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Autorità religiosa nell’Islam

Non è un tema sul quale è facile approfondire le cose in classe, un po’ perché piuttosto specifico, un po’ perché c’è un po’ di confusione anche tra gli studiosi. Ho trovato un articolo di due anni fa, ma aggiornato di recente (ieri!), sulla questione delle voci autorevoli all’interno del mondo islamico. La fonte è il sito Oasis e l’autore è Michele Brignone.

“Si afferma spesso che nell’Islam non esiste un’autorità religiosa. In realtà, le figure che svolgono questo ruolo sono numerose, ma sono scarsamente istituzionalizzate e soprattutto non sono organizzate gerarchicamente. Lo dimostrano anche i molti termini che sono usati per definire gli specialisti di religione (ulema, imam, shaykh…). Questa guida prova a fare un po’ di chiarezza.

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Imām

Imām letteralmente “guida”, è il capo della comunità islamica. Storicamente è il termine più antico impiegato dai musulmani per designare i primi successori di Muhammad, insieme ad amīr al-mu’minīn (“comandante dei credenti”), titolo di cui si fregia ancor oggi il re del Marocco. In ambito sunnita questo termine è diventato sinonimo di califfo, che ha finito per prevalere nell’uso. Secondo la definizione classica del giurista Abū l-Hasan al-Māwardī (m. 1058) “l’imamato è istituito per supplire alla profezia nella salvaguardia della religione e nella gestione degli affari terreni”. L’imām deve dunque preservare il messaggio religioso rivelato a Muhammad e sovrintendere all’amministrazione della comunità. Tra i compiti che i giuristi sunniti gli assegnano vi sono l’amministrazione della giustizia, la fortificazione dei confini, la conduzione del jihad contro gli oppositori dell’Islam, la raccolta del bottino e la designazione di governatori per le province. In teoria, per assumere legittimamente la funzione di imām occorre essere investiti dalla comunità tramite i suoi rappresentanti, poiché nessuno può vantare un diritto intrinseco all’imamato. Il candidato inoltre non può avere difetti fisici, deve essere giusto, possedere le competenze necessarie all’interpretazione della legge, avere capacità di governo, essere dotato di forza e coraggio per condurre il jihad, nonché appartenere tribù dei Quraysh, dalla quale proveniva anche Muhammad. In realtà molto spesso i giuristi hanno dovuto derogare a uno o più di questi criteri. Per questo i musulmani considerano che dopo l’epoca dei primi quattro califfi, detti “ben guidati”, e con poche altre eccezioni, l’imamato abbia finito per degenerare, trasformandosi in un mero potere monarchico (mulk). Inoltre, a partire dal X secolo il potere effettivo non è stato più esercitato dall’imām, ma da sultani ed emiri (comandanti militari). Anche per questo l’autorità, nel mondo sunnita, finisce per trasferirsi dalla figura del califfo/imām alla comunità nel suo insieme, e in particolare ai detentori del sapere religioso, gli ‘ulamā’. Peraltro, è probabile che i primi imām/califfi avessero prerogative più ampie e religiosamente connotate rispetto alla teorizzazione degli ‘ulamā’, che ragionano sul modello del califfato abbaside (VIII-XIII secolo).
In senso più generale, imām è per i sunniti anche chiunque guidi la preghiera. Il termine è inoltre utilizzato come titolo onorifico per alcuni ‘ulamā’ particolarmente autorevoli, per esempio i fondatori delle quattro scuole giuridiche riconosciute. Diversa la situazione tra gli sciiti, per i quali l’imām non è soltanto la guida temporale della comunità, ma detiene anche un carisma religioso, che ne fa l’interprete vivente e infallibile della rivelazione, assumendo spesso una dimensione metafisica (“Imām di luce”). Secondo gli sciiti inoltre l’imamato non viene conferito per nomina, ma è una prerogativa dei discendenti di Muhammad, a partire dal cugino e genero ‘Alī. A sua volta lo sciismo è suddiviso in diverse correnti, ciascuna con una propria catena di imām. Secondo gli sciiti duodecimani (Iran, Iraq, Libano, Bahrein, Arabia Saudita), che rappresentano la corrente maggioritaria, a Muhammad succedono dodici imām. L’ultimo di essi si sarebbe occultato nell’874 d.C. e tornerà alla fine della storia per ristabilire la giustizia. Secondo gli sciiti ismailiti, il settimo imam, da loro identificato in Ismā‘īl Ibn Ja‘far, inaugura un nuovo ciclo profetico che trascende le religioni storiche. Secondo gli zayditi, oggi diffusi soprattutto in Yemen, l’imām non è infallibile e può essere scelto tra qualsiasi discendente di ‘Alī tramite i suoi due figli Hasan o Husayn.

Califfo

Califfo letteralmente “successore, vicario”, è sinonimo di imām come capo della comunità in ambito sunnita. Nei versetti coranici in cui ricorre il termine (2,20 e 38,26), califfo (in arabo khalīfa) è riferito ad Adamo e a David, in entrambi i casi come vicari di Dio sulla terra. Alcuni tra i primi califfi intesero in questo senso la loro funzione. Tuttavia secondo gli ‘ulamā’ il termine è da intendere esclusivamente nel senso di khalīfat rasūl Allāh, “vicario dell’inviato di Dio” (e non “vicario di Dio”), cioè come guida temporale della comunità, senza particolare carisma religioso. In epoca moderna il califfato ha finito per designare il progetto politico di uno Stato islamico universale, fondato sull’applicazione della sharī‘a.

‘Ālim

‘Ālim (pl. ‘Ulamā’) letteralmente “colui che sa”, dotto. Il termine indica gli studiosi e gli esperti delle scienze religiose: teologia, esegesi coranica, hadīth (detti profetici) e soprattutto diritto (fiqh). È questo sapere, unito alla pietà personale, a conferire agli ‘ulamā’ una particolare autorevolezza come guardiani e interpreti della tradizione religiosa. Un detto di Muhammad ne fa gli “eredi dei profeti”. Non sono però un corpo istituzionalizzato, benché storicamente mostrino una forte identità di gruppo. Nei primi secoli dell’Islam si organizzarono indipendentemente dal potere politico, anche se molti di essi assunsero incarichi ufficiali a corte o nell’amministrazione. Tuttavia il loro prestigio dipendeva anche dalla distanza critica che riuscivano a mantenere rispetto ai governanti. Nell’Impero ottomano furono integrati all’interno dell’amministrazione e dotati di una struttura gerarchica, al vertice della quale si trovava lo Shaykh al-Islam (in turco Şeyhülislam), che aveva il compito di presiedere all’amministrazione religiosa dell’Impero. L’incorporazione degli ‘ulamā’ e la loro organizzazione amministrativa all’interno delle strutture statali permane anche in molti Stati musulmani moderni e contemporanei. Sempre in epoca moderna l’autorità degli ‘ulamā’ è stata messa in discussione dalla presenza di nuovi intellettuali musulmani, sia di orientamento islamista che modernista, che ai dotti hanno spesso rimproverato l’eccessiva vicinanza al potere politico e l’incapacità rinnovare il sapere tradizionale per adattarlo alle esigenze della vita moderna. Tuttavia, per quanto trasformato, il ruolo degli ‘ulamā’ non è venuto meno. Negli ultimi decenni molti di loro hanno dato vita a nuove associazioni e istituzioni, spesso di carattere transnazionale, come l’Unione mondiali degli Ulema musulmani (fondata e presieduta dallo shaykh Yousef al-Qaradawi), o il Consiglio dei saggi musulmani (presieduto dallo shaykh Ahmad al-Tayyeb, grande imam di al-Azhar).

Shaykh

Shaykh letteralmente significa “vecchio”, “anziano” ed è il titolo con cui nel mondo arabo si designano le autorità tribali. Nell’ambito della spiritualità sufi, lo shaykh è il maestro di una via mistica. Chi svolge questo ruolo è talvolta chiamato anche murshid (guida). Storicamente, molti ‘ulamā’ erano anche shaykh sufi, ciò che contribuiva ad accrescere il loro prestigio religioso e sociale. Nell’Islam di lingua persiana, l’equivalente dello shaykh è il pīr. Più in generale shaykh è anche il titolo con cui ci si rivolge a uno ‘ālim, in particolare se esso ricopre un ruolo istituzionale, come lo Shaykh al-Azhar, guida dell’importante centro d’insegnamento del Cairo, o, nell’Impero ottomano lo Şeyhülislam (si veda sopra la voce ‘ālim).

Faqīh

Faqīh è un ‘ālim esperto di fiqh, cioè di diritto. Il faqīh particolarmente versato nella sua scienza può essere mujtahid, cioè praticare l’ijtihād, lo sforzo interpretativo basato sul ragionamento personale con cui, in assenza in una norma esplicita contenuta nel Corano o nella tradizione profetica, il giurista esprime un parere o emette un giudizio. Il giurista che invece si attiene al parere di un altro dotto senza ricorrere al ragionamento personale è un muqallid, cioè uno che pratica il taqlīd, l’imitazione.

Qādī

Qādī è il giudice. In epoca premoderna, il qādī era colui che applicava la legge religiosa e doveva perciò essere un ‘ālim. In quanto funzionario ufficiale, il qādī era in teoria un delegato del califfo, detentore originario di tutti i poteri della comunità musulmana. Al vertice della struttura giurisdizionale dello Stato si trovava il Qādī al-qudāt (“il giudice dei giudici”), che presiedeva all’amministrazione della giustizia. Con la fine del califfato abbaside e la frammentazione politica della comunità musulmana, ogni regno o sultanato si dotò del suo Qādī al-qudāt, istituzione che fu ripresa anche dall’Impero ottomano. In epoca moderna, con il ridimensionamento della giurisdizione religiosa a vantaggio di tribunali civili, anche le funzioni dei qādī religiosi si sono molto ridotte.

Muftī

Muftī è un ‘ālim abilitato e emettere fatwe, cioè pareri giuridici su particolari punti di diritto. I muftī più autorevoli hanno avuto un ruolo importante nella formazione del diritto islamico, perché le raccolte delle loro fatwe sono state utilizzate come manuali di diritto. Secondo la dottrina classica, per poter esercitare la funzione di muftī occorre essere dotati di integrità personale e della scienza necessaria a praticare l’ijtihād, cioè la capacità di raggiungere una soluzione a un particolare problema giuridico esercitando il ragionamento personale. Già a partire dal settimo secolo i muftī sono stati integrati nella struttura dello Stato, che provvedeva a designare i giuristi abilitati a svolgere tale compito. Anche nell’Impero ottomano, la funzione di muftī fu istituzionalizzata e attribuita alle più alte cariche della struttura religiosa. In epoca moderna e contemporanea, molti Stati dispongono di un muftī ufficiale. In questi casi molto spesso il muftī non si limita a fornire pareri giuridici, ma è il più alto dignitario religioso dello Stato. Un fenomeno recente è quello dell’emissione di fatwe da parte di istituzioni indipendenti dagli Stati, come il Consiglio Europeo per la Fatwa, o da parte di siti internet specializzati.

Ministro degli Awqāf

Ministro degli Awqāf si tratta di una figura nata in epoca moderna, quando gli Awqāf, cioè le fondazioni pie, sono stati incamerati dagli Stati, che hanno così assunto l’amministrazione di una vasta rete di moschee e centri di insegnamento precedente autonomi. Il Ministro degli Awqāf funge perciò da Ministro degli Affari Religiosi. Più che di un’autorità vera e propria, è un alto funzionario, che tuttavia presiede al funzionamento di una consistente struttura di enti e personale religioso.

Khatīb

Khatīb nell’Arabia pre-islamica era colui che nella tribù parlava con autorità. Con l’avvento dell’Islam è rimasta una figura che si rivolge autorevolmente ai musulmani. È infatti colui che pronuncia la khutba (sermone), durante la preghiera comunitaria del venerdì e in altre occasioni particolari, per esempio durante il mese di Ramadan.

Dāʿī

Dāʿī letteralmente è “colui che invita” (alla fede), il predicatore. Storicamente è riferito ai maggiori propagandisti di gruppi musulmani dissidenti, in particolare in ambito sciita. Tra gli ismailiti, i Dāʿī erano i rappresentanti dell’imām e formavano una vera e propria gerarchia religiosa. È dalla predicazione di alcuni di loro che sono nati diversi movimenti e sette, come, in Medio Oriente, i drusi e gli alawiti (anticamente noti come nusayrī). In tempi più recenti il termine dā‘ī (o l’equivalente dā‘iyya) è utilizzato in senso più generale, anche in ambito sunnita, per indicare i predicatori che, attraverso televisioni satellitari e nuovi media, stanno dando vita a un nuovo internazionalismo islamico. Alcuni di questi predicatori sono anche ‘ulamā’, ma spesso le due figure non coincidono, segno che il sapere religioso tradizionale non è più l’unica fonte di autorità. Tra i primi e più noti protagonisti di questa nuova forma di comunicazione religiosa c’è lo shaykh Yousef al-Qaradawi. Oggi questi predicatori si sono moltiplicati e sono diventati estremamente popolari.

Mullah

Mullah termine derivato dall’arabo mawlā (“signore, tutore”), nel mondo turco-iraniano è l’equivalente dello ‘ālim, ma può avere un senso anche più generale e indicare qualsiasi figura detentrice di un sapere o di un carisma religioso (per esempio il famoso mistico Rūmī è noto come Mawlā-nā, “nostro mawlā”). Nella gerarchia religiosa sciita indica un dotto di basso rango, privo cioè della qualifica di mujtahid (interprete).

Marjaʿ al-taqlīd

Marjaʿ al-taqlīd (“fonte dell’imitazione”): in ambito sciita duodecimano è un dotto che per, virtù e sapienza rappresenta un modello da emulare. La figura del Marjaʿ al-taqlīd si è affermata in epoca relativamente recente (metà del XIX secolo), ma affonda le sue radici nella disputa sulla pratica dell’ijtihād (lo sforzo interpretativo) e sul ruolo del mujtahid (il giurista abilitato a praticare l’ijtihād). Tale disputa ha origine al momento dell’occultamento del dodicesimo imām, nel IX secolo, quando per i fedeli si pose il problema di come praticare la fede in assenza della guida suprema, che era anche l’interprete vivente della rivelazione. Secondo alcuni i contenuti della sharī‘a sono definiti dalle tradizioni degli imām. Secondo altri invece le norme della sharī‘a possono essere ricavate anche attraverso sforzo interpretativo di alcuni ‘ulamā’ particolarmente qualificati, i quali vanno così a colmare almeno parzialmente il vuoto lasciato dall’imām. Nell’Ottocento l’istituzionalizzazione della Marja‘iyya inaugura l’obbligo, per i comuni fedeli, di seguire gli insegnamenti di un mujtahid, imitandone la condotta. I mujtahid ricevono il titolo di Āyatollāh (letteralmente “segno di Dio”). Per circa un secolo, la dignità del Marjaʿal-taqlīd si concentra in un’unica persona, il più eminente dei mujtahid. Alla morte dell’Ayatollah Burūjirdī nel 1961 la Marja‘iyya si frammenta in diverse personalità, legate ognuna a un particolare centro di insegnamento (Qom, Najaf, Mashhad, Teheran), mentre anche mujtahid minori vengono riconosciuti come marja‘. Inoltre, con l’ascesa di Khomeini e la rivoluzione iraniana, la marja’iyya assume una chiara dimensione politica, tanto che nella Repubblica Islamica d’Iran viene creata la figura della Guida Suprema. Da questo momento i vari marja‘ di distinguono anche per la posizione che assumono rispetto alla svolta khomeinista e alla dottrina della wilāyat al-faqīh, secondo la quale, in assenza dell’imām, il giurista (faqīh) avoca a sé le prerogative politiche della guida, anticipando così il tempo escatologico.”

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La sacralità della terra

E’ un argomento che affrontiamo specificatamente in quinta quello della globalizzazione, dello sviluppo e delle risorse del nostro pianeta. Ma cerco di pubblicare spesso articoli sul tema, in modo che anche studenti delle altre classi possano leggere qualcosa.
Oggi, su Vatican Insider, l’approfondimento de La Stampa dedicato a quanto succede intorno al pianeta-Chiesa, Iacopo Scaramuzzi ha scritto dell’incontro tra Papa Francesco e i partecipanti alla conferenza “Religions and the Sustainable Development Goals”.

“Il Papa ha messo in guardia dal «sentiero pericoloso» di ridurre lo sviluppo alla crescita del Prodotto interno lordo (PIL), una convenzione che porta a «sfruttare irrazionalmente sia la natura sia gli esseri umani», in un discorso dedicato all’Agenda internazionale 2030 per uno sviluppo sostenibile, ricordando che, invece, è necessaria una «impostazione integrata degli obiettivi» e bisogna «rispondere adeguatamente sia al grido della terra sia al grido dei poveri». Francesco ha citato in particolare il modello delle popolazioni indigene, in vista del Sinodo sull’Amazzonia del prossimo ottobre, mettendo in evidenza che «sebbene rappresentino solo il 5% della popolazione mondiale, esse si prendono cura di quasi il 22% della superficie terrestre».
«Proporre un dialogo su uno sviluppo inclusivo e sostenibile richiede anche di riconoscere che “sviluppo” è un concetto complesso, spesso strumentalizzato», ha detto il Papa nell’udienza ai partecipanti alla conferenza “Religions and the Sustainable Development Goals (SDGs): Listening to the cry of the earth and of the poor” (Le religioni e gli obiettivi per uno sviluppo sostenibile: ascoltare il grido della terra e del povero), organizzata da ieri a domani dal Dicastero per il Servizio dello Sviluppo umano integrale e dal pontificio consiglio per il Dialogo interreligioso.
«Quando parliamo di sviluppo dobbiamo sempre chiarire: sviluppo di cosa? Sviluppo per chi? Per troppo tempo l’idea convenzionale di sviluppo è stata quasi interamente limitata alla crescita economica», ha sottolineato Francesco. «Gli indicatori di sviluppo nazionale si sono basati sugli indici del prodotto interno lordo (PIL). Ciò ha guidato il sistema economico moderno su un sentiero pericoloso, che ha valutato il progresso solo in termini di crescita materiale, per il quale siamo quasi obbligati a sfruttare irrazionalmente sia la natura sia gli esseri umani».
E invece, «come ha messo in risalto il mio predecessore San Paolo VI – ha proseguito il Pontefice – parlare di sviluppo umano significa riferirsi a tutte le persone – non solo a pochi – e all’intera persona umana – non alla sola dimensione materiale». Pertanto, «una fruttuosa discussione sullo sviluppo dovrebbe offrire modelli praticabili di integrazione sociale e di conversione ecologica, perché non possiamo svilupparci come esseri umani fomentando crescenti disuguaglianze e il degrado dell’ambiente».
Papa Francesco, che ha citato ampiamente la Caritas in veritate di Benedetto XVI ed ha menzionato l’appello di Giovanni Paolo II ad una «conversione ecologica», ha notato che «l’Agenda 2030 delle Nazioni Unite propone di integrare tutti gli obiettivi attraverso le “cinque P”: persone, pianeta, prosperità, pace e partnership», una «impostazione integrata», ripresa anche dalla conferenza vaticana, che, ha proseguito Francesco citando la sua enciclica Laudato si’ «può servire anche a preservare da una concezione della prosperità basata sul mito della crescita e del consumo illimitati, per la cui sostenibilità dipenderemmo solo dal progresso tecnologico. Possiamo ancora trovare alcuni che sostengono ostinatamente questo mito, e dicono che i problemi sociali ed ecologici si risolvono semplicemente con l’applicazione di nuove tecnologie e senza considerazioni etiche né cambiamenti di fondo», e invece «un approccio integrale ci insegna che questo non è vero» poiché «gli obiettivi economici e politici devono essere sostenuti da obiettivi etici, che presuppongono un cambiamento di atteggiamento, la Bibbia direbbe un cambiamento di cuore».
Quanto alla risposta delle «persone religiose», il Papa ha messo in evidenza, in particolare, il ruolo delle popolazioni indigene: «Sebbene rappresentino solo il 5% della popolazione mondiale, esse si prendono cura di quasi il 22% della superficie terrestre. Vivendo in aree quali l’Amazzonia e l’Artico, aiutano a proteggere circa l’80% della biodiversità del pianeta». Inoltre, «in un mondo fortemente secolarizzato, tali popolazioni ricordano a tutti la sacralità della nostra terra. Per questi motivi, la loro voce e le loro preoccupazioni dovrebbero essere al centro dell’attuazione dell’Agenda 2030 e al centro della ricerca di nuove strade per un futuro sostenibile. Ne discuterò anche – ha sottolineato il Papa – con i miei fratelli Vescovi al Sinodo della Regione Panamazzonica, alla fine di ottobre di quest’anno».
Papa Francesco ha concluso il suo discorso evidenziando che «le sfide sono complesse e hanno molteplici cause; la risposta pertanto non può che essere a sua volta complessa e articolata, rispettosa delle diverse ricchezze culturali dei popoli. Se siamo veramente preoccupati di sviluppare un’ecologia capace di rimediare al danno che abbiamo fatto, nessuna branca delle scienze e nessuna forma di saggezza dovrebbero essere tralasciate, e ciò include le religioni e i linguaggi ad esse peculiari. Le religioni – ha detto Jorge Mario Bergoglio citando la Popolorum progressio di Paolo VI – possono aiutarci a camminare sulla via di un reale sviluppo integrale, che è il nuovo nome della pace».

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La sfida del dialogo e della convivenza

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Lunedì 29 gennaio si è inaugurato a Berlino il primo padiglione della House of One, che vuole raccogliere i fedeli dei grandi monoteismi, laici, atei, agnostici e studiosi.
Una casa per tre religioni, intervista a Andreas Nachama, Gregor Hohberg e Kadir Sanci a cura di Marco Ventura. Da La Lettura di domenica 28 gennaio 2018, reperibili qui o qui.
Tre religioni, una casa. È lo slogan della House of One, la Casa dell’Uno, il cui primo padiglione viene inaugurato a Berlino domani, lunedì 29 gennaio. Il progetto prevede una sinagoga, una moschea e una chiesa riunite nel medesimo complesso architettonico. Secondo l’idea dello studio d’architettura berlinese Kuehn Malvezzi, i tre spazi per la preghiera e la celebrazione dei riti saranno uniti da una hall in cui si svolgeranno attività comuni. L’impresa fu annunciata nel 2011. Nel 2012 si svolse il concorso per l’assegnazione del progetto. L’inizio dei lavori è previsto nel 2019.
La House of One sorgerà a Petriplatz, luogo simbolo della città medievale. Negli ultimi anni Berlino è diventata un laboratorio sulla religione. Il festival Faiths in Tune riscuote un successo crescente. La sperimentazione sull’insegnamento non confessionale della religione e dell’etica nelle scuole prosegue dopo la vittoria dei proponenti nel referendum del 2009. La città ospita la moschea progressista Ibn Rushd-Goethe dove grazie alla guida di una donna — sotto scorta per le minacce ricevute — si pratica l’eguaglianza di genere e si insegna la tolleranza verso i non musulmani. Il progetto della House of One, tuttavia, è diverso. È più grande. Appartiene a Berlino, certo, ma la trascende per abbracciare un mondo affamato di dialogo. Di qui la scelta dell’inglese, House of One, un’espressione che gli stessi ideatori non traducono in tedesco.
L’avventura è non meno grande dal punto di vista teologico. Si tratta di un progetto ardito, eppure opera di individui e comunità radicati nelle tre tradizioni monoteiste. È un tentativo di alfabetizzazione al religioso e di unità in nome dei principi consacrati nella Carta della House of One: non violenza, solidarietà, rispetto, eguaglianza, pari diritti. Una casa, tre religioni. E tre leader. I responsabili del progetto: il rabbino Andreas Nachama, 67 anni; padre Gregor Hohberg, 50 anni; l’imam Kadir Sanci, 40 anni. Rispondono insieme alle domande de «la Lettura» via Skype da Berlino. La conversazione si svolge in inglese.
Intervista a Andreas Nachama, Gregor Hohberg e Kadir Sanci
Cominciamo da voi. Dalle vostre storie.
PADRE HOHBERG — Sono un berlinese, nato e cresciuto nella Germania dell’Est in una famiglia protestante. Anche mio padre era un ministro della Chiesa. In quanto cristiano durante il comunismo ero all’opposizione. Grazie alla fede e all’appartenenza a una Chiesa mi sentivo parte della forza più progressista della società. Le Chiese erano lo spazio per la democrazia e la libertà. Poi nel 1989 venne il tempo del cambiamento. Un tempo straordinario per me. Le parole della Bibbia, le candele, le preghiere avevano il potere di cambiare il sistema politico…
Candele e preghiere?
PADRE HOHBERG — Sì. Avevano il potere di cambiare. Facevano venire giù il muro. Senza un solo sparo. Solo con la preghiera e la parola di Dio. Fu un’esperienza decisiva per me. Viene da lì la mia speranza che anche questo progetto abbia il potere di cambiare il sistema di portare libertà e pace tra gruppi diversi.
E lei, Rabbi Nachama? Anche lei è berlinese?
RABBI NACHAMA — Sono cresciuto a Berlino, ma all’Ovest. Entrambi i miei genitori erano sopravvissuti all’Olocausto. Mio padre era stato in vari Lager. Mia madre si era salvata grazie a una famiglia cristiana che l’aveva tenuta nascosta. Durante la mia infanzia, il dialogo tra ebrei e cristiani non era una cosa da sinagoga o da chi sa. Aveva luogo in casa mia, ogni volta che veniva a trovarci questa famiglia fortemente cristiana, che aveva nascosto e salvato mia madre. Poi ho studiato religione nella Libera Università di Berlino, ho seguito i corsi che venivano offerti in teologia protestante. Ho studiato cristianesimo e anche l’islam. Il dialogo interreligioso così è diventato sempre più parte della mia vita.
Lei è un altro testimone della fine del Muro.
RABBI NACHAMA — Ho visto nella Germania dell’Est il potere delle parole nell’azione delle Chiese da cui è nata la rivoluzione del 1989. La mia speranza è che il potere del nostro stare insieme possa contribuire non soltanto a risolvere il conflitto in Medio Oriente, ma anche ad affrontale i problemi della nostra società.
Imam Sanci, il suo percorso è molto diverso.
IMAM SANCI — Sono nato in Germania da una famiglia immigrata dalla Turchia, una famiglia appartenente a una minoranza. Per questo mi sono trovato spesso nella condizione di ambasciatore…
Ambasciatore?
IMAM SANCI — Anzitutto un ambasciatore per i miei genitori che avevano difficoltà con la lingua. Ad esempio quando c’era da andare dal dottore, o negli uffici. Poi sono diventato anche un ambasciatore dell’islam. Spesso a scuola i compagni e gli insegnanti mi facevano domande sulla mia comunità. Non sapevo le risposte, ho studiato, ho imparato. E sono diventato anche un ambasciatore della religione e della cultura dell’islam. Ho cominciato così con la religione: trovandomi a dover parlare dell’islam. Poi nel 2001 c’è stato l’11 settembre.
Che cosa è cambiato dopo le Torri gemelle?
IMAM SANCI — Non potevo capire come gente che si diceva musulmana potesse aver fatto una cosa tanto terribile. Allora ho sentito la responsabilità, dovevo trovare un modo di rispondere, di combattere quelle idee. Mi sono messo a studiare. L’islam, ma anche l’ebraismo e il cristianesimo…
Viene dunque da lì il suo interesse per l’House of One. Più precisamente come si è trovato coinvolto?
IMAM SANCI —Durante i miei studi visitai la comunità ecumenica di Darmstadt-Kranichstein, cattolici e protestanti uniti nel desiderio di «due chiese sotto lo stesso tetto». Incontrai il pastore e gli dissi: dobbiamo fare la stessa cosa per i musulmani. Mi rispose: per noi protestanti e cattolici ci sono voluti sei secoli, dovrai munirti di pazienza. Poi mi arrivò la notizia di questo progetto e decisi di trasferirmi a Berlino per contribuire.
A prima vista, quello che state facendo è molto nuovo. E se ci fosse anche qualcosa di meno nuovo, o addirittura di antico in questo progetto?
RABBI NACHAMA — Abbiamo imboccato una nuova strada. Questa strada però è già stata aperta nel XX secolo. Abbiamo avuto già allora la prova che le comunità religiose e i singoli credenti possono cambiare il mondo.
IMAM SANCI — Cos’è antico e cos’è nuovo nel progetto? La preghiera e i riti sono tradizionali, non sono nuovi. Restiamo all’interno delle nostre tradizioni. Ma la nostra visione è nuova. Cerchiamo insieme, in libertà. Questo andare insieme è nuovo. Cerchiamo soluzioni. Nella storia ognuno ha cercato soluzioni da solo — ebrei, cristiani e musulmani — ognuno per conto proprio. Ora cerchiamo insieme. Questa è la novità.
Padre Hohberg, lei è cresciuto nella Germania dell’ateismo di Stato. Nel vostro stare insieme non c’è forse il compattarsi di un fronte religioso davanti alla crescente percentuale di non credenti in Occidente?
PADRE HOHBERG — La maggior parte delle persone a Berlino è non credente. Vogliamo dialogare anche con loro, con la società laica. È parte del progetto. Nella House of One avremo quattro spazi. Tre per la chiesa, la sinagoga e la moschea. Il quarto sarà per chi cerca la religione, chi la critica, atei e agnostici. Dobbiamo tenere in considerazione la maggioranza laica…
RABBI NACHAMA — Pensiamo che sia importante il dialogo fra noi tre, ma anche con tutti coloro che sono interessati a entrare in contatto con noi, siano essi non credenti o credenti di altre religioni. Pensiamo che la pace nella società possa essere raggiunta solo se tutte le componenti si impegnano in una qualche forma di dialogo. Naturalmente sappiamo bene che in una città di quasi quattro milioni di abitanti non possiamo parlare con tutti, ma cerchiamo di fare il possibile! (Ride).
IMAM SANCI —Dunque abbiamo tre tipi di dialogo. Il primo tipo è tra noi. È un processo lungo. Non è semplice formare un’unità. Il secondo tipo è il dialogo tra noi, tra noi nella nostra unità, e i credenti di altre religioni. Infine c’è il dialogo tra noi e i non credenti.
PADRE HOHBERG — La cosa veramente importante è che qui a Berlino la reazione dei più laici al nostro progetto è molto positiva.
Quanto è stata importante l’unità tra voi sul piano personale? Non sarà stato facile imparare a lavorare insieme.
RABBI NACHAMA — Quando sono arrivato, due anni e mezzo fa, per sostituire il mio predecessore, non mi preoccupava affatto l’incontro con il pastore, ma avevo timore dell’imam. Ora siamo amici. Credo che quando inizi ad ascoltare e parlare… e ascoltare e parlare, allora non ci accorgiamo nemmeno più che siamo insieme. Ma siamo insieme. Formiamo un’unità. Dico sempre che siamo davvero fratelli in questo compito.
IMAM SANCI — Non è una cosa facile. Il successo dipende dalle persone che sono impegnate nel progetto. Ringrazio Dio di essere seduto qui con Gregor Hohberg e Andreas Nachama. Se abbiamo successo è perché ascoltiamo, e perché siamo… Come si dice Ehrlich?
RABBI NACHAMA — Onestamente.
IMAM SANCI — Onestamente in dialogo. Non abbiamo altri fini. Solo avere un dialogo sincero.
In un tempo di irrigidimento delle identità religiose, voi andate controcorrente. Immagino che nelle vostre comunità non manchino le riserve, le critiche, magari anche gli attacchi.
RABBI NACHAMA — La mia comunità… sono il rabbino dell’unica comunità ebraica riformata di Berlino… non solo mi sostengono, ma apprezzano il progetto. Per la festa dell’Hanukkah, in dicembre, abbiamo avuto una celebrazione in sinagoga e sono state invitate le persone che lavorano alla House of One. No, le cose vanno bene. La gente ci chiede piuttosto perché non ce ne sono di più nel mondo di House of One. Qualcuno deve cominciare. Speriamo che il movimento in cui siamo impegnati diventi normale in dieci, vent’anni. Ciascuno ha le sue preghiere e le sue tradizioni. Ma è naturale trovarsi insieme, pranzare insieme. È artificiale non farlo.
PADRE HOHBERG — Nella nostra comunità ci sono voci critiche. La maggior parte teme che le religioni si mescolino. Ma se ho tempo per spiegare, la gente comprende che il progetto ha a cuore anche lo studio delle rispettive religioni, e le critiche si attenuano.
IMAM SANCI —Anche da noi ci sono critiche. Verso il progetto e verso di me personalmente. Tuttavia ho fatto splendide esperienze. A Berlino e in tutta la Germania molti musulmani hanno fatto donazioni per sostenerci. È un buon segno. Non siamo soli. Siamo aiutati da tante persone, religiose e non religiose. Persone che vogliono vivere in libertà. Le parole di Rabbi Nachama sono molto importanti. Siamo stati invitati nella sinagoga, e poi in chiesa. Li abbiamo a nostra volta invitati da noi per il Ramadan. Questo possiamo farlo solo se c’è gente dalla comunità che ci sostiene. Non posso farlo da solo.
La vostra campagna di finanziamento sembra ben organizzata. C’è un organo di controllo indipendente. Le spese amministrative sono basse e contate di spendere per la costruzione più del 90% dei fondi che riceverete. Non avrete nulla dalla tassa di Stato di cui godono le Chiese tedesche. Però il fisco garantirà la deducibilità delle offerte. E fuori dalla Germania? Come sta andando la raccolta internazionale?
PADRE HOHBERG — Abbiamo ricevuto donazioni da più di sessanta Paesi.
IMAM SANCI — Pensi che il primo dono che abbiamo ricevuto per la House of One è arrivato dall’Italia. Da un’artista cattolica. Non mi ricordo il nome. Tre campane: una con la forma del rabbino, una con la forma dell’imam e una con la forma del pastore.
Campane?
IMAM SANCI — In ceramica. Con tre ritratti. Cioè il mio, di Padre Hohberg e di Rabbi Tovia Ben- Chorin, predecessore di Rabbi Nachama. Uno splendido regalo.
Padre Hohberg, lei appartiene alla Chiesa evangelica luterana tedesca. Ha avuto incarichi anche presso il Berliner Dom. La immagino attivo nei rapporti con la Chiesa cattolica. Quale posizione hanno i vertici diocesani? I cattolici sono coinvolti nel progetto?
PADRE HOHBERG — Ci sono molti contatti. Abbiamo avuto un incontro positivo con il nuovo arcivescovo Heiner Koch. Ci aiuterà. Ora stiamo fondando un consiglio scientifico in cui siederanno l’arcivescovo cattolico, il vescovo luterano, i rappresentanti degli uffici centrali tedeschi delle comunità ebraiche e islamiche.
RABBI NACHAMA — Stiamo cercando di incorporare nel nostro consiglio scientifico le istituzioni religiose. Niente è chiuso. Siamo aperti. Via via che incontriamo persone disponibili, troviamo il modo di coinvolgerle.
Quale servizio religioso avrà luogo in ognuno dei tre spazi? Ad esempio nella cappella, o chiesa cristiana? A proposito, come la chiamerete: proprio chiesa?
PADRE HOHBERG — Sì, sarà una chiesa.
Ecco, chiesa. Dove si celebrerà con rito luterano, presumo, visto che è questa la sua confessione.
house-of-one-planPADRE HOHBERG — La nostra idea è che avremo tre spazi sacri. Uomini e donne potranno pregare in uno dei tre. Invitiamo ciascuno a pregare nella propria tradizione. Anche i cattolici, i battisti e gli ortodossi. L’unica condizione è che dovranno sottoscrivere le regole…
Le avete elencate nella Charter for a Partnership of Judaism, Christianity and Islam, su «sviluppo concettuale, costruzione e uso della House of One».
PADRE HOHBERG — I punti fondamentali sono la democrazia, poi …
IMAM SANCI — … l’eguaglianza…
PADRE HOHBERG — … eguaglianza tra tutte le persone…
IMAM SANCI — … il rispetto… .
PADRE HOHBERG — … e il rispetto. Allora, se possono sottoscrivere queste regole, possono
pregare in uno dei tre spazi, secondo la propria tradizione.
Questo vale anche per la moschea?
IMAM SANCI — Sì. Stiamo progettando questi spazi — la moschea, la sinagoga e la chiesa — in modo che possano utilizzarle persone di confessioni diverse. Attraverso questo segno indichiamo agli altri che sono benvenuti, che tutti possono venire alla House of One…
PADRE HOHBERG — Sciiti, sunniti
Sarà possibile anche per gli sciiti celebrare nella moschea?
IMAM SANCI — Sì, sarà possibile.
Lei è sunnita, giusto?
IMAM SANCI — Esatto. Io vengo dalla tradizione sunnita. Ma non importa a quale confessione si appartiene. Se possono sottoscrivere la Carta della House of One, sono invitati. E possono pregare nella loro tradizione; oppure possono pregare con noi. Questa è la nostra visione. Costruiremo gli spazi perché anche gli altri possano venire. Poi, se verranno o no, questo non dipenderà più da noi. Non sarà in nostro potere.
Ma dove pensate possa portare questa unione dei tre monoteismi? Mi pare che stiate ponendo le premesse per un solo grande monoteismo verso cui convergeranno le tre tradizioni. Indipendentemente dalla vostra volontà e dal progetto. So che vi sto mettendo in difficoltà. (Silenzio)
PADRE HOHBERG (Rivolto agli altri) — Un unico grande monoteismo?
RABBI NACHAMA — Non intendiamo realizzare con gli altri una unione delle religioni. Noi vediamo il mondo come fatto da diverse fedi. La House of One è una casa in cui ognuno può pregare nella propria tradizione. Abbiamo discussioni in cui cerchiamo di imparare circa le altre vie, ma ognuno resta nella sua.
PADRE HOHBERG — Abbiamo molte discussioni su queste questioni religiose. Sono difficili. Non abbiamo risposte conclusive. La parola conclusiva spetta a Dio. Questo ci rende umili verso le altre tradizioni.
C’è la volontà di Dio, non possiamo conoscerla. Dobbiamo restare disponibili ad essa. State dicendo questo?
PADRE HOHBERG — Giusto.
IMAM SANCI — Nell’islam fiqh è un termine molto importante. Se ti sei perso… fiqh è la legge islamica. Fiqh significa comprensione. Questo vuol dire che devi capire la parola di Dio e riflettere. Dobbiamo restare umili. Sei solo una persona che cerca di capire l’intenzione di Dio. Non basta dire: questa è la parola di Dio, e dunque questo è assoluto. No. Io sono la persona che cerca di capire la parola di Dio. Questo atteggiamento rende possibile il ritrovarci insieme. Sono sicuro di essere sulla via giusta. Ma devo lasciare la porta aperta, perché sono solo un uomo. Sono… come si dice fehlbar?
PADRE HOHBERG — Che posso commettere errori.
IMAM SANCI — Posso commettere errori. Posso fraintendere.
Il vostro percorso è arrivato a un momento cruciale. Siete pronti per l’apertura? Cosa vi aspetterà poi?
PADRE HOHBERG — Lunedì 29 gennaio apriremo un padiglione. Per un paio di anni le attività si svolgeranno lì. Cominceremo la costruzione vera e propria alla fine del 2019. Nel frattempo dovremo lavorare sui contenuti e raccogliere fondi. Ci vorrà molto denaro.
In conclusione vi propongo di tornare alla dimensione personale della vostra avventura. Al rapporto che s’è instaurato tra voi.
RABBI NACHAMA — Tutte le volte che abbiamo fatto celebrazioni insieme ci siamo posti la stessa domanda. Come dobbiamo fare? Abbiamo seguito la strada più semplice. Qualche volta il pastore ha condotto la celebrazione, qualche volta l’ha condotta l’imam o l’ho condotta io. L’importante è che non dobbiamo dire sì o amen a quello che ciascuno di noi dice. È importante rispettarsi. Conta stare uno accanto all’altro. È una bella sensazione. Come essere seduti insieme, ora, allo stesso tavolo.
IMAM SANCI — Quando stavo facendo il mio dottorato in Scienze religiose, Rabbi Nachama si è offerto per aiutarmi con la ricerca. Dedicherò una domenica a fare ricerche che ti saranno utili, mi ha detto. Ha dedicato il suo tempo libero a me, all’imam. È stata una cosa molto importante per me. Ho risparmiato molto tempo. Mi ci sarebbe voluto un mese perché conoscevo poco la materia. E lui avrebbe potuto fare qualcosa di più utile per sé.
PADRE HOHBERG — Una volta eravamo seduti insieme, come ora, e parlavamo dello humour nelle religioni. Ognuno ha raccontato una storia divertente dalla propria tradizione. È stata una bella esperienza». (Ridono. Il tempo è finito. Fanno per alzarsi).
E le storie divertenti?
PADRE HOHBERG — Mi spiace ma proprio non saprei come tradurle in inglese.
Ridono ancora. Resto con un’ultima domanda che non voglio fare a loro tre in questo momento. Ai tre uomini. Ai tre uomini leader religiosi. Riguarda le donne: la loro assenza, il loro ruolo, il loro spazio nel progetto. Rivolgo la mia domanda a Kathrin Hasskamp, giurista, direttrice del marketing e dei rapporti con il pubblico per la House of One. Ma ha troppo da fare. L’inaugurazione di domani, lunedì 29, preme. Ci sono tante cose da organizzare e sta crescendo l’attenzione dei media. L’ultima domanda deve aspettare per avere una risposta.”

«Nessun simbolo ma culti affacciati su una piazza» intervista all’architetto Simona Malvezzi a cura di Stefano Bucci, in “la Lettura” del 28 gennaio 2018.
Coesistenze. Geografie di luoghi senza divisioni : così recitava il titolo della mostra, curata da Dionigi Albera con Manoël Pénicaud, che a Parigi, al Musée national de l’histoire de l’immigration ha raccontato, attraverso gli occhi e i progetti di artisti e architetti, come si potesse «unire senza annullare le identità». Un lungo viaggio «negli interstizi della fede», come lo avevano definito i curatori, che da Marc Chagall porta a Mimmo Paladino, dalla Sinagoga di Djerba dipinta da Maurice Bismouth nel 1920 alla barca dei migranti (con Sacra Famiglia) immaginata da Benito Badolato e Pasquale Godano nel 2013 e oggi conservata nella parrocchia di San Gerlando a Lampedusa. A concludere il percorso (accanto alle immagini dei luoghi di preghiera e di meditazione interconfessionali degli aeroporti di Vienna, di Stoccolma, di Tallinn) c’era The House of One , il progetto per una casa di preghiera e di studio aperta alle tre religioni monoteiste, pensato dallo studio di architettura Kuehn Malvezzi (fondato a Berlino nel 2001 da Simona Malvezzi, Wilfried Kuehn e Johannes Kuehn). Un progetto da 45 milioni di euro per edificare un luogo di culto comune a un passo dall’isola dei musei, nella Petriplazt. Che lunedì 29 gennaio, domani, alla 12 in punto prenderà definitivamente il via con l’inaugurazione del padiglione in legno, scala 1:1, con lo stesso loggiato del progetto definitivo, che comincerà a presentare (con incontri e riflessioni) il progetto di questa House of One, in attesa dell’inizio dei lavori, previsto per il 2019 (conclusione in due anni).
L’intervista
«L’idea — spiega Simona Malvezzi a “la Lettura” — è stata quella di una piazza coperta attorno alla quale si innestano i tre luoghi di culto: essi sono collocati in maniera uguale uno rispetto all’altro e non uno accanto all’altro, e circondano in questo modo lo spazio centrale con la cupola, che è l’ampliamento della Petriplatz all’interno dell’edificio. Lo spazio centrale mostra il proprio ruolo di piazza anche attraverso la facciata di mattoni che in qualche modo sembra aprirsi dall’esterno verso l’interno e segna la propria funzione di soglia. Viceversa la sinagoga, la chiesa e la moschea hanno ognuna una configurazione diversa e specifica che rispecchia la propria liturgia».
Nelle intenzioni degli architetti e del Trio della tolleranza (come è stato subito battezzato quello House-of-One-Kuehn-Malvezzi-Berlin-Chicago-Architecture-Biennial-_dezeen_936_5composto dal rabbino Tovia Ben-Chorin, prima che arrivasse Andreas Nachama, l’imam Kadir Sanci, il pastore Gregor Hohberg che è all’origine del progetto), la House of One dovrà mettere le tre religioni sullo stesso piano. A questo servirà lo spazio centrale comune (sovrastato da una grande cupola) dove si apriranno la moschea, la sinagoga, la chiesa. Ma per cementare ulteriormente la nuova struttura si è voluto tenere ben presente la storia: il progetto si innesterà infatti sulle fondamenta della chiesa St. Petri, una costruzione ottocentesca demolita dal governo della Germania dell’Est nel 1964. In realtà, la prima chiesa era del 1230 ed era il primo edificio documentato della città di Berlino, dunque un’area centrale e storicamente importante.
«Gregor Hohberg, il pastore della comunità protestante a cui doveva essere restituita la proprietà dopo la riunificazione tedesca — precisa l’architetto Malvezzi —, anziché promuovere la costruzione di una nuova chiesa ha pensato di coinvolgere la comunità ebraica e la comunità islamica. Insieme hanno concepito un centro interreligioso delle tre religioni abramitiche. Attraverso un concorso di architettura è stato scelto il nostro progetto per questa tipologia inedita nel luogo più antico della capitale tedesca.
Perché questa scelta?
«Credo che sia piaciuto il concetto di dialogo su cui si basa la House of One: per aprire un dialogo e un dibattito bisogna avere conoscenza dell’altro e del suo modo di pensare. Ma noi vogliamo che questo progetto sia in qualche modo aperto alle altre realtà: oltre a diventare un luogo di culto abbiamo pensato di dare vita a un centro di educazione che si rivolge a tutti, anche e soprattutto alle persone agnostiche e laiche». La sequenza degli spazi segue il principio della molteplicità in un’unità e dell’eterogeneità in un unico edificio. I rituali sono diversi e «non mischiati», ma nonostante questo l’edificio sarà costruito «con la sfida dell’essere universale». Per gli architetti «è stato interessante soprattutto rendere dal punto di vista costruttivo questa prospettiva nello stesso tempo interculturale e universale, questa idea di costruire un monumento ibrido».
Da fuori, oltre la parete di mattoni e cemento non si comprenderà esattamente la natura dell’edificio «perché volutamente non ci sono elementi che richiamino in maniera troppo risolutiva la simbologia delle tre religioni in esso rappresentate. Né campanili, né minareti, né altro». D’altra parte la richiesta specifica del bando era che si potessero intuire le tre diversità nell’universalità. Certamente c’è anche un effetto «sorpresa» per chi viene da fuori. La disposizione interna permetterà di orientare la preghiera nella moschea verso la Mecca mentre nella Sinagoga verso Gerusalemme: entrambe avranno poi spazi dedicati alle donne. Un altro elemento importante sarà quello della luce, ricavata con una serie di tagli di diverso tipo nelle pareti, una luce «che ricopre un importante ruolo simbolico in tutte le religioni».
La sicurezza?
«Da quando il progetto viene discusso pubblicamente, cioè dal 2012, non vi è stata nessuna aggressione verbale o fisica nei confronti degli ideatori — dice Simona Malvezzi — e non ci aspettiamo particolari problemi di sicurezza. In ogni caso ci sarà, solo, lo spazio per un eventuale controllo di sicurezza all’entrata».
Con i finanziamenti raccolti fino a ora, si potrà costruire la prima parte dell’edificio. Dopo la realizzazione del padiglione, i lavori inizieranno nel 2019 e saranno completati circa due anni dopo. Il progetto sarà finanziato dalla comunità di simpatizzanti attraverso un’operazione di crowdfunding gestita sul sito. E con dieci euro qualsiasi cittadino potrà sostenere la posa di un mattone della futura House of One.
Il sogno?
«Che questo diventi un modello esportabile di dialogo tra le comunità in una reale dimensione di diversità, in cui identità differenti entrano in contatto l’una con l’altra, in uno spazio che le preservi nella loro differenza ma che allo stesso tempo le faccia incontrare»

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Un nuovo (D) io

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Un articolo di Maria Luisa Prete su La Repubblica. Argomento: l’intelligenza artificiale assurta a nuova divinità.
Un nuovo dio scende sulla terra alla conquista delle nostre anime. E come i suoi predecessori, anzi più degli altri, viene plasmato ad arte dall’uomo. Come gli altri, nasce per essere venerato e per salvarci dalle brutture del mondo. Ma chi è? Nientemeno che l’intelligenza artificiale. Se Elon Musk la teme considerandola la possibile causa della terza guerra mondiale, per Anthony Levandowski, invece è la nuova divinità.
L’ex ingegnere Google, licenziato qualche mese fa con l’accusa di aver rubato segreti commerciali, adesso cerca il riscatto nella fede. La sua associazione religiosa senza scopo di lucro si chiama “Way of the Future”, e appunto si propone di venerare l’AI per migliorare la nostra vita. Come dire, se non riusciamo più ad aver fiducia nel dio tradizionale, un’alternativa, fatta di bit e silicio, potrebbe fare al caso nostro. Così terrena da poter conquistare anche i miscredenti più accaniti, così fascinosa perché potrebbe elevare a paradiso il progresso tecnologico. Basta crederci.
Ma chi è il messia di questo nuovo messaggio di salvezza? Il suo biglietto da visita non è proprio edificante. Pendono su di lui pensanti accuse di spionaggio industriale. In particolare, Levandowski, classe 1980, è al centro di una disputa su brevetti trafugati tra Uber e Waymo, compagnia automobilistica di Google. Licenziato dall’azienda di Mountain View lo scorso maggio, adesso sembra cercare il riscatto e la fama come sacerdote della divinità tecnologica. La sua setta è stata fondata nel settembre 2015, ma è salita solo ora agli onori della cronaca grazie alle rivelazioni di Wired Usa che ha reso noto il progetto presentato all’US Internal Revenue Service (IRS), l’autorità Usa che gestisce e amministra le entrate fiscali pubbliche, alle cui norme devono attenersi anche le organizzazioni senza scopo di lucro. Anche se la setta non ha ancora formalizzato la sua posizione con l’IRS come organizzazione religiosa esente da imposte, i documenti depositati in California dimostrano che Levandowski è amministratore delegato e presidente del Mondo del futuro e che i fini della società “attraverso la comprensione e il culto della divinità” vogliono contribuire al “miglioramento della società”.
Il legame tra tecnologia e religione non è nuovo. In molti, nella Silicon Valley, credono nella “Singolarità”, l’avvento di un’epoca in cui le macchine governeranno il mondo con giustizia ed equità, a vantaggio e meglio degli uomini. Da qui, il passo verso il culto dell’Intelligenza artificiale sembra obbligato. La speranza nelle “magnifiche sorti e progressive” si alimenta con i grandi successi e le costanti innovazioni del settore. Non è un caso, fa riflettere Wired a proposito, che se ancora l’AI divina è lontana, Levandowski abbia contribuito con il suo lavoro a farle assumere un’incarnazione terrena. Le auto a guida autonoma alle quali aveva lavorato per Google stanno già trasportando passeggeri a Phoenix, in Arizona, mentre i camion costruiti dalla sua Otto (poi ceduta) fanno parte del piano di Uber per rendere il trasporto merci più sicuro ed efficiente. Passi concreti per diffondere il verbo di una divinità che sembra compiere i “primi miracoli” e ne promette ogni giorno di nuovi.

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Scienza e laicità

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Ieri, su L’indiscreto, ho trovato un articolo molto interessante in cui si tratta di scienza, religione, secolarismo, laicità. Si tratta della traduzione di “Why religion is not going away and science will not destroy it” di Peter Harrison (Laureate Fellow e direttore dell’Institute for Advanced Studies in the Humanities presso la University of Queensland. Il suo libro Narratives of Secularization è in uscita quest’anno). La traduzione è a cura di Francesco D’Isa.

Poco più di cinquant’anni fa, nel 1966, l’illustre antropologo canadese Anthony Wallace aveva fiduciosamente predetto la scomparsa della religione per mano del progresso scientifico: “La credenza nei poteri soprannaturali è destinata a estinguersi in tutto il mondo, a seguito della crescente precisione e diffusione delle conoscenze scientifiche”, – e la visione di Wallace non era un caso isolato. Al contrario, le scienze sociali moderne, che si sono sviluppate nell’Europa Occidentale del XIX secolo, interpretano la recente esperienza storica della secolarizzazione come un modello universale. Le scienze sociali presumevano (e talvolta prevedevano) una convergenza di tutte le culture verso un modello secolare che grosso modo somigliava alla democrazia occidentale liberale. Ma è accaduto quasi l’opposto.
Non solo la laicità non è riuscita a continuare la sua marcia globale, ma molti paesi come Iran, India, Israele, Algeria e Turchia hanno visto dei governi secolari cedere il passo a favore di governi religiosi, o perlomeno l’ascesa di influenti movimenti nazionalisti religiosi. La secolarizzazione, così com’era prevista dalle scienze sociali, ha fallito.
A dire il vero, il fallimento non è incondizionato. Molti paesi occidentali continuano a vivere il declino della fede e delle pratiche religiose. I più recenti dati censuari pubblicati in Australia, per esempio, mostrano che il 30 per cento della popolazione si identifica come “priva di religione”, e che questa percentuale è in aumento. Indagini internazionali confermano dei livelli relativamente bassi di religiosità in Europa occidentale e Australasia. Anche gli Stati Uniti, che sono spesso causa di imbarazzo per la tesi della secolarizzazione, hanno visto un aumento dell’ateismo. La percentuale di atei negli Stati Uniti si trova ora a un livello più alto (se “alto” è la parola giusta) di circa il 3 per cento. Nonostante questo però, il numero di persone che si ritengono religiose a livello globale rimane alto, e le tendenze demografiche suggeriscono che il modello generale dell’immediato futuro sarà di crescita religiosa. Ma questo non è l’unico fallimento della tesi della secolarizzazione.
Scienziati, intellettuali e sociologi pensavano che la diffusione della scienza moderna avrebbe portato alla secolarizzazione – che la scienza, insomma, sarebbe stata una forza secolarizzante. Ma non è stato così. Se guardiamo alle società in cui la religione è ancora vitale, le loro caratteristiche comuni hanno meno a che fare con la scienza e più con il senso di sicurezza esistenziale e di protezione da alcune delle incertezze fondamentali della vita, sotto forma di beni pubblici. Una rete di sicurezza sociale potrebbe essere correlata con i progressi scientifici, ma in modo impreciso, e ancora una volta è istruttivo il caso degli Stati Uniti. Gli USA, infatti, sono senza dubbio la società più scientificamente e tecnologicamente avanzata al mondo, e allo stesso tempo sono la più religiosa delle società occidentali. Come ha scritto il sociologo britannico David Martin ne Il futuro del cristianesimo (2011): “Non c’è alcuna relazione coerente tra il grado di progresso scientifico e la riduzione di influenza, fede e pratica religiosa”.

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Jawaharlal Nehru

La storia della scienza e della secolarizzazione diventa ancora più intrigante se si considerano quelle società che hanno avuto reazioni significative contro l’agenda laica. Il primo ministro indiano Jawaharlal Nehru ha sostenuto ideali laici e scientifici, e ha inserito l’educazione scientifica nel suo progetto di modernizzazione del paese. Nehru era sicuro che il passato vedico indù e i sogni musulmani di una teocrazia islamica avrebbero ceduto entrambi davanti all’inesorabile marcia della secolarizzazione. “La Storia prosegue a senso unico”, ha dichiarato. Ma, come attesta l’aumento di indù e di fondamentalismo islamico, Nehru aveva torto. Inoltre, l’associazione della scienza all’agenda laica ha causato l’effetto collaterale di fare della scienza una vittima collaterale della resistenza alla laicità.
La Turchia è un caso ancor più rivelatore. Come la maggior parte dei nazionalisti pionieristici, Mustafa Kemal Atatürk, il fondatore della Repubblica turca, era un laico. Atatürk credeva che la scienza fosse destinata a soppiantare la religione. Al fine di assicurarsi che la Turchia fosse sul lato giusto della storia, ha conferito alla scienza, in particolare alla biologia evolutiva, un posto centrale nel sistema di istruzione della nascente Repubblica turca. L’evoluzionismo e il secolarismo sono stati associati al programma politico di Atatürk. Di conseguenza i partiti islamici turchi, che cercano di contrastare gli ideali laici dei fondatori della nazione, hanno attaccato anche l’insegnamento delle teorie evolutive. Per loro, l’evoluzione è associata al materialismo secolare. Questo sentimento è culminato nella decisione dello scorso giugno di rimuovere l’insegnamento della teoria evolutiva dalle classi del liceo. Anche in questo caso, la scienza è diventata una vittima per via di un’alleanza sbagliata.
Gli Stati Uniti hanno un contesto culturale diverso, in cui potrebbe sembrare che la questione chiave sia il conflitto tra le letture letterali della Genesi e le caratteristiche fondamentali della storia evolutiva. Ma in realtà gran parte del discorso creazionista è incentrato su valori morali. Anche nel caso degli Stati Uniti, vediamo che l’anti-evoluzionismo è motivato almeno in parte dal presupposto che la teoria dell’evoluzione favorisca il materialismo secolare e la sua visione morale. Come in India e Turchia, di fatto la laicità sta danneggiando la scienza.
In breve, non solo la secolarizzazione globale non è inevitabile ma, quando accade, non è causata dalla scienza. Inoltre, quando si prova a usare la scienza per promuovere il secolarismo, i risultati rischiano di danneggiarla. La tesi che “la scienza causa la secolarizzazione” fallisce il test empirico e arruolare la scienza come strumento di secolarizzazione si rivela una pessima strategia. La scienza e il laicismo sono un’accoppiata così imbarazzante da farci chiedere: perché c’è ancora chi non se ne accorge?
Storicamente, le fonti che hanno avanzato l’idea che la scienza avrebbe soppiantato la religione sono due. In primo luogo, le concezioni progressiste della Storia del XIX secolo, in particolare quelle associate al filosofo francese Auguste Comte, che sostiene che le società passano attraverso tre fasi – religiosa, metafisica e scientifica (o “positiva”). Comte, che ha coniato il termine “sociologia”, voleva diminuire l’influenza sociale della religione e sostituirla con una nuova scienza sociale. L’influenza di Comte si è estesa fino ai “giovani turchi” e Atatürk.
Nel XIX secolo, inoltre, si è assistito alla nascita di un “modello conflittuale” tra scienza e religione. È la visione che la storia possa essere compresa nei termini di un “conflitto tra due epoche nell’evoluzione del pensiero umano – quella teologica e quella scientifica”. Questa descrizione viene dall’influente testo di Andrew DicksonWhite A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom” (1896), il cui titolo incorpora alla perfezione la teoria dell’autore. Il lavoro di White, così come il precedente “History of the Conflict Between Religion and Science” (1874) di John William Draper, fonda la tesi del conflitto come metodo standard per interpretare le relazioni storiche tra scienza e religione. Entrambe le opere sono state tradotte in più lingue. La Storia di Draper ha visto più di 50 edizioni nei soli Stati Uniti, ed è stata tradotta in 20 lingue. In particolare, è diventata un bestseller nel tardo impero ottomano, influenzando il pensiero di Atatürk che il progresso consista nella sostituzione della religione da parte della scienza.
Oggi, le persone sono meno fiduciose che la storia si muova attraverso una serie di tappe indirizzate a una destinazione comune. La maggior parte degli storici della scienza inoltre, nonostante la sua persistenza nel pensiero comune, rifiuta l’idea di un conflitto duraturo tra scienza e religione. Celebri scontri come il caso di Galileo, nascevano anche dalla politica e dalle personalità in campo, non solo dalla scienza e la religione. Darwin aveva significativi sostenitori religiosi e detrattori scientifici, e viceversa. Molti altri casi di presunto conflitto scienza-religione sono ora considerati invenzioni. La norma, infatti, è più spesso quella del sostegno reciproco. Nei suoi anni di formazione nel XVII secolo, la scienza moderna era basata sulla legittimazione religiosa. Nel corso del XVIII e XIX secolo, la teologia naturale ha contribuito a divulgare la scienza.
science_religion-e1487601998562.pngIl modello conflittuale tra scienza e religione ha offerto una visione sbagliata del passato, che, in combinazione con le aspettative della secolarizzazione, ha portato a una visione sbagliata del futuro. La teoria della secolarizzazione è fallita sia dal punto di vista descrittivo che predittivo. La vera domanda è perché esistono ancora sostenitori di questo conflitto. Molti di loro sono eminenti scienziati. Sarebbe superfluo ribadire le riflessioni di Richard Dawkins sull’argomento, ma non si tratta di una voce solitaria. Stephen Hawking ritiene che “la scienza vincerà perché funziona”; Sam Harris ha dichiarato che “la scienza deve distruggere la religione”; Stephen Weinberg pensa che la scienza abbia indebolito la fede religiosa; Colin Blakemore prevede che la scienza finirà per rendere inutile la religione. Le testimonianze storiche non supportano tali visione. Anzi, suggeriscono che siano fuorvianti.
Allora perché persistono? Le risposte sono politiche. Lasciando da parte qualsiasi predilezione per le pittoresche visioni della storia del XIX secolo, dobbiamo guardare alla paura del fondamentalismo islamico, l’esasperazione del creazionismo, l’avversione per le alleanze tra i religiosi di destra e i negazionisti del cambiamento climatico, le preoccupazioni circa l’erodersi dell’autorità scientifica. Anche se potremmo concordare con queste preoccupazioni, non c’è nulla di male nello smascherare il fatto che queste nascono da un’intrusione gratuita di impegni normativi nel dibattito. La speranza che la scienza sconfiggerà la religione non è un valido sostituto di una valutazione delle realtà presenti. Continuando con questa linea difensiva si rischia di ottenere un effetto opposto a quello voluto.
La religione non scomparirà presto, e la scienza non la distruggerà. Semmai, è la scienza che è soggetta a crescenti minacce alla sua autorità e alla sua legittimità sociale, motivo per cui ha bisogno di tutti gli alleati possibili. I suoi sostenitori farebbero bene a smettere di vedere un nemico nella religione, o insistere sul fatto che l’unica strada per il futuro si trovi in un connubio di scienza e laicità.

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Il credo bahá’í

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Un articolo sul credo bahá’í: è stato pubblicato su Il caffè geopolitico a firma di Alice Miggiano, laureata in Lingua e letteratura persiana presso La Sapienza di Roma e PhD in Studi Iranici presso L’Orientale di Napoli.
Il sommario: “Esperienza religiosa monoteistica sorta in terra iranica attorno alla metà del diciannovesimo secolo, la dottrina bahá’í è professata da cinque milioni di fedeli e diffusa in oltre centomila località sparse sui cinque continenti. La più grande comunità di credenti risiede in Iran nonostante le persecuzioni sistematiche, intensificate in particolare con l’instaurazione della Repubblica islamica nel 1979”
Ecco l’articolo:
Nascita e affermazione di una nuova religione
Nato in contesto persiano sciita e preannunciato nel 1844 da Mirza ‘Ali Muhammmad (noto come il Bab, “la Porta”, 1819-1850) il credo bahá’í si basa sul principio, enunciato dal profeta Mirza Husein ‘Ali Nuri, detto Bahá’u’lláh (“La gloria di Dio”, 1817-1892), che afferma: “la verità religiosa non è assoluta bensì relativa; la Rivelazione divina è un processo ininterrotto e progressivo; tutte le grandi religioni del mondo hanno origine divina, i loro principi di base sono in completa armonia gli uni con gli altri, i loro scopi e fini identici, i loro insegnamenti sfaccettature di un’unica verità, le loro funzioni complementari; le religioni differiscono tra di loro solo negli aspetti non essenziali delle rispettive dottrine e le loro missioni rappresentano gli stadi successivi dell’evoluzione spirituale dell’umana società” (Shoghi Effendi, La fede di Bahá’u’lláh, 1981, ed. originale 1947).
La dottrina bahá’í riprende il concetto islamico di rivelazioni successive, riconoscendo quindi l’autorità spirituale di profeti quali Zaratustra, Buddha, Krishna, Abramo, Mosè, Gesù e Mohammad, ma considera tali profeti “manifestazioni divine” e li colloca all’interno di un’idea di progresso dell’umanità in cui le rivelazioni precedenti a quella di Bahá’u’lláh, seppur autentiche, sono da considerare cronologicamente superate. Il profeta Bahá’u’lláh, assecondando la sua vocazione, si mise a capo dei perseguitati sostenitori del Bab (1853) fino a dichiarare di essere la manifestazione divina da lui preannunciata (1863). In esilio formulò le leggi e le ordinanze della nuova dottrina, espresse in circa cento volumi, finché fu incarcerato nella prigione di Akka (San Giovanni d’Acri, nell’odierno Israele) dove visse gli ultimi ventiquattro anni in detenzione.
Le prime persecuzioni in Iran
In virtù del messaggio universalistico di pace e fratellanza che si proponeva, la fede bahá’í ha subìto, fin dal suo sorgere, ferocissimi attacchi dalle autorità presenti sui territori in cui veniva professata. Ponendosi come entità apolitica e sovranazionale, e basandosi sui principi di uguaglianza che promuovono la parità di genere, razza e classe sociale, la religione monoteistica professata da Bahá’u’lláh crede nel progresso e nell’importanza dell’istruzione e rifiuta ogni forma di pregiudizio e superstizione. Per queste ragioni è sempre stata considerata pericolosa da parte di qualsiasi forma politica che privilegiasse una particolare etnia o classe sociale.
In terra iranica le persecuzioni contro i bahá’í, iniziate agli albori della rivelazione del Bab, sono culminate con lo sterminio di oltre ventimila suoi adepti. All’epoca della predicazione di Bahá’u’lláh e sotto la dinastia persiana Qajar il profeta e alcuni suoi seguaci furono dapprima imprigionati a Tehran e poi esiliati, prima a Baghdad e poi ad Adrianopoli (odierna Turchia). Ulteriormente esiliati dal governo ottomano, furono costretti a rifugiarsi in Palestina. Nonostante la nuova religione fosse considerata eretica e nonostante il perpetrarsi delle persecuzioni, con l’instaurazione della dinastia Pahlavi i bahá’í in Iran poterono assistere ad un alleggerimento delle restrizioni nei loro confronti: venivano rispettati dalla classe politica e le loro conoscenze e capacità furono utilizzate nell’intento modernizzatore voluto dagli Shah Reza (1878-1944, primo sovrano della dinastia Pahlavi, al potere negli anni 1925-1941) e Mohammad Reza (1919-1980, figlio e successore di Reza Pahlavi, sovrano dal 1941 al 1979), per il progresso tecnico e scientifico del Paese.

Bahá_u_lláh
Bahà’u’llàh

La Repubblica Islamica e i seguaci di Bahà’u’llàh
Con l’avvento del regime teocratico in Iran (1979) le persecuzioni, sostenute dai leader della Rivoluzione, divennero sistematiche. La Costituzione della Repubblica islamica, pur dichiarando l’Islam religione ufficiale, riconosce come minoranze religiose il Cristianesimo, l’Ebraismo e lo Zoroastrismo, rappresentate da propri deputati in Parlamento. I circa trecentomila fedeli bahá’í residenti in Iran, che costituiscono la minoranza religiosa più cospicua, subiscono quotidianamente diverse forme di violenza che vanno da atti di vandalismo, molestie, violenza fisica, pressione economica (sequestro delle proprietà e società di investimento bahá’í, controllo dei conti bancari, negazione delle pensioni e delle eredità legittime) fino a incursioni e arresti, includendo forme di discriminazione economica ed educativa, come la negazione all’accesso a posizioni lavorative in ambito pubblico e al diritto all’istruzione superiore. Fonti ufficiali della Bahá’í International Community dichiarano che durante la prima decade dalla Repubblica islamica oltre duecento membri della comunità bahá’í sono stati uccisi o giustiziati e altre centinaia sono stati torturati o imprigionati.
Secondo quanto dichiarato in uno studio recentemente pubblicato dal Center for Human Rights in Iran le persecuzioni contro i fedeli bahà’ì sotto la presidenza Rouhani sarebbero peggiorate rispetto alla decade precedente, nonostante il candidato presidente in sede di campagna elettorale avesse dichiarato di volersi impegnare della riduzione delle violenze contro questa minoranza. Fin dal primo insediamento di Rouhani nel 2013 sembra che almeno 212 bahà’ì siano stati arrestati (con novantacinque di loro ancora in carcere) e che a migliaia di essi sia stato impedito l’accesso all’istruzione superiore. Inoltre, pare ci siano stati almeno 590 casi di oppressione economica.
Diffusione e organizzazione del credo Bahà’ì
La fede bahá’í si è rapidamente diramata in tutti i continenti del pianeta (in particolare in Iran, India, Vietnam e in diverse nazioni di Africa, Americhe e Oceania) arrivando a rappresentare cinque milioni di fedeli di oltre duemila tribù, razze e gruppi etnici diversi. Secondo quanto sostenuto del celebre orientalista Alessandro Bausani (1921-1988), nel 1986 i fedeli bahá’í risiedevano in 115.901 località del mondo. In molti di tali Paesi il credo bahá’í è formalmente riconosciuto dalle autorità e questo riconoscimento permette alle comunità di fedeli di godere dell’esenzione dal pagamento delle tasse per le proprietà destinate al culto e della possibilità di celebrare matrimoni bahá’í.
La religione predicata da Bahá’u’lláh, priva di qualsiasi forma di clero, è sostenuta dai membri attraverso donazioni volontarie. La struttura amministrativa, considerata su scala mondiale, è organizzata in Assemblee Nazionali e Assemblee Locali, composte da nove membri eletti annualmente, tutti con gli stessi poteri. Sempre secondo Bausani nel 1986 vi erano Assemblee Spirituali in 148 nazioni, compresa l’Italia. L’organizzazione giuridica dipende direttamente da una Casa Universale di Giustizia, anch’essa composta da nove membri con i medesimi poteri – in questo caso eletti ogni cinque anni – che ha il potere di emanare nuove leggi in conformità con le esigenze dei tempi. Nel 1983 ad Haifa (Israele) è stato istituito un Centro di Studi Socio-Economici con l’intento di analizzare e risolvere le problematiche che possano presentarsi sia all’interno che all’esterno della comunità. La Bahá’í International Community è rappresentata presso cinque uffici dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite e riconosciuta come organismo non governativo.
Presenza in Italia
In Italia la fede bahá’í, riconosciuta formalmente dallo Stato, conta oltre trecento comunità distribuite su tutto il territorio nazionale. Come sostiene Guido Morisco, membro dell’Assemblea Spirituale Nazionale Bahá’í Italiana, tale gruppo comunitario è nato nella metà del secolo scorso in due fasi successive: “il primo nucleo di credenti si consolidò intorno a persone bahá’í che provenivano dall’America, il secondo invece da credenti di provenienza iraniana. La storia della Fede bahá’í in Italia ha origine agli inizi del Novecento quando i credenti bahá’í americani sostavano nella nostra penisola nei loro viaggi verso la Terra Santa. Nel corso degli anni sono apparse le prime comunità, che si sono successivamente radicate nel territorio, dando origine ad una struttura organizzativa progressivamente più complessa”.
Il gruppo di fedeli in Italia oggi è costituito da circa cinquemila adepti, principalmente italiani, cui si aggiungono credenti provenienti da varie nazioni del mondo e residenti nella penisola per diversi motivi. Oggi la comunità bahá’í in Italia, prosegue Morisco, “lavora e cresce all’interno della società italiana in uno spirito di apprendimento e di collaborazione. I suoi membri provenienti dalle più diverse estrazioni sociali le danno un carattere fortemente multiculturale che è una delle sue principali ricchezze. I credenti e le istituzioni della fede bahá’í collaborano con i concittadini e le istituzioni del nostro Paese per portare avanti una visione per il miglioramento della società ispirata da Bahá’u’lláh”.

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Tempo di pluralismo

2377-1 defDEF-350x500In questo articolo, pubblicato su Il Sole 24ore, Massimo Donaddio presenta il libro di Peter L. Berger intitolato I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
C’è stato un tempo in cui la gran parte degli studiosi riteneva che la modernità portasse inevitabilmente a un tramonto del fenomeno religioso, come effetto in gran parte della rivoluzione scientifica e tecnologica, che mette a disposizione di larghi strati di popolazione strumenti dalle enormi potenzialità, rendendo meno pressante l’urgenza del ricorso al divino attraverso la fede e la preghiera.
Quest’impostazione, di stampo illuministico ha ancora molti seguaci, come evidenziato nell’ormai classico saggio del filosofo Charles Taylor, L’età secolare (Feltrinelli, 2009). Eppure molti sociologi, da diversi anni, si sono in un qualche modo “convertiti” a un nuovo paradigma, più complesso, che mette in luce non tanto il tramonto delle religioni nel tempo della modernità, quanto la loro convivenza pluralistica all’interno di un mondo dove il discorso secolare rappresenta lo sfondo comune per ciascuno individuo.
Uno degli alfieri di questo approccio è il noto sociologo americano di origine austriaca Peter L. Berger, professore emerito alla Boston University e autore nel 2014 del saggio appena tradotto da Emi con il titolo I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
Berger parte dall’assunto generale che il fenomeno religioso sia sempre molto vivo, addirittura in crescita in alcune zone del mondo, nonostante la globalizzazione abbia portato molti popoli ad aumentare le proprie potenzialità, risorse e conoscenze tecniche. Con l’eccezione del continente europeo, contrassegnato da un certo laicismo, i continenti americano, asiatico e africano continuano a mostrare un grande attaccamento alla religione in tutte le sue varie forme, con un continuo proliferare di chiese, sette e confessioni varie.
Sempre più, anzi, religioni diverse sono chiamate a convivere fra loro, come pure con un indubbio approccio di ispirazione secolare, sia nelle menti degli individui che nello spazio pubblico. Secondo Berger, il grande cambiamento portato dalla modernità non è, quindi, il secolarismo (o laicismo), bensì il pluralismo, ossia la coesistenza di diverse visioni del mondo e di scale di valori all’interno della stessa società. Insomma, la laicità europea (e dei circoli intellettuali internazionali) non sarebbe l’unica forma di modernità: esistono, per lo studioso americano, altre versioni di modernità che accordano alla religione un ruolo molto più centrale.
Anche la tensione tra modernità e impostazione religiosa è un fenomeno che non è possibile ignorare: è, infatti, una realtà che continua a bussare alla porta del mondo occidentale in diverse forme. Per esempio è la sfida che si trova di fronte l’islam, in Europa come in Africa e in Asia: come è possibile essere devoti musulmani e nella stesso tempo praticare e apprezzare i valori della modernità? Come deve configurarsi una società islamica moderna? Gli stessi interrogativi vengono sollevati in Cina, in India, in Russia, in Israele, in altre società. È la convivenza tra questi due aspetti, il condividere allo stesso tempo valori laici e religiosi, la caratteristica delle società del tempo moderno.
Naturalmente è essenziale che siano attive strutture istituzionali e politiche che garantiscano l’equa convivenza di una pluralità di religioni e di visioni del mondo, all’interno di un contesto culturale-giuridico che garantisca la libertà religiosa e l’uguaglianza di ogni persona davanti alla legge.
Differenti sono le modalità per raggiungere quest’obiettivo: il mondo occidentale ha battuto la via della laicità di tipo illuministico – anche nella sua variante americana, vedi il Primo Emendamento della Costituzione degli Usa – ma non sono escluse altre sintesi operate da altri contesti sociali e culturali”.

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17 febbraio, festa di libertà

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Domani sarà una giornata di festa per i protestanti italiani, per i valdesi in particolare, come ogni 17 febbraio dal 1848 a questa parte. E leggendo quest’articolo mi pare corretto dire che dovrebbe essere una festa per tutti coloro che amano la libertà. L’articolo è tratto dal sito Notizie Evangeliche.
Da 169 anni i valdesi celebrano il 17 febbraio in ricordo del riconoscimento dei loro diritti civili da parte del Re di Sardegna Carlo Alberto. E’ una festa sentita con particolare solennità nelle Valli valdesi del Piemonte, dove il 17 febbraio ha assunto il carattere di festa civile e religiosa: da un lato i cortei con le fanfare e i falò notturni – in memoria di come, di valle in valle, si diffuse la notizia delle concesse libertà – dall’altro i culti celebrati nei diversi templi.
Le “Patenti di grazia” firmate da Re Carlo Alberto il 17 febbraio 1848 (e pubblicate il successivo 25 febbraio) concessero ai valdesi del Piemonte i diritti civili e politici, ma non la piena libertà religiosa. Nel provvedimento si legge infatti: “i valdesi sono ammessi a godere di tutti i diritti civili e politici dei nostri sudditi, a frequentare le scuole dentro e fuori delle Università, ed a conseguire i gradi accademici. Nulla è però innovato quanto all’esercizio del loro culto ed alle scuole da essi dirette”. Nonostante i limiti di questa dicitura, le “lettere patenti” posero comunque fine a una condizione d’inferiorità civile durata per secoli: sino al febbraio 1848 ai valdesi era proibita la frequenza delle scuole pubbliche ed era vietato l’esercizio delle professioni (se non quella di notaio e di medico, a esclusivo vantaggio dei propri correligionari); fuori dal “ghetto alpino” delle loro valli, essi non potevano nemmeno possedere beni immobili. Inoltre, le amministrazioni comunali dovevano essere composte in maggioranza da cattolici, anche nei comuni quasi totalmente valdesi. Per quanto concerne l’esercizio del culto, questo continuò ad essere consentito solamente in un certo numero di templi autorizzati, situati nelle località più elevate, con assoluto divieto di attività religiose fuori da quei luoghi.
A favore della parità di diritti civili per i valdesi si erano battuti diversi liberali piemontesi: lo dimostra una petizione il cui primo firmatario era Roberto d’Azeglio; seguivano, tra gli altri seicento, Camillo Cavour e 75 ecclesiastici cattolici. Il 29 marzo dello stesso anno analogo provvedimento di emancipazione fu adottato nei confronti degli ebrei, mentre negli anni successivi maturarono le condizioni per una vera libertà – non senza dure battaglie che, ad esempio, riguardarono la costruzione di edifici di culto a Torino e a Genova. Diversi furono invece gli sviluppi legislativi per le due confessioni: il regime giuridico delle comunità israelitiche fu stabilito da una legge specifica (la cosiddetta “legge Rattazzi” del 1857). I valdesi rifiutarono invece l’emanazione di un’apposita legge con una celebre dichiarazione del 1848, in cui la Tavola valdese (massimo organo esecutivo) affermava tra l’altro che “la Chiesa valdese, essendo tale in virtù della sua regola di fede e della sua costituzione, deve amministrarsi in modo assolutamente indipendente secondo i suoi principi, nei limiti del diritto comune; ogni impedimento e riduzione posti dallo Stato alla sua attività ed allo sviluppo della sua vita interna ne falserebbero il carattere di chiesa e costituirebbero un tentativo di distruggerla”.
Non fu approvata alcuna legge speciale sui valdesi e il sistema del “diritto comune” rimase in vigore sino al 1929, offrendo così a tutte le altre confessioni evangeliche che si affacciarono nell’Italia unita un quadro di libertà religiosa. La ricorrenza del 17 febbraio – oggi festeggiata da tutti i protestanti del nostro paese – ha quindi un duplice significato: è la festa dei diritti civili concessi ad una minoranza, ed è insieme il ricordo di un provvedimento che, in se stesso limitato, aprì la via alla libertà religiosa in tutta Italia: una festa che per i suoi significati generali è divenuta una ricorrenza di più ampia portata.”

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Credi nella Forza?

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Mi era sfuggita questa notizia alla fine del 2016: lo jedismo non è una religione secondo la British Charity Commission. Ne ha scritto su La Stampa Giancarlo Loquenzi. Se poi qualcuno vuole approfondire suggerisco la Bbc.
Non è facile essere un Cavaliere Jedi oggigiorno. E non tanto per colpa del lato oscuro che incombe o per la malvagità dei Sith, i nemici di sempre. Nei nostri tempi secolarizzati l’avversario peggiore può nascondersi nelle pieghe della burocrazia inglese e rivelarsi invincibile.
Lo scontro si è svolto davanti ai commissari della British Charity Commission a cui il Tempio dell’Ordine degli Jedi si era rivolto in cerca delle detrazioni fiscali garantite alle religioni riconosciute, e i Cavalieri hanno dovuto soccombere. I circa 170 mila devoti della Forza che vivono nel Regno Unito si sono visti respingere, con una memoria di dieci cartelle ampiamente argomentata, la loro richiesta di essere riconosciuti come un culto originale e per questo godere delle «charity law» inglesi.
Daniel Jones, Master del Tempio (nel 2009 venne cacciato da un negozio Tesco perché rifiutava di togliersi il cappuccio da Jedi), non si è scoraggiato e ha detto che i suoi Cavalieri continueranno a fare del bene e a tenere in equilibrio la Forza anche in mancanza di uno status legale. Si è anche detto convinto che nel giro di qualche anno le regole dovranno riconoscere la natura religiosa del jedismo.
Stando alle cronache la religione Jedi è nata sull’onda di un malizioso inganno, quando nel 2001, per la prima volta, il censimento inglese chiese ai cittadini a quale religione appartenessero, molti non gradirono la domanda e misero nella casella il nome Jedi. Alla fine risultò che almeno 400 mila inglesi si riconoscevano nell’ordine di monaci guerrieri, armati di spada laser e devoti alla Forza e alle sue regole. Più o meno quanti dissero di appartenere a Scientology.
Ma il tempo fece giustizia dell’idea che si trattasse soltanto di un folto gruppo di buontemponi miscredenti. Nei censimenti successivi il numero dei fedeli calò ma rimase poi stabile sui 170 mila, mentre nuovi templi Jedi si aprivano in altri angoli del mondo.
Il Tempio dell’Ordine degli Jedi è cresciuto e si è consolidato nel tempo, con una sua gerarchia e una sua specifica dottrina. Al centro c’è pur sempre la Forza, «un potere metafisico e onnipresente che ogni Jedi ritiene corrispondere alla natura profonda dell’universo». L’ordine ammette di aver tratto spunto per il suo credo dalla saga di Star Wars e dalle idee di George Lucas, ma «non venera» il film o il suo autore, piuttosto crede nel jedismo come «una religione in se stessa», non basata sulla fiction, ma su miti anteriori e capaci di guidare i fedeli nella vita reale. Il Tempio si fonda su un Credo, Tre Principi (Focus, Conoscenza e Saggezza), 16 Insegnamenti e 21 Massime.
Tutto questo però non è bastato alla Commissione per accordare al jedismo lo status religioso. «Mancano gli elementi spirituali e non-secolari tipici di una religione» si legge nelle motivazioni. E inoltre, pur riconoscendo un intento benefico e caritatevole all’interno della comunità dei fedeli, «il Tempio non ha dimostrato di poter promuovere la crescita etica e morale di un più vasto pubblico». La Commissione ammette di non essere chiamata a decidere sulla verità o meno di un credo religioso, ma stabilisce che una religione debba distinguersi da una filosofia o da un «stile di vita» in virtù di una «convinzione spirituale che abbia un contenuto formale e distinto, coerente e serio».
Forse sarebbe stato più convincente affermare il potere mistico della Forza, descrivendo, in opposizione, il suo lato oscuro. Yoda lo spiega bene al giovane Luke Skywalker. «Rabbia, paura aggressività, sono il lato oscuro. Non è più potente, ma più rapido, più facile, più seducente». I commissari di Sua Maestà avrebbero fatto forse meno fatica a riconoscere qualcosa di «coerente e serio» nei nostri tempi bui e minacciosi, sperando magari che qualche Cavaliere senza tasse e senza paura sapesse portare un raggio di luce”.

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Attraverso l’utero

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Questa mattina, andando a lavorare, stavo ascoltando Virgin Radio. All’interno del Buongiorno di Dr. Feelgood e Massimo Cotto, vi è spazio per Beppe Severgini che, in uno dei suoi interventi, fa riferimento al modo in cui è considerata la donna all’interno del mondo islamico. Mi sono allora ricordato di aver salvato da qualche parte un articolo di qualche settimana fa, pubblicato su L’Huffington Post USA e tradotto in italiano da Milena Sanfilippo. L’articolo è stato scritto da Jim Garrison e Banafsheh Sayyad. Certo alcuni punti sono controversi, ma sicuramente è un articolo stimolante e arricchente. Se non altro una voce che non si sente così spesso.
Il profeta Maometto sarebbe scioccato dal modo in cui gli odierni fondamentalisti islamici trattano le donne sotto il loro controllo. Questa repressione viene perpetrata nel nome della Legge Islamica, conosciuta come Sharia. Ma l’attuale repressione delle donne è plasmata dalla cultura e dalla storia. Trova scarso fondamento nel Corano e, di certo, non è in linea con quello che sappiamo sugli insegnamenti di Maometto o sul modo in cui trattava le donne. Fra tutti i fondatori delle maggiori religioni (Buddismo, Cristianesimo, Confucianesimo, Islam e Ebraismo) Maometto fu senza dubbio il più radicale ed il più incoraggiante nel modo di trattare le donne. Probabilmente, è stato il primo femminista della storia.
Si tratta di un aspetto di fondamentale importanza perché, se c’è una sola cosa che arabi e musulmani possono fare per riformare e rigenerare la loro cultura oppressa dalla crisi, questa sarebbe liberare le donne e garantire loro i pieni diritti di cui le altre godono nei paesi del mondo. La parità è la chiave per una vera Primavera Araba.
Tra i fondatori di grandi religioni, Confucio accennava a malapena alle donne ed in tutti i suoi insegnamenti dava per scontato che fossero subordinate agli uomini, all’interno di un ordine patriarcale. Buddha insegnava che le donne potevano diventare sagge, illuminate. Ma per fare questo dovevano essere messe alla prova tre volte, prima che fosse permesso loro di farsi monache. Questo solo a condizione che la monaca sul gradino più alto della gerarchia monastica fosse comunque inferiore al monaco al livello più basso. Nei racconti del Vangelo, Gesù non fa mai commenti espliciti sullo status delle donne, anche se si avvicinò a donne dalla cattiva reputazione o non ebree. Mosè era convintamente patriarcale. Nella Torah, non c’è praticamente nulla che indichi una specifica preoccupazione per i diritti delle donne.
Maometto fu sostanzialmente diverso. Predicò in modo esplicito la parità assoluta tra donne e uomini come principio fondamentale della vera spiritualità e prese diverse misure concrete per migliorare nel profondo lo status e il ruolo delle donne in Arabia, durante la sua vita. Maometto era vicino alla causa delle donne perché era nato povero e diventò orfano molto presto. Era anche analfabeta e illetterato. Sapeva, come pochi altri sanno, cosa significassero la povertà e l’esclusione sociale.
Confucio faceva parte della piccola nobiltà accademica dell’antica Cina. Alla nascita, Buddha era un ricco principe del Nepal. Gesù nacque da un falegname di discendenza reale e all’interno di una stretta comunità ebraica in Palestina. Mosè nacque da una famiglia ebrea e fu cresciuto nel palazzo del Faraone in Egitto. Maometto non ebbe nessuno di questi vantaggi. Per questo, mentre gli altri leader religiosi sembravano mantenere il silenzio sull’oppressione femminile, Maometto innalzò lo stato delle donne facendone una questione di credo religioso e politica di stato. Prendete in considerazione quanto segue:
Nell’Arabia del settimo secolo, l’infanticidio femminile era una pratica comune, Maometto lo abolì. Un detto contenuto nell’Hadith (la raccolta di aneddoti su Maometto) sembra testimoniarlo: Maometto disse infatti che la nascita di una bimba era una “benedizione”. All’epoca, le donne arabe erano considerate una proprietà e non godevano di alcun diritto civile. Maometto garantì loro il diritto di possedere delle proprietà, oltre ad importanti diritti coniugali e patrimoniali.
Prima di Maometto, la dote pagata da un uomo per la sua sposa veniva offerta al padre di lei come parte del contratto tra le due figure maschili. Le donne non avevano voce in capitolo. Maometto dichiarò che le donne dovevano acconsentire al matrimonio e che la dote doveva andare alla sposa, non a suo padre. Inoltre, la sposa poteva tenersi la dote anche dopo il matrimonio. La moglie non era tenuta a utilizzare la dote per spese familiari. Era una responsabilità dell’uomo. Alle donne fu anche concesso il diritto di divorziare dai propri mariti, qualcosa di inaudito per l’epoca. In un divorzio, la donna era autorizzata a prendere la dote con sé.
Alle donne furono estesi anche diritti patrimoniali. Veniva concesso loro soltanto la metà di quanto spettava ai loro fratelli perché gli uomini avevano più responsabilità economiche per le spese di famiglia. Ma con Maometto le donne divennero eredi delle proprietà e dei beni familiari per la prima volta in Arabia. All’epoca, una misura del genere era ritenuta rivoluzionaria.
Lo stesso Maometto veniva spesso visto svolgere “lavori femminili” in casa ed era molto attento alla sua famiglia. Il suo primo matrimonio con Khadija fu monogamo per i 15 anni in cui furono sposati, una cosa rara in Arabia allora. A detta di tutti, erano profondamente innamorati e Khadija fu la prima convertita all’Islam. Incoraggiò Maometto dal suo primissimo incontro con l’angelo Gabriele e dalla rivelazione delle prime sure che avrebbero composto il Corano.
Dopo la morte di Khadija, Maometto sposò 12 donne. Una di queste era Aisha, figlia del suo più intimo amico e alleato, Abu Baker. Le altre erano quasi tutte vedove, donne divorziate o prigioniere. Egli predicava regolarmente che era responsabilità degli uomini proteggere le donne che avevano conosciuto la sfortuna. Questa fu una delle ragioni per cui la poligamia veniva incoraggiata. Furono prese misure anche per l’infanticidio femminile: le donne nel settimo secolo erano molto più numerose degli uomini perché questi venivano uccisi nei conflitti intertribali ogni giorno. Tra le mogli di Maometto, diverse erano povere e indigenti. Lui le prese con sé, insieme ai loro figli, in casa sua.
Nel suo Sermone dell’Addio, pronunciato poco prima di morire nel 632, Maometto disse agli uomini “Voi avete determinati diritti sulle donne, ma anch’esse hanno diritti su di voi”. Le donne, disse, sono “vostre compagne e vostre ausiliarie”. In uno dei detti dell’Hadith, Maometto dice “Gli uomini migliori sono quelli che le loro mogli considerano i migliori”.
Dopo la sua morte, la moglie Aisha assunse un ruolo di leadership nella composizione dell’Hadith mentre un’altra moglie giocò un ruolo primario nella raccolta delle sure che costituiscono il Corano. Ognuna delle 114 sure che formano il Corano, ad eccezione della numero 9, inizia con le parole Bismillah al Rahman al Rahim. Tradotte più frequentemente come “Nel nome di Dio, il compassionevole, il misericordioso”. Il significato più profondo di questa espressione è “Nel nome di Dio, Colui che dà origine a compassione e misericordia dall’utero”. L’invocazione all’aspetto femminile di Allah è la chiave per una rinascita Islamica.
Infine, nel Corano non si accenna alle donne che indossano il velo, l’Hijab. All’epoca era senza dubbio una tradizione in Arabia e le mogli di Maometto lo indossavano per rimarcare il loro speciale status di “Madri dei Fedeli”, ma l’unica cosa che il Corano dice esplicitamente è che le donne dovrebbero vestire “con semplicità”. Maometto disse lo stesso agli uomini. Per lui, la semplicità nel vestire era espressione della semplicità del cuore. Lo stesso Maometto, anche quando era il leader supremo, non indossava mai nulla di più di semplici abiti di lana bianca.
Le riforme di Maometto furono così radicali che lo status delle donne in Arabia e nell’antico Islam era il più elevato di qualsiasi altra società del mondo, all’epoca. Le donne nell’Arabia del settimo secolo godevano di diritti non concessi alla maggior parte delle donne occidentali fino ad epoche recenti, più di mille anni dopo. Il fatto che oggi le donne si ritrovino in una posizione tanto svalutata, in molte delle province arabe/musulmane, è una tragedia e deve essere sanata se la cultura e la civiltà islamiche vogliono prosperare di nuovo come successe durante il Califfato Abbaside (dall’ottavo al tredicesimo secolo), quando la civiltà islamica era un faro luminoso per il mondo. Liberare le donne avrebbe profondi effetti da un punto di vista politico, economico, culturale, artistico e religioso. Porterebbe la Primavera Araba ad un livello completamente nuovo, cosa estremamente necessaria in quei paesi in cui la prima Primavera Araba si è rivelata una morte in utero.
È tempo che l’Islam liberi le donne completamente e che lo faccia sull’esempio di Maometto e sull’autorità del Corano, per cui compassione e misericordia sono le caratteristiche principali di Allah.”

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Cosa ci resta di Voltaire

Giulio Giorello presenta il nuovo libro del filosofo spagnolo Fernando Savater sulle pagine de La Lettura. Pungente, acuto, stimolante.

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Fernando Savater

«Ci sono voluti sessant’anni per farci accettare quello che Newton aveva dimostrato; incominciamo appena adesso a salvare la vita dei nostri bambini col vaccino; non applichiamo che da poco tempo i giusti principi dell’agricoltura: quando cominceremo ad applicare i giusti principi dell’umanità?». Così Voltaire scriveva in una pagina del suo Trattato sulla tolleranza, pubblicato nel dicembre del 1763. Il 9 marzo dell’anno precedente a Tolosa era stato messo a morte il protestante Jean Calas, che una giuria aveva ritenuto colpevole della morte di un figlio «impiccato dal padre stesso» perché aveva espresso l’intenzione di tornare alla fede cattolica. Voltaire si era convinto presto che quella condanna era l’ennesimo mostruoso errore giudiziario ispirato dal fanatismo manifestato dalla maggioranza cattolica della città. Nello stesso tempo aveva compreso il peso di quella che oggi chiamiamo opinione pubblica sulla vita dei singoli cittadini. Doveva scrivere nell’opera di teatro Olimpia il verso: «L’opinione fa tutto; è lei che ti ha condannato».

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Voltaire visto da Nicolas de Largillière (1724-25)

Poteva sembrare una resa, era invece l’inizio di una nuova battaglia. Nel giugno del 1764 aveva visto la luce il Dizionario filosofico portatile, che tutto era tranne che un dizionario nel senso usuale del termine; piuttosto un’arma filosofica contro i disastri prodotti da pregiudizi e superstizioni, disponibile per qualsiasi tipo di lettori, per il fatto che era trasportabile e facilmente consultabile, al contrario dei grandi volumi di «metafisica» destinati a una ristretta cerchia di eruditi. Nella voce «Miracoli» del Dizionario si legge: «Un miracolo è la violazione delle leggi matematiche, divine, immutabili, eterne. Solo per questa definizione, un miracolo è una contraddizione in termini: una legge non può essere immutabile e violata»; e perché mai «per favorire gli uomini Dio dovrebbe alterare ciò che ha stabilito per tutti i tempi e per tutti i luoghi? I suoi favori sono già nelle sue stesse leggi». E nella voce «Abramo» (che apre la prima edizione) Voltaire diceva che era uno di quei personaggi «come Thot tra gli Egizi, l’antico Zoroastro in Persia, Ercole in Grecia, Orfeo in Tracia, Odino presso i popoli del Settentrione, che sono più noti per la loro fama che non per una storia ben accertata».
Bastava questo perché all’epoca l’opera di Voltaire fosse considerata un libro uscito «dal torchio di stampa di Belzebù!». E oggi? «È mercé dunque alla filosofia/ che in Europa vi son più lumi che pria,/ i mortali sono meno inumani,/ l’acciaio è spuntato, i fuochi lontani», verseggiava lo stesso Voltaire. Anche per merito suo il fanatismo sarebbe stato costretto a cessare guerre e roghi; però c’è da dubitare che sia davvero così.
Fernando Savater, uno dei maggiori intellettuali spagnoli contemporanei, nel suo Voltaire contro i savater-voltaire-contro-i-fanaticifanatici (Laterza) si chiede «che cosa ci resta veramente di Voltaire? Ci resta l’esempio della sua militanza, (…) che non mirava semplicemente a modificare la nostra comprensione del mondo o la condotta individuale del saggio nel mondo, ma a modificare il mondo stesso (…); nessuno prima di lui si era accorto con tanta chiarezza della forza rigeneratrice che le idee possono esercitare sull’opaca e logora struttura della società».
Savater sottopone al lettore agili estratti dalle opere di Voltaire che illustrano la necessità di «separare ogni tipo di religione da qualunque genere di governo», in modo che «la religione non debba essere questione di stato in misura maggiore che la cucina». E i filosofi debbono «lavorare alla vigna e schiacciare l’infame». Gli infami sono i tanti «scellerati devoti» che impongono la condanna di opinioni e forme di vita diverse dalle loro. Soprattutto in questioni «spirituali». «Quanto più divina è la religione cristiana, tanto meno spetta all’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi». Per Savater sono ancora troppi i fanatici che hanno «l’hobby di uccidere». Resistere a costoro che ancora si sentono «crudeli come dèi», è importante oggi come all’epoca di Calas. E smettiamola di credere che l’immenso universo sia stato fatto da un nostro Dio solo per noi. Noi siamo piccolissimi atomi, «i cui occhi guidati dal pensiero hanno però osservato la Luna».

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Tentativi di Silicon Abbey

Pubblico un articolo di Tommaso Guariento che ho scovato su L’indiscreto. E’ per interessati di tecnologia e teologia, filosofia e sociologia, antropologia e letteratura. Il tutto a partire dall’ultimo libro di Don DeLillo.
Un percorso tra DeLillo, il Realismo Speculativo e la Singolarità.
Siamo i possibili antenati di dio piuttosto che le sue creature, e soffriamo perché, diversamente dagli animali che non conoscono la possibilità umana del suo avvento, noi conosciamo la possibile divinizzazione di noi stessi. Portiamo dio nel nostro grembo, e la nostra essenziale inquietudine non è altro che la convulsione di un bambino che sta per nascere (Quentin Meillassoux, L’Inexistence Divine).
zero-k-9781501135392_hrCogliere poeticamente le contraddizioni del tempo presente è il compito che la scrittura si autoassegna ad ogni sua rinascita. L’ultimo romanzo di Don DeLillo, Zero K (2016), offre una perfetta esemplificazione di questa tesi. Ambientato in un laboratorio segreto di una sperduta provincia sovietica e nella scintillante New York della borsa e dei capitali finanziari, Zero K descrive il folle sogno di un gruppo di miliardari, santoni, sedicenti religiosi e scienziati che offrono un servizio di criogenizzazione dei corpi in attesa di costruire una tecnologia in grado di consentire la vita eterna. Nella prima parte, Jeffrey Lockhart, il protagonista, descrive la visita in un’ambientazione allo stesso tempo futuristica ed antica, dove incontra il padre (un miliardario) che gli spiega la sua intenzione di applicare questa tecnica a sé stesso ed alla seconda moglie, affetta da una malattia incurabile. Nella seconda parte Jeffrey racconta varie fasi della sua vita a New York: il suo rapporto con le donne, il lavoro, la città. Come nel precedente Cosmopolis (2003), DeLillo esprime nei dialoghi fra il personaggio principale e i personaggi secondari diverse teorie filosofiche, biologiche, economiche, teologiche generalmente legate al progresso tecnologico. Perché affermo che questo romanzo, più di altri, riesce a cogliere l’air du temps? Perché a differenza di altri testi narrativi che affrontano la connessione fra neoliberismo, nuove tecnologie e relazioni sociali (si pensi a Panorama di Tommaso Pincio, o a Bleeding Edge di Pynchon, o ancora al criticato The circle di Dave Eggers), qui il tema principale è la teologia. Già, perché in realtà il mondo di cui ci parla DeLillo non è più quello delle connessioni fra tecnologia e capitalismo analizzato in Cosmopolis, ma un approfondimento del concetto di Point Omega (2010), ovvero la convergenza di teologia e tecnologia ipotizzata per la prima volta dal gesuita Pierre Teilhard de Chardin nel suo libro Le phenomene humain (1955). È importante ricordare questo legame, perché ciò di cui vorremo parlare è proprio la congiuntura tecno-teologica che si aggira nelle narrazioni e le filosofie contemporanee.
Parafrasando Debord: “La Singolarità è il capitale a un tal grado di accumulazione da divenire dio». Makurzweil che cos’è la Singolarità? E perché con la “S” maiuscola? Per avere una risposta semplice, basta guardare un video a caso di Raymond Kurzweil su YouTube: si tratta di un inventore, scienziato e saggista che oggi lavora per Google a dei progetti non bene identificati di “perfezionamento dell’uomo”. Singolarità è il nome altisonante che si vuole dare ad un processo inarrestabile di evoluzione tecnologica (nel campo dell’informatica, dell’intelligenza artificiale, della robotica e della bioingegneria) che porterà l’uomo ad avere delle facoltà semi-divine come l’ubiquità, l’onniscienza e soprattutto l’immortalità.
Non si capisce se si tratti di uno scherzo o di un progetto serio, ma, ad ogni modo, Kurzweil non è il solo a credere in questa nuova ideologia della Silicon Valley. Alexander Bard, un nome probabilmente sconosciuto ai più, si è inventato un movimento religioso, il Sinteismo, basandosi proprio sull’emergere di una nuova coscienza religiosa conseguente all’evoluzione tecnologica, soprattutto quella legata ai social networks. Bard ha scritto un grosso tomo di filosofia per spiegare la sua idea, ma il suo sostrato culturale non è connesso alla speculazione accademica, quanto all’ambiente musicale underground ed ai frequentatori del Burning man festival.
Il Burning man, appunto, è un festival che dura otto giorni nel quale persone da tutto il mondo possono ritrovarsi nelle sperdute distese del deserto del Nevada per condividere un’esperienza di totale condivisione (non sono ammessi soldi, ma le transizioni sono legate al baratto). Durante il festival viene costruita una città circolare sul modello della Città del sole di Tommaso Campanella, si può fare libero uso di sostanze psicotrope e tutto si conclude con l’ignizione di un’effige antropomorfa in legno. Recentemente il festival è stato criticato dai suoi primi organizzatori e partecipanti (è nato nel ’91) per la presenza di élites di tecnocrati legati all’industria di softwares della Silicon Valley che partecipano all’evento per stabilire contatti più che per esperire una nuova forma di vita in comune.
Bard associa il Burning man alla nascita di un nuovo movimento religioso legato non tanto alla spiritualità New age degli anni ’90, quanto alle più recenti produzioni della filosofia continentale francese Quentin Meillassouxe americana. Bard, infatti, fa riferimento a una serie di tesi espresse in forma ancor parziale dal filosofo parigino Quentin Meillassoux, noto per essere stato l’ispiratore della corrente del Realismo Speculativo, ma anche per aver affermato una strana tesi in rapporto alla religione. Meillassoux sostiene infatti che la sentenza di Nietzsche “dio è morto” è sbagliata, e lo è in rapporto al tempo. La filosofia non ha il compito di criticare le narrazioni religiose, bollandole come frottole per masse di oppiomani, ma dovrebbe perseguire l’ideale platonico e kantiano di immaginare e costruire un mondo perfetto di giustizia e uguaglianza. Il problema delle religioni è che annunciano la venuta futuribile di questo mondo, ma non cercano di attuare la sua realizzazione terrena. La strana tesi di Meillassoux è che dio non sia esistito nel passato ma nulla vieta che esso possa apparire nel presente provenendo dal futuro. Il dio del filosofo francese ha comunque le stesse caratteristiche del vecchio pantokrator cristiano (onniscienza, ubiquità, immortalità, etc…), ma soprattutto è il garante della giustizia universale. Meillassoux considera le morti immotivate come l’ingiustizia più grave e prevede un possibile futuro nel quale questo scacco cesserà di esistere. L’immortalità per tutti, insomma.
C’è da dire che quest’enfasi nel descrivere l’evoluzione tecnologica come una corsa verso l’immortalità non è stata formulata per la prima volta in maniera razionale soltanto da Meillassoux. Se si escludono i sogni d’immortalità narrata che da Gilgamesh alle ricerche alchemiche della pietra filosofale hanno attraversato le mitologie e le religioni, c’è stato un periodo storico più vicino a noi in cui una forza politica estremamente razionalista aveva indagato la possibilità della vita eterna: si tratta del movimento dei Cosmisti russi. Senza troppo entrare nei dettagli, facendo riferimento alle ricerche dello storico dell’arte e filosofo russo Boris Groys, possiamo dire che agli inizi del 1900 è esistita una corrente estetica e scientifica di professori, artisti ed ingegneri che ritenevano possibile realizzare l’immortalità umana per mezzo di una continua trasfusione del sangue e di altre tecniche di proto-bioingegneria. Anche se dal punto di vista scientifico il progetto si è rivelato (ovviamente) un fallimento, dal punto di vista culturale, esso ha lasciato un’impronta rilevante nelle opere di poeti e pittori del futurismo. Anche in questo caso, come nell’attuale ideologia della Singolarità, ci troviamo di fronte ad un modello politico (il comunismo) che afferma di avere il potere tecnologico per attuare delle pretese teologiche. Non si tratta dell’attesa della Rivoluzione come aspettativa messianica della parusia, ma del tentativo concreto di attualizzare le utopie escatologiche delle religioni.
Ritorniamo al libro di DeLillo; cosa ci dice lo scrittore newyorkese nella sua ultima opera? DeLillo, per mezzo del protagonista, esprime tutta la sua scetticità nei confronti dello stralunato gruppo di scienziati, capitani d’impresa e religiosi che conduce le ricerche sull’intelligenza artificiale e sulla vita eterna. DeLillo, come in altri casi, contrappone il corpo all’astrazione dell’anima digitale. Ciò che coglie perfettamente è la natura propriamente utopica di questi progetti tecno-teologici. Nel laboratorio che il protagonista visita assieme al padre le varie stanze sono ornate da megaschermi che proiettano immagini dal mondo esterno: filmati di guerra, rituali religiosi, interviste a scienziati e filosofi. Anche nella Città del Sole di Campanella le mura circolari e concentriche che la costituiscono sono ricoperte di immagini che servono per educare gli abitanti dell’isola alla totalità delle conoscenze. La Città del Sole, così come l’Utopia di Moro, la Nuova Atlantide di Bacone e la Christianopolis di Andrea sono opere che descrivono la visita di un osservatore esterno all’interno di un mondo perfetto (un’isola) nella quale la scienza ha raggiunto livelli di sviluppo sconosciuti al tempo. In queste isole i sapienti lavorano incessantemente al perfezionamento della condizione umana, proprio come nell’ideologia di alcuni profeti attuali della Singolarità, e nelle pagine di Zero K di DeLillo. Ciò che colpisce è che il padre del protagonista decide di finanziare il progetto per la realizzazione della vita eterna e del perfezionamento dell’uomo allo scopo di salvare la vita della sua coniuge malata. Egli non è troppo distante dalla storia personale di Kurzweil, che decide di dedicare la vita all’invenzione di tecnologie per poter risuscitare il padre defunto. Tutto questo è al tempo stesso molto serio e molto ridicolo: è indubbio che le nuove tecnologie aprano possibilità sinora impensate, ed è anche vero che alcune delle macchine che nel seicento potevano essere solamente sognate, come un calcolatore in grado di contenere tutte le conoscenze enciclopediche del mondo, ora sono alla portata di tutti. Tuttavia l’aspetto che abbiamo provato a legare non è tanto la permanenza del tema della ricerca dell’immortalità, che è una narrazione mitologica sostanzialmente invariante, quanto le nuove forme che la religiosità assume in un’epoca sempre più digitalizzata.
Una religiosità materialista, “bianca”, “vuota”, “astratta” e senza contenuti che divinizza ciò che utilizziamo quotidianamente, ovvero motori di ricerca, social networks ed intelligenze artificiali. Da questi dispositivi concreti e dalle esperienze che ne facciamo non è possibile in alcun modo dedurre una futura fusione fra uomo e macchina o una scomparsa delle identità personali nell’universo liquido di una Rete unificata. Questa narrazione si struttura come un’unica possibilità per un’unica umanità che vivrà un unico ed eterno tempo presente. Tutto ciò è altamente improbabile: oltre a un’evoluzione tecnologica senza precedenti, i nostri anni sono caratterizzati da un inasprimento delle guerre, dalla ripresa di logiche segregative, dalla ricomparsa di barriere, dalla distruzione del welfare state, la crisi delle classi medie occidentali e da una necropolitica nel sud del mondo. Insomma, nulla sembra far presagire una nuova età dell’oro, caratterizzata dall’annullamento delle ingiustizie e dalla realizzazione della vita eterna per tutti. Quanto narrano queste storie di tecno-utopismo è invece l’emanazione diretta dell’egemonia culturale dell’ideologia californiana della Silicon Valley, che dopo aver imposto globalmente i suoi prodotti e i suoi brevetti, è passata alla fase mitopoietica di rappresentarsi non più come modello economico-politico ma come un’aberrante chimera tecno-teologica.”