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Davanti a “quelle” immagini

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

In quinta, ad un certo punto dell’anno, trattando il tema del male, porto in classe un libro fotografico sui gulag. Racconto che, quando l’ho acquistato, una quindicina di anni fa, forse anche più, ero reduce da una lunga ricerca, tanta era stata la difficoltà a trovare una raccolta fotografica su Glavnoye Upravleniye lagerey (Direzione Principale dei Campi). Un altro aspetto su cui ci soffermiamo è la quasi totale assenza di immagini crude, violente: l’effetto “cazzotto nello stomaco” da libro sui lager non si ha. A quel punto approfondiamo le ragioni e inizia la discussione.
Mi capita anche di riflettere con le classi sull’impatto che ha su di noi l’esposizione a immagini forti? In questi anni ho suggerito a chi segue sui social giornalisti, fotoreporter, inviati in paesi di guerra, di creare un doppio profilo: uno personale e uno su cui andare quando ci si vuole informare, in modo da evitare di passare in pochi istanti dalle immagini di una serata con gli amici alle foto di un massacro in Ucraina o a Gaza.
Stamattina mi sono imbattuto in un interessante articolo della psicologa Rosella De Leonibus su Rocca.

“Durante la persecuzione degli ebrei da parte del nazismo, le immagini più crude dell’orrore sono arrivate agli occhi del mondo solo al momento della liberazione dei campi di concentramento. Oggi, nel contesto delle guerre attuali, come nel genocidio di Gaza, la narrazione visiva è profondamente cambiata: sono le stesse vittime a diffondere video e notizie in tempo reale, portando la realtà della sofferenza direttamente nelle case di miliardi di persone.
Eppure, malgrado la mole infinita di immagini e testimonianze, persiste uno zoccolo duro di indifferenza. Apparentemente sembra inspiegabile questa reazione, però trova spiegazioni profonde nel campo della psicologia. La mente, esposta in modo continuo e intensivo a immagini traumatiche, finisce per mettersi in una sorta di “modalità protettiva”, riducendo la sensibilità emotiva attraverso un processo noto come compassion fatigue. È un meccanismo di autodifesa, che protegge il nostro equilibrio psicologico, ma anestetizza l’empatia e spegne l’urgenza morale insieme alla spinta a reagire.
La compassion fatigue (Joinson, 1992; Figley, 1995), o fatica da compassione, è una condizione psicologica tipica di chi, come operatori sanitari, psicoterapeuti, assistenti sociali o altri professionisti dell’aiuto, si espone in modo continuativo e prolungato alla sofferenza altrui. Questo stato si manifesta come un esaurimento fisico, emotivo e mentale causato dalla tensione empatica legata all’assistenza a persone in grave difficoltà o in condizioni traumatiche, si riduce la capacità di provare compassione e arrivano sintomi emotivi come ansia, depressione, rabbia, senso di colpa e apatia. Ma tutto ciò non accade solo a chi direttamente opera in ambiti di tragedia: anche chi assiste ripetutamente o è esposto a immagini e racconti traumatici ne è colpito. A livello cognitivo ci sarà confusione, perdita di concentrazione e senso di vuoto, mentre a livello fisico ci sarà affaticamento, dolori, tachicardia o problemi gastrointestinali. A livello sociale vedremo tendenza a ritirarsi, intolleranza o indifferenza.
Così, mentre il mondo assiste in tempo reale a scene di devastazione, diventa muto davanti a una sofferenza troppo grande per essere elaborata e si distacca emotivamente davanti a ciò che dovrebbe invece scuotere le coscienze. I bambini di Gaza, uccisi brutalmente in quantità indescrivibili, amputati, affamati, assetati, orfani di tutto, sono il confine ultimo della nostra umanità. La sfida è urgente: come realizzare modalità nuove e consapevoli per riconnetterci con l’umanità reale che soffre dietro ogni immagine, per superare l’indifferenza e trasformare le testimonianze di dolore in impegno e solidarietà reali?

IL SILENZIO DELLE NOSTRE MENTI DAVANTI ALLA VIOLENZA
Ogni giorno i nostri occhi si posano su immagini che raccontano l’orrore: guerre, aggressioni, crudeltà senza fine. All’inizio lo sguardo sostiene un peso insopportabile, un nodo alla gola che ci spinge a reagire, a indignarci. Ma col tempo quella stessa esposizione ripetuta diventa un rumore di fondo, un’eco lontana che la mente impara a ignorare. È così che nasce la desensibilizzazione: un lento spegnersi delle emozioni, un’assuefazione che riduce il dolore, ma anche la nostra umanità. Il cervello sottrae emozione per sopravvivere.
In condizioni di stress entra in gioco l’amigdala, la parte più antica e istintiva del nostro cervello, che regola la paura e la risposta allo stress. Quando siamo di fronte a immagini violente, l’amigdala si attiva, generando una scarica emotiva intensa. Ma se questa attivazione diventa continua, il cervello sviluppa una sorta di difesa: la risposta emotiva si attenua, come per proteggersi da un sovraccarico di dolore inutile e paralizzante (Wikipedia, 2024). L’iperstimolazione può compromettere le aree prefrontali, responsabili del controllo razionale e della regolazione dell’empatia, mentre si perde la capacità di sentire il dolore dell’altro e la compassione svanisce (Chinello, 2025).
Le conseguenze umane e sociali di una mente assuefatta sono devastanti. Se da un lato questo meccanismo ci protegge, dall’altro ci allontana dal sentire autentico e dalla solidarietà. La violenza, nell’esperienza diretta o mediatica, perde la sua carica di urgenza emotiva, e il nostro sguardo diventa più freddo e distaccato. L’abitudine al dolore altrui può trasformarsi in indifferenza, abbassando quella soglia che ci fa agire per la giustizia e la cura.

ZIMBARDO: LA VIOLENZA DELLA SITUAZIONE
Uno degli studi più emblematici per comprendere come la mente possa adattarsi a scenari di violenza e sopraffazione è l’esperimento della prigione di Stanford, condotto da Philip Zimbardo nel 1971. Qui emerge con chiarezza quanto il contesto sociale e i ruoli imposti possano guidare comportamenti crudeli, persino in individui ordinari e psicologicamente sani.
I partecipanti, divisi in “guardie” e “prigionieri”, subirono una rapida trasformazione: le guardie, investite di potere, iniziarono a esercitare forme di violenza psicologica e fisica, mentre i prigionieri caddero in uno stato di passività e sottomissione. Entra in campo un processo di deindividuazione: l’identità personale si dissolve all’interno del gruppo, il senso di responsabilità individuale diminuisce e si abbassano le difese morali (Zimbardo, 2007). In questo contesto, la deumanizzazione delle vittime e la loro colpevolizzazione giustificano l’abuso, attenuando il senso di colpa di chi esercita il potere. Dall’altra parte, il senso di impotenza vissuto dalle vittime genera difese psicologiche come la dissociazione e l’assuefazione, la desensibilizzazione necessaria a sopportare il dolore (Campanale, 2023).

Immagine creata con ChatGPT®

LA MENTE SI PROTEGGE DAL DOLORE
Il senso di impotenza nasce quando ci troviamo di fronte a situazioni che ci appaiono incontrollabili, dove ogni tentativo di cambiare o influenzare gli eventi sembra inutile e vano. Se abbiamo accumulato esperienze di insuccesso o di sopraffazione, avremo interiorizzato un’idea profonda di incapacità personale, l’“impotenza appresa” (Seligman, 1975). Arriva un pesante senso di rassegnazione, una sorta di rinuncia passiva che protegge la mente dall’angoscia di sentirsi totalmente esposti e vulnerabili. Sul piano comportamentale, ci sarà evitamento, inibizione dell’azione e abbassamento della motivazione.
Per sopravvivere al dolore, la psiche mette in atto una serie di meccanismi di difesa che, in modo automatico e inconscio, contengono l’angoscia e preservano l’equilibrio interno: la negazione, cioè il rifiuto di riconoscere la realtà dolorosa, consente di distanziarsi temporaneamente da ciò che sembra insopportabile; la rimozione, con l’occultamento di ricordi o emozioni traumatiche nella parte inconscia della mente; la proiezione, per cui si attribuiscono ad altri sentimenti o impulsi propri difficili da accettare (Agostini, 2019).
In origine sono forme di adattamento sane, ci aiutano a sopravvivere in condizioni estreme, ma diventano disfunzionali quando si radicano profondamente, perché impediscono che il trauma venga elaborato e quindi bloccano la riconnessione emotiva con sé e con gli altri.
Il dolore nascosto deve trovare espressione per poter farci riscoprire la nostra umanità ferita, e trasformarsi in strumento di resilienza e crescita. È essenziale una consapevolezza collettiva rispetto a questi meccanismi, per non ridurre la violenza a un fatto ordinario e lontano.

PER NON VOLTARCI DALL’ALTRA PARTE
È urgente promuovere a livello sociale e di comunità una maggiore sensibilità verso le tragedie del mondo e superare la desensibilizzazione, è necessario mettere in campo strategie integrate che coinvolgano educazione, cultura, media. Educazione fin dalla prima infanzia: introdurre programmi scolastici che insegnino empatia, rispetto, consapevolezza del dolore altrui e cultura della non violenza, in modo da preparare le nuove generazioni a gestire con responsabilità il confronto con la violenza e l’ingiustizia. Coinvolgimento responsabile dei media e sensibilizzazione pubblica: i media devono adottare un approccio etico nella rappresentazione delle violenze, evitando spettacolarizzazioni e sensazionalismi, e integrare i contenuti con dati scientifici e analisi sociologiche, perché la narrazione sia anche strumento di conoscenza e prevenzione. I media stessi possono modellare comportamenti positivi con campagne di storytelling, mostrare esempi di solidarietà, interventi efficaci e trasformazioni positive per stimolare empatia e azioni concrete, fare focus sulle persone e non solo sui fatti, raccontare storie umane, coinvolgenti e autentiche di vittime, sopravvissuti e attivisti, mettendo in luce le emozioni, i vissuti e i cambiamenti personali, anziché limitarsi a dettagli cruenti o fredde statistiche.
Insieme al racconto della tragedia, è necessaria una chiamata all’azione chiara e concreta: ogni storia o testo o video dovrebbe invitare a iniziative che coinvolgano il pubblico nel creare contenuti positivi e condividere messaggi di solidarietà, supportare la costruzione di una comunità attiva e consapevole, e invitare a compiere un gesto concreto – firmare una petizione, partecipare a un evento, sostenere un’associazione – trasformando l’empatia in impegno attivo. Non più volti spenti e braccia conserte, ma cuori sensibili e menti lucide, esseri umani pronti a impegnarsi per fermare l’orrore.”

Riferimenti bibliografici
Agostini M. (2019), Meccanismi di difesa: cosa sono e come li utilizziamo, https://www.guidapsicologi.it/articoli/meccanismi-di-difesa-cosa-sono-e-come-li-utilizziamo (consultato il 15 settembre 2025)
Campanale G. (2023), L’Effetto Lucifero e la labilità della dicotomia Bene-Male, https://www.stateofmind.it/2023/01/effetto-lucifero-esperimento/ (consultato il 15 settembre 2025)
Chinello V. (2025), I rischi psicologici della continua esposizione delle scene di violenza sui social, https://vivianachinellopsicologa.com/2025/09/06/i-rischi-psicologici-della-continua-esposizione-delle-scene-di-violenza-sui-social/ (consultato il 15 settembre 2025)
Figley C.R. (Ed.) (1995), Compassion fatigue: Coping with secondary traumatic stress disorder in those who treat the traumatized, Brunner/Mazel.
Joinson C. (1992), Coping with compassion fatigue, Nursing, 22, 4, pp. 116-120.
Seligman M.E.P. (1975), Helplessness: On Depression, Development, and Death, W. H. Freeman, San Francisco.
Wikipedia (2024), Desensibilizzazione (psicologia), https://it.wikipedia.org/wiki/Desensibilizzazione_(psicologia) (consultato il 15 settembre 2025)
Zimbardo P. (2007), L’effetto Lucifero. Cattivi si diventa?, Raffaello Cortina Editore, Milano.

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D’amore, di morte, di potere, ma soprattutto d’amore

Pubblico un altro editoriale di Fabio Cantelli Anibaldi scritto su Lavialibera. Parte da una considerazione della saggista Anne Applebaum (di cui ho apprezzato il libro Gulag. Storia dei campi di concentramento sovietici) su Vladimir Putin per poi considerare una paura che accomuna tutti gli uomini ma che viene affrontata in modi molto diversi: la paura della morte. Riflette su come il potere e il suo esercizio possano regalare l’illusione di dominare il tempo e, di conseguenza, sottomettere la morte. Solo facendo pace con il proprio limite, con le proprie paure, con il proprio bisogno d’amore, si può arrivare ad amare sorella morte e apprezzare la vita come “un’avventura di amore e di pace, di passione e di conoscenza”. Ritengo che gli spunti di riflessione siano veramente molti.

Anne Applebaum

“Sembra ossessionato e pieno d’odio. Sembra entrato in una fase nuova. Non so di cosa abbia paura, se della morte o di perdere il potere. Di certo è vissuto isolato per due anni, a causa della pandemia. Mi chiedo cos’abbia fatto, cos’abbia letto e guardato, per tutto quel tempo, da solo. Oggi sembra un uomo malato, disturbato. Così parla di Vladimir Putin la saggista americana Anne Applebaum, vincitrice nel 2004 del Pulitzer con un monumentale studio sui Gulag sovietici, intervistata dal Corriere della Sera.
Parole che dicono l’incapacità e insieme il timore dell’Occidente a indagare le radici della guerra, limitandosi a una scontata condanna morale corroborata da manifestazioni in cui urlare la propria indignazione. Non metto in dubbio la buona fede di chi è “sceso in piazza” né la buona volontà del Papa che invita anche i non cristiani a digiunare il primo giorno di Quaresima. Penso solo che non serva a nulla, che la guerra non si ferma denunciandone l’orrore – quante migliaia di volte è stato fatto? – e che chi la fa troverà sempre una buona ragione o almeno un alibi per continuare a farla, tanto più se i suoi accusatori lo definiscono un criminale: cosa che, lungi dal ferirli, esalta i criminali.
Le parole di Applebaum sono in tal senso emblematiche. La studiosa si avvicina al nocciolo della questione quando osserva che, dopo la pandemia, Putin pare entrato in una fase nuova: ossessiva, disturbata, malata. Ma subito se ne allontana quando commenta: “non so di cosa abbia paura, se della morte o di perdere il potere”.

Vladimir Putin

È proprio questa presunta alternativa a impedirle di capire che le due paure sono, in realtà, una: paura della morte e di perdere il potere sono facce di una stessa medaglia quando l’esercizio del potere assume forme patologiche, ossia quando diventa, come perlopiù accade, una droga.  In tal senso per Putin – come per tutti i potenti della Terra – la lunga stagione del covid dev’essere stata un incubo. Non tanto o non solo perché ha sentito la propria incolumità in pericolo, ma perché il covid ha dimostrato un potere sulle vite degli altri infinitamente maggiore del suo. Per un uomo di potere – politico o economico che sia – la morte è pietra d’inciampo, smacco, scandalo perché è l’unica cosa sulla quale il suo potere non può nulla. La morte rivela la natura fittizia, teatrale del delirio di onnipotenza degli esseri umani quando non sono educati a riconoscere il loro limite costitutivo, il loro essere irrimediabilmente mortali. Delirio che però non riguarda solo gli uomini che concentrano su di sé enormi quantità di potere. Troppo bello se il problema fosse riducibile ai Putin, ai Bolsonaro e alle loro imitazioni in salsa pseudodemocratica tipo Johnson. O ancora, spostandosi in ambito economico-finanziario, ai vari Bezos, Musk, Zuckerberg… Il problema si estende agli innumerevoli che, se fossero al posto dei succitati, si comporterebbero allo stesso modo se non peggio. Se concentrato nelle mani di un autocrate vero o potenziale – cioè di qualunque persona si identifichi con un “io” non avendo scoperto come Rimbaud che «io è un altro» – il potere è droga che fa sentire onnipotenti perché decide sulla vita e la morte degli altri, considerati alla stregua di sudditi, soldati o impiegati di quel potere. 
Lo stesso vale per il denaro. Il time is money di Rockfeller e dei primi miliardari moderni si è capovolto in money is time: possedere denaro dà l’illusione di vivere più a lungo, accumularlo quella di vivere per sempre. Il predominio del capitale poggia su una garanzia di durata: se sono ricco potrò fronteggiare gli imprevisti della vita, se ho miliardi di euro o dollari ne uscirò indenne da quasi tutti. Quel “quasi” allude all’incontro con la morte, eventualità che i super-ricchi e gli autocrati rimuovono costantemente dal loro orizzonte psichico e esistenziale proprio perché la temono come nulla al mondo. La morte: screanzata guastafeste che osa presentarsi nella sala dove il potente e la sua cricca stanno ridendo, ballando, gozzovigliando, fornicando per ricordare a tutti che la festa un giorno finirà. Magnati e dittatori sono accomunati dalla stessa priorità: rimuovere il pensiero della morte per abbandonarsi spensierati all’ebbrezza che procura l’eccesso di soldi e di potere.
Chissà cos’ha fatto, si chiede Applebaum, Putin durante l’epidemia? Cosa avrà pensato nei momenti infinitamente lunghi in cui il suo potere non valeva quasi più nulla? In cui non poteva più addobbarsi di costumi magniloquenti o intimidatori, in cui era stato sottratto alla sua scena?  Se non fosse l’omuncolo tronfio e anche pavido che è, si sarebbe sentito mancare il terreno da sotto i piedi e, abbandonandosi al vuoto, avrebbe fatto pace con il suo limite, con le sue paure, con il suo bisogno d’amore, il bisogno d’amore che segna il soggiorno degli umani su questa Terra perché nasce dalla consapevolezza di esserne ospiti contingenti, viandanti mortali.  Ma è come togliere a un tossicomane l’eroina: superata la crisi d’astinenza si pone per lui il vero problema, cioè avere il coraggio di cambiare davvero, di andare al fondo delle sue paure – in primis quella di morire – e scoprire cosa c’è alla radice della dipendenza, il bisogno di amare e di essere amato, di sentirsi nutrito e protetto come nel grembo materno. Se questo coraggio non c’è e se non c’è nemmeno l’umiltà di chiedere sostegno affinché maturi in lui, il canto delle sirene della droga diventa richiamo ammaliante e irresistibile. Putin questo coraggio non ce l’ha avuto, come miliardi di uomini su questa Terra, ed ecco allora che il mondo dopo la pandemia si prospetta minacciosamente simile se non uguale al precedente, come se la lezione della pandemia – siete tutti interdipendenti, siete tutti vulnerabili – non fosse servita a nulla. Uscire da una crisi ma uscirne uguali è il peggio che ci si possa augurare: una crisi è, sempre, un’occasione di cambiamento cioè di vita, perché la vita è nella sua essenza divenire. La vita gira al largo dalle anime cristallizzate, si ritira dagli uomini che non mollano la presa da sé stessi, gli uomini che si preoccupano soltanto  di affermarsi e durare.
Tornando alla guerra, è la rimozione della mortalità a rendere crudele il potere e intrinsecamente violento il sistema che gli fa capo. Chi detiene il potere ma disconosce la sua mortalità per ciò stesso si costruisce un’immunità psicologica dalla morte uccidendo o facendo uccidere. La logica che, a loro insaputa – ne sono vittime ma non lo sanno – guida tutti i Putin di questa Terra può essere espressa così: ti faccio uccidere quindi prendo il posto della morte impersonale che colpisce a caso, la morte che accade a tutti e per tutti meno che a me, che la eguaglio per onnipotenza. Una civiltà che non riconosce la morte la infligge, e quel che resta dell’Occidente è un infliggere la morte per sentirsi onnipotenti e, finché si può, immortali.
Poi c’è modo e modo d’infliggere la morte e in tal senso mi pare che si debba almeno riconoscere a Putin il merito di giocare a carte scoperte, usando gli eserciti e le armi. C’è un modo più subdolo e vigliacco di uccidere con l’economia. Si parla in questi giorni di “sanzioni” contro la Russia come se il sistema economico neoliberista non fosse di per sé sanzionatorio, mosso da una logica selettiva che prevede diritti ridotti a privilegi, appannaggi riservati a chi se li può permettere, cioè a chi ha i soldi per acquisirli. Il “mercato” è una prosecuzione su vasta scala della logica dei lager o dei gulag, dove, tolti i comandanti dei campi e le loro cricche – i Rudolf Höss, gli Franz Stangl, i Naftaly Frenkel – non veniva subito ucciso solo chi era in grado di lavorare, venendo ucciso poi dal carico di lavoro, dalla fame, dalle malattie. 
In conclusione, come uscire da questo circolo vizioso che riguarda non solo autocrati e magnati ma la natura umana in generale, come ci racconta da sempre la grande arte e letteratura, affascinata di come basti un po’ di potere per corrompere l’animo dell’uomo, essere in gran parte codardo, incapace di guardare in faccia la sua fragilità?È evidente che non se ne esce senza una nuova cultura ed educazione che, a differenza di quelle tecnologiche/tecnocratiche, tutte volte a formare impiegati del “sistema mercato”, insegni a riconoscere e a rispettare la morte, a tenerne conto. E infine a volerle bene, perché è per lei, grazie a lei, che sentiamo il bisogno di amare e di essere amati, è solo per lei che la vita può essere una meravigliosa avventura di amore e di pace, di passione e di conoscenza.”

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Quelli che vedi sono solo i miei vestiti, adesso facci un giro e poi mi dici

Nelle classi del triennio, la settimana scorsa, abbiamo cercato di capire cosa sia successo sulla questione referendum e Corte Costituzionale. Non siamo entrati troppo nel merito del tema dell’eutanasia (a cui dedicheremo delle ore specifiche), ma ho letto l’editoriale della rivista Lavialibera e vi trovo spunti molto interessanti per approfondire ulteriormente la questione. Le parole sono di Fabio Cantelli Anibaldi, vicepresidente del Gruppo Abele, scrittore (autore de La quiete sotto la pelle, sulla sua esperienza nella comunità di San Patrignano, da cui è tratta la docu-serie Sanpa su Netflix), originario di Gorizia.

“Ci sono leggi che difendono dal male che altri ci potrebbero infliggere, ma su ciò che è bene per ciascuno di noi nessuna legge dovrebbe sindacare e decidere, a meno che quel bene sia dannoso per altri. Questo mi pare il nocciolo perlopiù ignorato della questione eutanasia, ossia la facoltà di scegliere la morte qualora la vita diventi insopportabile a causa del dolore fisico e psichico, ostaggio di un’invalidità così vasta e incurabile da toglierle la dignità del poter scegliere e del poter fare: vita ridotta a esserci dolente, inerme, inerte. Prima che per legge è per compassione che a uno sventurato in questa condizione dovrebbe essere concesso di poter morire senza ricorrere al suicidio tramite la somministrazione guidata di farmaci letali, in un ambiente accogliente e riscaldato dalla presenza dei propri cari, in luoghi dove l’occhio, un istante prima di chiudersi, possa perdersi in infiniti di cieli, vette e mari, non sbattere contro fredde pareti d’ospedale o grigi muri urbani.
Unico ostacolo a questa pietosa concessione, l’eventuale opposizione di famigliari o parenti, ma non mi risulta che una persona legata al malato si sia mai opposta a ciò che il malato stesso chiedeva o, se non era più in grado di chiedere, implorava con gli occhi e il corpo: la morte come liberazione dal male, la morte come uscita dall’incubo di un vivere asfissiante perché meccanico. Non mi risulta che ci siano stati famigliari che hanno reagito diversamente da Giuseppe Englaro (padre di Eluana, ndr), Mina Welby (moglie di Piergiorgio, ndr), Valeria Imbrogno (fidanzata di Fabiano Antoniani, ndr), cui è toccata una sorte terribile: non solo soffrire per una persona cara irrimediabilmente invalida ma lottare per liberarla da uno stato vegetativo permanente, come nel caso di Eluana Englaro, o da una vita sentita come una prigione come in quelli di Pergiorgio Welby e Fabiano Antoniani.
Ma perché – poste le condizioni di cui sopra – nel nostro Paese non viene riconosciuta a una persona condannata all’ergastolo di una vita ridotta a mera sopravvivenza la facoltà di porre fine alla pena? Per tre ragioni, mi sembra.
La prima è la rimozione della morte. In Occidente – vale a dire in tutto il mondo, ormai – alla morte che colpisce uno sconosciuto si reagisce con un moto di studiata rassegnazione, ma anche quando si è intimi del defunto la riflessione sulla propria mortalità viene perlopiù elusa, come se a morire siano e saranno sempre gli altri. La maggior parte degli esseri umani vive come se fosse immortale e le conseguenze della finzione sono sotto gli occhi di tutti: la nostra è una società orribile, fondata su relazioni strumentali e posticce, una società dove il non parlare di morte si traduce in violenze esplicite come quelle delle guerre o implicite come quella selettiva che regola il mercato economico: mors tua vita mea. Anche nel caso della minaccia incombente e illimitata della pandemia, l’Occidente ha dato il peggio di sé, riuscendo a distogliere lo sguardo. Ecco allora i bollettini quotidiani, i calcoli statistici, le previsioni matematiche: la riduzione della morte a cifra come base di una rimozione di massa, forse la più grande dell’Occidente moderno. Si può immaginare allora quanto una riflessione sull’eutanasia possa risultare sgradita: la scelta del malato di morire per il rifiuto di ridursi a entità organica può rivelare per contrasto l’insensatezza delle vite sane fondate sul puro durare, vite che vivono come se non dovessero mai finire.
La seconda ragione – figlia della prima – è l’assenza di empatia. Per negare a chi è inchiodato a un’incurabile sofferenza il conforto di un accompagnamento alla morte, bisogna eludere una domanda che dovrebbe sorgere spontanea di fronte al dolore altrui, prima ancora di quella su come mitigarlo: “Come reagirei, se fossi al posto suo?”. Il mettersi nei panni degli altri anche – anzi, soprattutto – quando sono panni scomodi è la premessa dell’empatia, ma l’immedesimazione è impossibile in carenza di sensibilità o quando la sensibilità è addestrata a sentire solo ciò che non perturba. Per sentire il dolore degli altri e provarne turbamento bisogna prima aver riconosciuto e accolto la propria alterità: senza quest’inquietante ma decisiva scoperta è impossibile comunicare davvero col dolore del mondo.
Terza ragione: il potere condizionante della dottrina cattolica. Parlo di dottrina e non di fede perché, se vissuta con la necessaria radicalità, la fede non esclude l’inquietudine e anche la crisi di coscienza. La dottrina no: la dottrina decide a priori cosa è bene e cosa è male, e riguardo all’esistenza umana stabilisce – come noto – che essa è un dono di Dio, dono di cui però non è dato disporre. Ma è ancora un dono una vita ridotta a tortura o a stasi vegetativa? È ancora un dono la vita per chi la sente come un incubo, una spoliazione di libertà e dignità? Qui si pone l’antico problema teologico sollevato da Sant’Agostino nelle Confessioni con la domanda “si Deus est, unde malum?”: se Dio esiste, come può esserci il male? Problema che la dottrina aggira attraverso un’acrobazia dialettica sintetizzata nell’articolo 311 del catechismo cattolico, il quale comincia col dire che gli uomini, peccatori all’origine, hanno introdotto nel mondo il male morale “incommensurabilmente più grave del male fisico” per poi concludere che “Dio non è in alcun modo, né direttamente né indirettamente, la causa del male morale. Però, rispettando la libertà della sua creatura, lo permette e, misteriosamente, sa trarne il bene”. Dunque il Dio che ci ha dato in dono la vita, ma non la facoltà di disporne, consente il male morale essendo in grado, dall’alto della Sua onnipotenza, di trasformarlo in bene. Quanto alla malattia invalidante e letale che coglie di sorpresa e senza apparente ragione, la dottrina non parla – verrebbe da dire grazie a Dio – di utilità del dolore in quanto viatico al Cielo, lasciando così intendere che resti valido il principio secondo il quale la vita è un dono divino di cui è impossibile disporre anche quando non è nient’altro che angosciata impotenza, dipendenza assoluta, pena infinita.
Viene da pensare che il problema di fondo della questione eutanasia sia quello sollevato da Dostoevskij nei Fratelli Karamazov, problema della libertà quando, da libero arbitrio, si trasforma in responsabilità. Da sempre ma forse oggi più che mai l’uomo vuole essere libero da leggi e limiti, ma quando la libertà lo pone di fronte a una scelta di coscienza esige un’autorità o una legge che lo sollevi dall’onere di decidere.
Una legge per l’eutanasia difficilmente sarà approvata in un Paese come il nostro, ma se mai accadesse da un lato esulterei, dall’altro non potrei fare a meno di constatare quanto sia orribile sancire per decreto quello che dovrebbe essere un moto istintivo dell’anima. Davvero siamo così corrotti da dover rendere la pietà un obbligo di legge?”.