppo dovrebbe offrire modelli praticabili di integrazione sociale e di conversione ecologica, perché non possiamo svilupparci come esseri umani fomentando crescenti disuguaglianze e il degrado dell’ambiente».
Papa Francesco, che ha citato ampiamente la Caritas in veritate di Benedetto XVI ed ha menzionato l’appello di Giovanni Paolo II ad una «conversione ecologica», ha notato che «l’Agenda 2030 delle Nazioni Unite propone di integrare tutti gli obiettivi attraverso le “cinque P”: persone, pianeta, prosperità, pace e partnership», una «impostazione integrata», ripresa anche dalla conferenza vaticana, che, ha proseguito Francesco citando la sua enciclica Laudato si’ «può servire anche a preservare da una concezione della prosperità basata sul mito della crescita e del consumo illimitati, per la cui sostenibilità dipenderemmo solo dal progresso tecnologico. Possiamo ancora trovare alcuni che sostengono ostinatamente questo mito, e dicono che i problemi sociali ed ecologici si risolvono semplicemente con l’applicazione di nuove tecnologie e senza considerazioni etiche né cambiamenti di fondo», e invece «un approccio integrale ci insegna che questo non è vero» poiché «gli obiettivi economici e politici devono essere sostenuti da obiettivi etici, che presuppongono un cambiamento di atteggiamento, la Bibbia direbbe un cambiamento di cuore».
Quanto alla risposta delle «persone religiose», il Papa ha messo in evidenza, in particolare, il ruolo delle popolazioni indigene: «Sebbene rappresentino solo il 5% della popolazione mondiale, esse si prendono cura di quasi il 22% della superficie terrestre. Vivendo in aree quali l’Amazzonia e l’Artico, aiutano a proteggere circa l’80% della biodiversità del pianeta». Inoltre, «in un mondo fortemente secolarizzato, tali popolazioni ricordano a tutti la sacralità della nostra terra. Per questi motivi, la loro voce e le loro preoccupazioni dovrebbero essere al centro dell’attuazione dell’Agenda 2030 e al centro della ricerca di nuove strade per un futuro sostenibile. Ne discuterò anche – ha sottolineato il Papa – con i miei fratelli Vescovi al Sinodo della Regione Panamazzonica, alla fine di ottobre di quest’anno».
Papa Francesco ha concluso il suo discorso evidenziando che «le sfide sono complesse e hanno molteplici cause; la risposta pertanto non può che essere a sua volta complessa e articolata, rispettosa delle diverse ricchezze culturali dei popoli. Se siamo veramente preoccupati di sviluppare un’ecologia capace di rimediare al danno che abbiamo fatto, nessuna branca delle scienze e nessuna forma di saggezza dovrebbero essere tralasciate, e ciò include le religioni e i linguaggi ad esse peculiari. Le religioni – ha detto Jorge Mario Bergoglio citando la Popolorum progressio di Paolo VI – possono aiutarci a camminare sulla via di un reale sviluppo integrale, che è il nuovo nome della pace».

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Rischio tecnocrazia

“Roboetica: Persone, Macchine, Salute” è il titolo del Workshop aperto al pubblico che si è svolto il 25 e 26 febbraio 2019, all’interno dell’Assemblea della Pontificia Accademia per la Vita. Papa Francesco ha ricevuto in udienza i partecipanti alla plenaria e Salvatore Cernuzio ne ha scritto su La Stampa.

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“La macchina che domina l’uomo, i robot che sostituiscono la persona umana, la logica del dispositivo che soppianta la ragione umana. Il futuro distopico prefigurato da cinema e letteratura già mezzo secolo fa rischia di divenire un pericolo reale con l’avvento e l’aumento delle nuove tecnologie. Il monito non giunge da scienziati e antropologi ma da Papa Francesco, il quale […] avverte: «L’odierna evoluzione della capacità tecnica produce un incantamento pericoloso: invece di consegnare alla vita umana gli strumenti che ne migliorano la cura, si corre il rischio di consegnare la vita alla logica dei dispositivi che ne decidono il valore».
Un vero e proprio «rovesciamento» che, secondo Bergoglio, è destinato a produrre «esiti nefasti: la macchina non si limita a guidarsi da sola, ma finisce per guidare l’uomo. La ragione umana viene così ridotta a una razionalità alienata degli effetti, che non può essere considerata degna dell’uomo». In questo senso va rivista la denominazione stessa di “intelligenza artificiale” che, «pur certamente di effetto, può rischiare di essere fuorviante», annota Francesco. «I termini occultano il fatto che – a dispetto dell’utile assolvimento di compiti servili (è il significato originario del termine “robot”) –, gli automatismi funzionali rimangono qualitativamente distanti dalle prerogative umane del sapere e dell’agire. E pertanto possono diventare socialmente pericolosi». È del resto già reale «il rischio che l’uomo venga tecnologizzato, invece che la tecnica umanizzata»: lo si vede già adesso che «a “macchine intelligenti” vengono frettolosamente attribuite capacità che sono propriamente umane». Bisogna allora «comprendere meglio che cosa significano, in questo contesto, l’intelligenza, la coscienza, l’emotività, l’intenzionalità affettiva e l’autonomia dell’agire morale», dice il Pontefice. «I dispositivi artificiali che simulano capacità umane, in realtà, sono privi di qualità umana», aggiunge. «Occorre tenerne conto per orientare la regolamentazione del loro impiego, e la ricerca stessa, verso una interazione costruttiva ed equa tra gli esseri umani e le più recenti versioni di macchine» che si diffondono a vista d’occhio nel mondo e «trasformano radicalmente lo scenario della nostra esistenza». «Se sapremo far valere anche nei fatti questi riferimenti, le straordinarie potenzialità dei nuovi ritrovati potranno irradiare i loro benefici su ogni persona e sull’umanità intera», assicura il Papa.
Il primo passo è ricominciare a comprendere la tecnologia non come forza «estranea e ostile» all’uomo, ma come «prodotto del suo ingegno attraverso cui provvede alle esigenze del vivere per sé e per gli altri». La tecnologia dovrebbe apparire «una modalità specificamente umana di abitare il mondo», sottolinea il Pontefice. Oggi invece si assiste ad un «drammatico paradosso»: «Proprio quando l’umanità possiede le capacità scientifiche e tecniche per ottenere un benessere equamente diffuso, secondo la consegna di Dio, osserviamo un inasprimento dei conflitti e una crescita delle disuguaglianze».
Declina così «il mito illuminista del progresso» e «l’accumularsi delle potenzialità che la scienza e la tecnica ci hanno fornito non sempre ottiene i risultati sperati». Anzi, mentre da un lato «lo sviluppo tecnologico ci ha permesso di risolvere problemi fino a pochi anni fa insormontabili», dall’altro emergono «difficoltà e minacce talvolta più insidiose delle precedenti», afferma Papa Francesco. «Il “poter fare” rischia di oscurare il chi fa e il per chi si fa. Il sistema tecnocratico basato sul criterio dell’efficienza non risponde ai più profondi interrogativi che l’uomo si pone; e se da una parte non è possibile fare a meno delle sue risorse, dall’altra esso impone la sua logica a chi le usa».”
Non solo. Si assiste anche ad un progressivo «logorarsi» del tessuto delle relazioni familiari e sociali e si diffonde sempre di più «una tendenza a chiudersi su di sé e sui propri interessi individuali, con gravi conseguenze sulla grande e decisiva questione dell’unità della famiglia umana e del suo futuro». E se a tutto ciò aggiungiamo anche «i gravi danni causati al pianeta, nostra casa comune, dall’impiego indiscriminato dei mezzi tecnici», risulta chiaro che le prospettive del futuro siano piuttosto negative.
Il Papa esorta allora a ripristinare quel concetto di «ecologia integrale» descritto e promosso nella Laudato si’: nel mondo odierno, «segnato da una stretta interazione tra diverse culture», occorre portare lo specifico contributo dei credenti alla ricerca di «criteri operativi universalmente condivisibili, che siano punti di riferimento comuni per le scelte di chi ha la grave responsabilità di decisioni da prendere sul piano nazionale e internazionale», afferma.
In quest’ottica, «l’intelligenza artificiale, la robotica e le altre innovazioni tecnologiche» vanno impiegate «al servizio dell’umanità e alla protezione della nostra casa comune invece che per l’esatto opposto, come purtroppo prevedono alcune stime», chiosa il Pontefice. «L’inerente dignità di ogni essere umano va posta tenacemente al centro della nostra riflessione e della nostra azione».”

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Custodita senza eccezioni

Come ogni anno, nelle classi terze, affrontiamo l’argomento della pena di morte. In una vi siamo dentro già da un po’, nelle altre stiamo per iniziare. Poco fa è stato rilanciato dai social un brevissimo video di papa Francesco sul tema. Così ne scrive Paolo Petrini su La Stampa:

“«Ogni vita è un bene e la sua dignità deve essere custodita senza eccezioni. La pena di morte è quindi una grave violazione del diritto alla vita di ogni persona». Lo afferma Papa Francesco nel videomessaggio inviato al VII Congresso mondiale contro la pena di morte, in corso al Parlamento europeo a Bruxelles fino al 1° marzo, promosso dalla Ong “Ecpm” (Together Against the Death Penalty – Insieme contro la pena di morte), in collaborazione con la Coalizione Mondiale contro la Pena di Morte.
«Vi accompagno con la mia preghiera e incoraggio il vostro lavoro e quello dei governanti e di tutti coloro che hanno responsabilità nei loro Paesi a compiere i passi necessari verso l’abolizione totale della pena di morte», dice Francesco nel filmato. «È vero che le società e le comunità umane devono affrontare spesso problemi molto gravi che minacciano il bene comune e la sicurezza delle persone, ma oggi ci sono altri mezzi per espiare il danno causato, la detenzione è sempre più efficace nel proteggere la società».
«Non si può mai abbandonare la convinzione di offrire a chi si è macchiato di crimini la possibilità di pentirsi», insiste ancora il Pontefice, «nessuno può essere ucciso e privato dell’opportunità di abbracciare nuovamente la comunità che ha ferito e fatto soffrire». La pena di morte, infatti, è «una grave violazione del diritto alla vita di ogni persona». «L’obiettivo dell’abolizione della pena di morte in tutto il mondo rappresenta una coraggiosa difesa della dignità della persona e la convinzione che l’uomo può affrontare il crimine, così come respingere il male, offrendo al condannato il possibilità e il tempo per riparare il danno commesso, pensare alla sue azione e quindi essere in grado di cambiare la vita, almeno interiormente».
Nel video messaggio Francesco cita anche la recente modifica al testo del Catechismo della Chiesa cattolica relativo alla pena capitale. «La Chiesa insegna alla luce del Vangelo che la pena di morte è inammissibile perché attenta all’inviolabilità e dignità della persona e si impegna con determinazione per la sua abolizione in tutto il mondo».
Per il Papa, è un fattore positivo «il fatto che sempre più Paesi scommettano sulla vita e non sulla pena di morte o addirittura l’abbiano completamente eliminata dalla loro legislazione penale». Per continuare a procedere in questa direzione, Papa Francesco esorta a «riconoscere la dignità di ogni persona» e a «lavorare in modo che non vengano eliminate altre vite, ma guadagnate per il bene della società nel suo complesso».

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Laudato si’, Laudato qui

In questi giorni, nelle classi quinte, all’interno del percorso sulla globalizzazione stiamo affrontando il tema dell’ecologia, dell’inquinamento, dei consumi, del rispetto della natura e così via. Ho pensato di registrare un podcast sulla Laudato si’, l’enciclica sulla cura della casa comune di Francesco (così si è firmato il papa). Ieri pomeriggio, allora, mi sono messo a rileggerla a partire dalle sottolineature che avevo fatto in prima lettura; come spesso faccio, mentre lavoro sul cartaceo, tengo acceso il computer sulla pagina di Twitter e di tanto in tanto butto un’occhiata alle notizie. Così mi sono imbattuto in questo titolo: “Apre “Casacomune. Laudato si’ Laudato qui””. “Mmmmh, mi sa che la cosa mi interessa” ho pensato. Proprio così. Ecco l’articolo preso da LiberaInformazione:

Al via “Casacomune – Laudato si’ Laudato qui”, la scuola di formazione, di dialogo interculturale e incontro sociale ispirata ai principi espressi nell’enciclica di Papa Francesco, “Laudato si’”.
Un canto d’amore per la terra, ma anche un monito all’uomo affinché ne abbia cura, nel segno di quella “ecologia integrale” che vede nella responsabilità verso il creato la necessaria premessa al benessere delle creature.
Venerdì 15 febbraio alle 11.00, presso la Certosa 1515 di Avigliana (via Sacra di San Michele 51, Avigliana, Torino), la presentazione della Scuola e l’avvio del primo corso, intitolato “Il grido della terra, il grido dei poveri” che terminerà domenica 17 febbraio.
Saranno presenti Luigi Ciotti, presidente del Gruppo Abele e di Libera e tra i fondatori di Casacomune, Luca Mercalli, presidente della Società Metereologica italiana, Cesare Lasen, geobotanico e naturalista, membro del comitato scientifico della Fondazione Dolomiti Unesco, Lucio Cavazzoni, membro della Fondazione Goodland, entrambi co-fondatori di Casacomune, lo chef Simone Salvini, Mariachiara Giorda, storica delle religioni dell’Università Roma Tre, Alex Zanotelli, missionario comboniano, Carlo Petrini, fondatore di Slow Food, e Silvano Petrosino, filosofo dell’Università Cattolica di Milano. Sarà anche l’occasione per l’inaugurazione dello spazio dedicato al ricordo di Gianmaria Testa.

Casacomune – con il patrocinio del Dicastero Vaticano per il Servizio dello Sviluppo Umano Integrale – vuole promuovere i valori e le azioni dell’ecologia integrale e della giustizia. Il calendario delle formazioni della Scuola sarà fitto. Saranno affrontati temi sociali, ambientali, storici, economici, declinando rigore scientifico e dimensione spirituale ed etica, lasciando spazio al racconto di esperienze innovative, per dare il segno di un cambiamento già iniziato. La Scuola offrirà corsi generalisti e corsi dedicati a temi specifici (cibo, aziende, formazione) aperti a tutti e di carattere prevalentemente residenziale. […]
“Come ci ricorda Papa Francesco nell’enciclica Laudato si’ “oggi l’analisi dei problemi ambientali è inseparabile dall’analisi dei contesti umani, familiari, lavorativi, urbani, e dalla relazione di ciascuna persona con sé stessa, che genera un determinato modo di relazionarsi con gli altri e con l’ambiente”, spiega Luigi Ciotti, tra i fondatori di Casacomune e Presidente del Gruppo Abele e di Libera. “Oggi viviamo – continua Ciotti – in una realtà complessa e straordinariamente connessa nella quale ogni scelta – professionale o privata, di consumo o stile di vita – ha un impatto che supera di molto i confini dell’esperienza personale. Ma questo impatto facciamo fatica a misurarlo. Abbiamo spesso una visione frammentata che da un lato ci rende meno responsabili, dall’altro ci fa sentire impotenti di fronte alle grandi sfide del presente. Casacomune – conclude Luigi Ciotti-  vuole essere un luogo di sosta e di pensiero, un percorso continuativo per imparare ad agire insieme a favore di quel cambiamento che non può attendere oltre”.

Per contatti, foto o info:
Segreteria Casacomune
tel: 011/3841049
mail: casacomune.laudatoqui@gmail.com