Il 4 ottobre è stata firmata “Dilexi te” la prima esortazione apostolica da Robert Francis Prevost, papa Leone XIV. Prendo la notizia e un articolo di presentazione da Vatican News. Il testo integrale si può trovare qui, sul sito della Santa Sede.
“Dilexi te, “Ti ho amato”. L’amore di Cristo che si fa carne nell’amore ai poveri, inteso come cura dei malati; lotta alle schiavitù; difesa delle donne che soffrono esclusione e violenza; diritto all’istruzione; accompagnamento ai migranti; elemosina che “è giustizia ristabilita, non un gesto di paternalismo”; equità, la cui mancanza è “radice di tutti i mali sociali”. Leone XIV firma la sua prima esortazione apostolica, Dilexi te, testo in 121 punti che sgorga dal Vangelo del Figlio di Dio che si è fatto povero sin dal suo ingresso nel mondo e che rilancia il Magistero della Chiesa sui poveri negli ultimi centocinquant’anni. “Una vera miniera di insegnamenti”.
Sul solco dei predecessori Il Pontefice agostiniano con questo documento firmato il 4 ottobre, festa di San Francesco d’Assisi, il cui titolo è tratto dal Libro dell’Apocalisse (Ap 3,9), si inserisce così sul solco dei predecessori: Giovanni XXIII con l’appello ai Paesi ricchi nella Mater et Magistra a non rimanere indifferenti davanti ai Paesi oppressi da fame e miseria (83); Paolo VI, la Populorum progressio e l’intervento all’Onu “come avvocato dei popoli poveri”; Giovanni Paolo II che consolidò dottrinalmente “il rapporto preferenziale della Chiesa con i poveri”; Benedetto XVI e la Caritas in Veritate con la sua lettura “più marcatamente politica” delle crisi del terzo millennio. Infine, Francesco che della cura “per i poveri” e “con i poveri” ha fatto uno dei capisaldi del pontificato.
Un lavoro iniziato da Francesco e rilanciato da Leone Proprio Francesco aveva iniziato nei mesi prima della morte il lavoro sull’esortazione apostolica. Come con la Lumen Fidei di Benedetto XVI, nel 2013 raccolta da Jorge Mario Bergoglio, anche questa volta è il successore a completare l’opera che rappresenta una prosecuzione della Dilexit Nos, l’ultima enciclica del Papa argentino sul Cuore di Gesù. Perché è forte il “nesso” tra amore di Dio e amore per i poveri: tramite loro Dio “ha ancora qualcosa da dirci”, afferma Papa Leone. E richiama il tema della “opzione preferenziale” per i poveri, espressione nata in America Latina (16) non per indicare “un esclusivismo o una discriminazione verso altri gruppi”, bensì “l’agire di Dio” che si muove a compassione per la debolezza dell’umanità. Sul volto ferito dei poveri troviamo impressa la sofferenza degli innocenti e, perciò, la stessa sofferenza del Cristo (9).
I “volti” della povertà Numerosi gli spunti per la riflessione, numerose le spinte all’azione nella esortazione di Robert Francis Prevost, in cui vengono analizzati i “volti” della povertà. La povertà di “chi non ha mezzi di sostentamento materiale”, di “chi è emarginato socialmente e non ha strumenti per dare voce alla propria dignità e alle proprie capacità”; la povertà “morale”, “spirituale”,“culturale”; la povertà “di chi non ha diritti, non ha spazio, non ha libertà” (9).
Nuove povertà e mancanza di equità Di fronte a questo scenario, il Papa giudica “insufficiente” l’impegno per rimuovere le cause strutturali della povertà in società segnate “da numerose disuguaglianze”, dall’emergere di nuove povertà “più sottili e pericolose” (10), da regole economiche che hanno fatto aumentare la ricchezza, “ma senza equità”. La mancanza di equità è la radice dei mali sociali (94).
La dittatura di un’economia che uccide “Quando si dice che il mondo moderno ha ridotto la povertà, lo si fa misurandola con criteri di altre epoche non paragonabili con la realtà attuale”, afferma Leone XIV (13). Da questo punto di vista, saluta “con favore” il fatto che “le Nazioni Unite abbiano posto la sconfitta della povertà come uno degli obiettivi del Millennio”. La strada tuttavia è lunga, specie in un’epoca in cui continua a vigere la “dittatura di un’economia che uccide”, in cui i guadagni di pochi “crescono esponenzialmente” mentre quelli della maggioranza sono “sempre più distanti dal benessere di questa minoranza felice” e in cui sono diffuse le “ideologie che difendono l’autonomia assoluta dei mercati e la speculazione finanziaria” (92).
Cultura dello scarto, libertà del mercato, pastorale delle élite È segno, tutto questo, che ancora persiste – “a volte ben mascherata” – una cultura dello scarto che “tollera con indifferenza che milioni di persone muoiano di fame o sopravvivano in condizioni indegne dell’essere umano” (11). Il Papa stigmatizza allora i “criteri pseudoscientifici” per cui sarà “la libertà del mercato” a portare alla “soluzione” del problema povertà, come pure quella “pastorale delle cosiddette élite”, secondo la quale “al posto di perdere tempo con i poveri, è meglio prendersi cura dei ricchi, dei potenti e dei professionisti” (114). Di fatto, i diritti umani non sono uguali per tutti (94).
Trasformare la mentalità Ciò che invoca il Papa è, dunque, una “trasformazione di mentalità”, affrancandosi anzitutto dalla “illusione di una felicità che deriva da una vita agiata”. Cosa che spinge molte persone a una visione dell’esistenza imperniata su ricchezza e successo “a tutti i costi”, anche a scapito degli altri e attraverso “sistemi politico-economico ingiusti” (11). La dignità di ogni persona umana dev’essere rispettata adesso, non domani (92).
In ogni migrante respinto c’è Cristo che bussa Ampio lo spazio che Leone XIV dedica poi al tema delle migrazioni. A corredare le sue parole, l’immagine del piccolo Alan Kurdi, il bimbo siriano di 3 anni divenuto nel 2015 simbolo della crisi europea dei migranti con la foto del corpicino senza vita su una spiaggia. “Purtroppo, a parte una qualche momentanea emozione, fatti simili stanno diventando sempre più irrilevanti come notizie marginali” (11), constata il Pontefice. Al contempo ricorda l’opera secolare della Chiesa verso quanti sono costretti ad abbandonare le proprie terre, espressa in centri accoglienza, missioni di frontiera, sforzi di Caritas Internazionale e altre istituzioni (75). La Chiesa, come una madre, cammina con coloro che camminano. Dove il mondo vede minacce, lei vede figli; dove si costruiscono muri, lei costruisce ponti. Sa che il suo annuncio del Vangelo è credibile solo quando si traduce in gesti di vicinanza e accoglienza. E sa che in ogni migrante respinto è Cristo stesso che bussa alle porte della comunità (75). Sempre in tema migrazioni, Robert Prevost fa suoi i famosi “quattro verbi” di Papa Francesco: “Accogliere, proteggere, promuovere e integrare”. E di Papa Francesco mutua pure la definizione dei poveri non solo oggetto della nostra compassione ma “maestri del Vangelo”. Servire i poveri non è un gesto da fare “dall’alto verso il basso”, ma un incontro tra pari… La Chiesa, quindi, quando si china a prendersi cura dei poveri, assume la sua postura più elevata (79).
Le donne vittime di violenza ed esclusione Il Successore di Pietro guarda poi all’attualità segnata da migliaia di persone che ogni giorno muoiono “per cause legate alla malnutrizione” (12). “Doppiamente povere”, aggiunge, sono “le donne che soffrono situazioni di esclusione, maltrattamento e violenza, perché spesso si trovano con minori possibilità di difendere i loro diritti” (12).
“I poveri non ci sono per caso…” Papa Leone XIV traccia una approfondita riflessione sulle cause stesse della povertà: “I poveri non ci sono per caso o per un cieco e amaro destino. Tanto meno la povertà, per la maggior parte di costoro, è una scelta. Eppure, c’è ancora qualcuno che osa affermarlo, mostrando cecità e crudeltà”, sottolinea (14). “Ovviamente tra i poveri c’è pure chi non vuole lavorare”, ma ci sono anche tanti uomini e donne che magari raccolgono cartoni dalla mattina alla sera giusto per “sopravvivere” e mai per “migliorare” la vita. Insomma, si legge in uno dei punti focali di Dilexi te, non si può dire “che la maggior parte dei poveri lo sono perché non hanno acquistato dei meriti, secondo quella falsa visione della meritocrazia dove sembra che abbiano meriti solo quelli che hanno avuto successo nella vita” (14).
Ideologie e orientamenti politici Talvolta, osserva Papa Leone, sono gli stessi cristiani a lasciarsi “contagiare da atteggiamenti segnati da ideologie mondane o da orientamenti politici ed economici che portano a ingiuste generalizzazioni e a conclusioni fuorvianti”. C’è chi continua a dire: “Il nostro compito è di pregare e di insegnare la vera dottrina”. Ma, svincolando questo aspetto religioso dalla promozione integrale, aggiungono che solo il governo dovrebbe prendersi cura di loro, oppure che sarebbe meglio lasciarli nella miseria, insegnando loro piuttosto a lavorare (114)
L’elemosina spesso disdegnata Sintomo di questa mentalità è il fatto che l’esercizio della carità risulti talvolta “disprezzato o ridicolizzato, come se si trattasse della fissazione di alcuni e non del nucleo incandescente della missione ecclesiale” (15). A lungo il Papa si sofferma sulla elemosina, raramente praticata e spesso disdegnata (115). Come cristiani non rinunciamo all’elemosina. Un gesto che si può fare in diverse maniere, e che possiamo tentare di fare nel modo più efficace, ma dobbiamo farlo. E sempre sarà meglio fare qualcosa che non fare niente. In ogni caso ci toccherà il cuore. Non sarà la soluzione alla povertà nel mondo, che va cercata con intelligenza, tenacia, impegno sociale. Ma noi abbiamo bisogno di esercitarci nell’elemosina per toccare la carne sofferente dei poveri (119).
Indifferenza da parte dei cristiani Sulla stessa scia, il Papa denota “la carenza o addirittura l’assenza dell’impegno” per la difesa e promozione dei più svantaggiati in alcuni gruppi cristiani (112). Se una comunità della Chiesa non coopera per l’inclusione di tutti, ammonisce, “correrà anche il rischio della dissoluzione, benché parli di temi sociali o critichi i governi. Facilmente finirà per essere sommersa dalla mondanità spirituale, dissimulata con pratiche religiose, con riunioni infeconde o con discorsi vuoti” (113). Occorre affermare senza giri di parole che esiste un vincolo inseparabile tra la nostra fede e i poveri (36)
La testimonianza di santi, beati e ordini religiosi A controbilanciare questo atteggiamento di indifferenza, c’è un mondo di santi, beati, missionari che, nei secoli, hanno incarnato l’immagine di “una Chiesa povera per i poveri” (35). Da Francesco d’Assisi e il suo gesto di abbracciare un lebbroso (7) a Madre Teresa, icona universale della carità dedita ai moribondi dell’India “con una tenerezza che era preghiera” (77). E ancora San Lorenzo, San Giustino, Sant’Ambrogio, San Giovanni Crisostomo, il suo Sant’Agostino che affermava: “Chi dice di amare Dio e non ha compassione per i bisognosi mente” (45). Leone ricorda ancora l’opera dei Camilliani per i malati (49), delle congregazioni femminili in ospedali e case di cura (51). Ricorda l’accoglienza nei monasteri benedettini a vedove, bambini abbandonati, pellegrini e mendicanti (55). E ricorda pure francescani, domenicani, carmelitani, agostiniani che hanno avviato “una rivoluzione evangelica” attraverso uno “stile di vita semplice e povero” (63), insieme a trinitari e mercedari che, battendosi per la liberazione dei prigionieri, hanno espresso l’amore di “un Dio che libera non solo dalla schiavitù spirituale, ma anche dall’oppressione concreta” (60). La tradizione di questi Ordini non si è conclusa. Al contrario, ha ispirato nuove forme di azione di fronte alle schiavitù moderne: il traffico di esseri umani, il lavoro forzato, lo sfruttamento sessuale, le diverse forme di dipendenza. La carità cristiana, quando si incarna, diventa liberatrice (61).
Il diritto all’educazione Il Pontefice richiama inoltre l’esempio di San Giuseppe Calasanzio, che diede vita alla prima scuola popolare gratuita d’Europa (69), per rimarcare l’importanza dell’educazione dei poveri: “Non è un favore, ma un dovere”. I piccoli hanno diritto alla conoscenza, come requisito fondamentale per il riconoscimento della dignità umana (72).
La lotta dei movimenti popolari Nell’esortazione il Papa fa cenno pure alla lotta contro gli “effetti distruttori dell’impero del denaro” da parte dei movimenti popolari, guidati da leader “tante volte sospettati e addirittura perseguitati” (80). Essi, scrive, “invitano a superare quell’idea delle politiche sociali concepite come una politica verso i poveri, ma mai con i poveri, mai dei poveri” (81).
Una voce che svegli e denunci Nelle ultime pagine del documento, Leone XIV fa appello all’intero Popolo di Dio a “far sentire, pur in modi diversi, una voce che svegli, che denunci, che si esponga anche a costo di sembrare degli stupidi”. Le strutture d’ingiustizia vanno riconosciute e distrutte con la forza del bene, attraverso il cambiamento delle mentalità ma anche, con l’aiuto delle scienze e della tecnica, attraverso lo sviluppo di politiche efficaci nella trasformazione della società (97).
I poveri, non un problema sociale ma il centro della Chiesa È necessario che “tutti ci lasciamo evangelizzare dai poveri”, esorta il Papa (102). “Il cristiano non può considerare i poveri solo come un problema sociale: essi sono una questione familiare. Sono dei nostri”. Pertanto “il rapporto con loro non può essere ridotto a un’attività o a un ufficio della Chiesa” (104). I poveri sono nel centro stesso della Chiesa (111).”
Il 7 ottobre avevo pubblicato un post in fondo al quale c’erano dei riferimenti bibliografici. Era citato un articolo che oggi ho deciso di pubblicare per intero e che parla dei rischi psicologici della continua esposizione alle scene di violenza sui social. E’ preso dal sito della Dott.ssa Viviana Chinello, ma la fonte originale è quello della Dott.ssa Anna Maria Sepe, autrice del libro “Il mondo con i tuoi occhi”.
“Ti sei mai chiesto perché, scorrendo i social, il tuo sguardo si ferma più facilmente davanti a scene di violenza, conflitto o tragedia piuttosto che a immagini serene e rassicuranti? Perché il tuo dito resta sospeso sullo schermo, incapace di andare oltre, anche se dentro provi disagio? Scene di guerra, bambini uccisi, tuffi estremi e pericolosi, litigi ripresi con il telefono, immagini crude che mostrano dolore o distruzione: tutto questo si insinua nel nostro feed, interrompendo la quotidianità con un impatto emotivo immediato. Non è solo curiosità morbosa. È qualcosa di più antico, radicato, viscerale. La violenza — nei telegiornali, nei video virali, nei commenti pieni di rabbia — tocca corde profonde del nostro sistema nervoso, molto prima che la nostra mente cosciente abbia il tempo di elaborare. È come se il corpo reagisse da sé, mettendoci in allerta, costringendoci a guardare, come se da quello sguardo dipendesse la nostra sopravvivenza. Eppure sappiamo che quelle immagini ci turbano, ci logorano, ci lasciano addosso scorie emotive. È il grande paradosso dei social: la violenza ci cattura subito, ma spesso ci impoverisce dentro. In questo articolo cercheremo di capire perché succede, cosa accade nel cervello quando siamo esposti a contenuti violenti online, e soprattutto perché — nonostante tutto — la parte più profonda di noi tende a restare.
La radice evolutiva: il cervello orientato al pericolo Per milioni di anni la sopravvivenza dell’essere umano è dipesa dalla capacità di riconoscere e reagire rapidamente alle minacce. Questo ha plasmato il cervello in modo da dare priorità assoluta agli stimoli negativi, un fenomeno noto come negativity bias. In pratica, tutto ciò che segnala rischio — aggressioni, conflitti, dolore — viene registrato più velocemente e con più forza rispetto agli stimoli neutri o positivi. Non è una scelta consapevole: è il retaggio di un meccanismo adattivo che ha garantito la nostra protezione. Ecco perché una scena violenta, anche se vista attraverso lo schermo, cattura immediatamente l’attenzione: il cervello la interpreta come potenzialmente vitale, mentre un contenuto sereno o rassicurante richiede più tempo e più risorse cognitive per attivare interesse.
L’amigdala e il cervello emotivo Quando siamo esposti a una scena violenta, la prima a reagire è l’amigdala, la piccola struttura del sistema limbico che funziona come un rilevatore di minacce. In pochi millisecondi valuta lo stimolo e, se lo percepisce come pericoloso, attiva la risposta di allerta: aumento della frequenza cardiaca, rilascio di adrenalina e cortisolo, orientamento totale dell’attenzione verso la fonte dello stimolo. La corteccia prefrontale, deputata all’analisi razionale, interviene solo dopo, con tempi più lenti. È per questo che possiamo restare incollati a immagini disturbanti anche quando vorremmo distogliere lo sguardo: la parte riflessiva del cervello arriva in ritardo rispetto al sistema di allarme, che ha già deciso per noi.
Social e iper-esposizione: la violenza a portata di dito Un tempo le immagini di violenza arrivavano solo attraverso il filtro dei giornali o della televisione, quindi con tempi e modalità più contenute. Oggi i social hanno cambiato radicalmente lo scenario: i contenuti violenti appaiono in maniera continua, rapida e imprevedibile. Dal punto di vista neurobiologico, questo ha un impatto specifico. Il cervello è molto sensibile alla sorpresa: quando uno stimolo arriva in modo inaspettato, l’amigdala e i sistemi di allerta si attivano con maggiore intensità. Ecco perché, scorrendo un feed, un video violento improvviso cattura più attenzione rispetto a un contenuto atteso. Il problema è che questa esposizione non è episodica, ma costante. Ogni scroll può trasformarsi in un “mini-trauma visivo”, che mantiene il cervello in stato di allerta cronica. In questo senso, i social non solo amplificano la frequenza degli stimoli violenti, ma ne potenziano l’effetto emotivo, proprio grazie alla loro imprevedibilità.
Violenza e dopamina: il paradosso della ricerca Può sembrare inquietante, ma la violenza non solo attira la nostra attenzione: spesso la mantiene agganciata. Questo accade perché stimoli intensi inducono un rilascio di dopamina, che non è la molecola del piacere, ma quella della motivazione e dell’anticipazione. È questo segnale a spingerci a restare: non è la violenza in sé a essere gratificante, ma l’aspettativa che genera, come se il cervello fosse convinto di dover cogliere un’informazione cruciale. È lo stesso meccanismo che rende avvincenti le serie crime o i film thriller: non li guardiamo per la crudeltà, ma per la tensione che ci tiene sospesi. Sui social, però, questo processo diventa una trappola, perché non c’è un epilogo narrativo che sciolga la tensione: c’è solo una sequenza infinita di shock che mantiene il cervello agganciato.
L’effetto specchio: il corpo reagisce come se fosse dentro la scena Il cervello non si limita a osservare: tende a “replicare dentro” ciò che vede fuori. Questo accade grazie ai neuroni specchio, che si attivano sia quando compiamo un’azione, sia quando osserviamo qualcun altro compierla. Quando guardiamo una scena di violenza, il nostro sistema specchio entra in gioco: i circuiti motori ed emotivi si attivano come se stessimo vivendo in prima persona quella situazione. È per questo che, dopo aver visto un video crudo, possiamo avvertire il cuore accelerato, lo stomaco contratto o una sensazione di tensione muscolare. Non è suggestione: è il corpo che reagisce in modo coerente con ciò che percepisce. Nei social questo effetto è amplificato dall’immediatezza delle immagini, spesso ravvicinate e realistiche, che riducono la distanza psicologica e ci fanno sentire “dentro” la scena.
Violenza ed emozioni positive: cattura immediata vs memoria duratura Gli stimoli violenti catturano l’attenzione in modo rapido e potente, ma tendono a lasciare soprattutto tracce sensoriali e intrusive: immagini che ritornano, sensazioni di disagio, stati di allerta. Al contrario, le esperienze positive, pur richiedendo più tempo per catturare lo sguardo, hanno una maggiore probabilità di consolidarsi nella memoria affettiva. Questo avviene perché la violenza attiva prevalentemente i circuiti limbici legati alla minaccia, mentre i contenuti che evocano cura, tenerezza o commozione coinvolgono anche i sistemi legati all’ossitocina e alla serotonina, neurotrasmettitori che favoriscono connessione e benessere. In altre parole, la violenza ha un impatto immediato ma superficiale; le emozioni positive hanno un impatto più lento ma radicato, capace di costruire legami e significati duraturi.
I rischi psicologici della continua esposizione Esporsi ripetutamente a contenuti violenti non è neutro per il cervello. Gli studi mostrano tre effetti principali:
Desensibilizzazione: con il tempo, la risposta emotiva si attenua. Questo riduce l’impatto soggettivo delle immagini violente, ma rischia di normalizzarle, facendo percepire la violenza come qualcosa di “ordinario”.
Iperattivazione limbica: l’amigdala costantemente sollecitata mantiene elevati i livelli di stress, con conseguenze come ansia, irritabilità, disturbi del sonno.
Alterazione dei circuiti empatici: l’esposizione cronica a scene di violenza può ridurre l’attività delle aree prefrontali coinvolte nella regolazione emotiva, rendendo più difficile modulare le proprie reazioni e aumentando l’impulsività.
In sintesi, ciò che nasce come una semplice visione “da spettatori” può trasformarsi in un fattore che influenza profondamente il tono emotivo, le relazioni e il modo in cui percepiamo la realtà quotidiana.
I social hanno reso la violenza una presenza costante Basta un gesto, uno scroll, e ci troviamo davanti a immagini o parole che attivano il nostro sistema di allerta. Non è debolezza se restiamo agganciati, è il cervello che risponde come ha sempre fatto di fronte a un potenziale pericolo: attivando l’amigdala, rilasciando dopamina, mantenendo alta l’attenzione. Il punto è che questo meccanismo, utile in un contesto evolutivo, oggi rischia di trasformarsi in una trappola. La violenza cattura lo sguardo, ma non ci nutre. Al contrario, lascia spesso turbamento, senso di vuoto, un’eco che ci accompagna senza darci davvero qualcosa in cui riconoscerci. Al contrario, le emozioni positive — più lente, più silenziose, ma profonde — hanno la capacità di radicarsi nella memoria affettiva, di costruire significati, di dare forma a legami duraturi. Ed è proprio qui che entra in gioco un lavoro su di sé: imparare a scegliere cosa far entrare dentro di noi, allenare lo sguardo a non fermarsi solo su ciò che ci scuote, ma anche su ciò che ci nutre. Non è un processo immediato: richiede consapevolezza, cura, esercizio interiore […], il primo passo per costruire un mondo che rifletta davvero chi siamo e non solo ciò che ci turba.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Sébastien Castellion, o Chatellion o anche Châteillon, più noto in italiano come Sebastiano Castellione (nato 1515 – morto 1563) è stato un teologo francese, tra i primi e più importanti sostenitori della tolleranza religiosa. Visse in un’Europa in cui le guerre di religione, le esecuzioni per eresia e le persecuzioni erano normalità (tra il 1500 e il 1700 si registrarono migliaia di condanne a morte per motivi religiosi, eresia, stregoneria, ecc.). Ne voglio scrivere perché ho letto un articolo molto completo e approfondito sul sito australiano Aeon, a firma Sam Dresser. Reputo che bene si abbini al precedente post che ho pubblicato: entrambi gli articoli sono stati citati dal giornalista Simone Pieranni nella puntata 102 del podcast Fuori da qui, dal titolo “La grazia e la spada”. Sintetizzo l’articolo apparso su Aeon.
Origini modeste, formazione umanista, Castellione nacque in una famiglia contadina, si istruì nelle lingue antiche (greco, latino, ebreo) e nell’umanesimo. Lavorò poi come professore di greco a Basilea. Conobbe Calvino col quale ebbe rapporti cordiali per un certo periodo; Castellione fu anche parte dell’istituzione scolastica di Ginevra. Il punto di frattura fondamentale fu la condanna al rogo di Michael Servetus nel 1553 — medico e teologo che respingeva la dottrina della Trinità. Calvino difese la sentenza, sostenendo che la coazione (anche capitale) contro gli eretici fosse giustificata per proteggere la fede “pura”. Castellione contestava che essere definito “eretico” fosse qualcosa di oggettivo: “scopro che riteniamo eretici coloro con cui non siamo d’accordo.” Quindi l’“eresia” diventava un’etichetta imposta dal potente piuttosto che una categoria teologica incontestabile. Castellione sosteneva che non si poteva giustificare moralmente l’uccisione di un essere umano per difendere una dottrina. “Uccidere un uomo non è difendere una dottrina, è uccidere un uomo. Quando i ginevrini hanno ucciso Serveto non hanno difeso una dottrina, hanno ucciso un uomo. Non spetta al magistrato difendere una dottrina. Che ha in comune la spada con la dottrina? Se Serveto avesse voluto uccidere Calvino, il magistrato avrebbe fatto bene a difendere Calvino. Ma poiché Serveto aveva combattuto con scritti e con ragioni, con ragioni e con scritti bisognava refutarlo. Non si dimostra la propria fede bruciando un uomo, ma facendosi bruciare per essa” (Contra libellum Calvini). In “De Haereticis” e “Contra libellum Calvini”, Castellione criticò apertamente la pratica della persecuzione religiosa, indipendentemente da quanto “eretiche” o pericolose si ritenessero certe idee. Castellione insisteva che le dispute teologiche (predestinazione, natura dell’Eucaristia, interpretazione della Bibbia) avessero causato divisioni enormi, ma che non fossero il cuore del cristianesimo. Per lui ciò che contava erano i precetti morali visibili: amare il prossimo, essere misericordiosi, pazienti, gentili. Castellione non riteneva che tutta la Bibbia fosse da prendere letteralmente come “ispirata” in ogni sua parola. Alcune parti erano scritte da autori umani, con errori, contraddizioni, limiti umani. Pertanto proponeva di cominciare dalle ragione e dall’analisi razionale delle questioni controverse, e solo in seguito appoggiare le proprie opinioni con le Scritture, non il contrario. Nel suo scritto “De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi” affermava che era bene sentire il dubbio, riconoscere che c’erano verità che restavano oscure o contraddittorie nella Bibbia, e che l’interpretazione non poteva limitarsi alla lettera ma doveva cercare il senso più ampio, l’“intonazione” generale del testo sacro. Durante la vita, Castellione fu respinto e perseguitato; molte sue opere circolavano solo in manoscritto. Dopo la sua morte, alcuni testi furono pubblicati solo molto più tardi (alcuni addirittura nel XIX o XX secolo). Pur non essendo stato riconosciuto universalmente nella sua epoca come un “gigante” della tolleranza, le sue idee hanno anticipato temi che diventeranno centrali nell’Illuminismo: libertà religiosa, ragione, critica al dogma, riconoscimento della pluralità religiosa. Castellione credeva che, senza tolleranza religiosa, gli Stati europei — divisi da fazioni dogmatiche — fossero destinati a guerre e autodistruzione. Uccidere nel nome della verità religiosa era un tradimento del cristianesimo. E la fede andava vissuta, dimostrata nelle azioni di amore e misericordia, non imposta con la forza. Inoltre non tutte le verità teologiche erano da considerare accessibili o definitive; molte rimanevano e sarebbero rimaste incerte. Ma il disaccordo non era motivo per cancellare l’altro, perseguitarlo o eliminarlo. Di certo il suo non è diventato un nome popolare come Locke, Voltaire o altri filosofi della tolleranza: molte sue opere non furono pubblicate immediatamente o furono messe da parte per motivi politici o religiosi. Tuttavia, alcuni intellettuali successivi (tra cui Montaigne, Locke, Voltaire) apprezzarono le sue idee o conservarono le sue opere. Le sue riflessioni si ritrovano nei principi che più tardi diventeranno fondanti nelle democrazie liberali.
A inizio estate, su Vox, è stato pubblicato un articolo interessante di Katherine Kelaidis sul legame tra religione e politica negli USA di Donald Trump. Da studioso delle religioni e dei fenomeni ad esse legati, è un argomento che mi piace approfondire. In pochissime parole l’autrice sostiene che si tratti di una fede politica: una religione dell’identità e della nazione, che usa il linguaggio della fede per ottenere potere. Il pezzo è molto lungo, per cui ne propongo una sintesi. In fondo, accompagno il testo con un video del giornalista Francesco Costa, direttore de Il Post: affronta il tema del rapporto tra statunitensi e religione ed è dell’aprile 2024 (pre-elezioni USA).
Per oltre sessant’anni la “destra religiosa” americana è stata quella dei boomer: un movimento cristiano tradizionalista, teocratico, che voleva “rimettere Dio nelle scuole” e ispirare la legge civile ai principi biblici. Con Donald Trump nasce però qualcosa di nuovo. Il suo progetto non è far conformare lo Stato alla Chiesa, ma piegare la Chiesa alla volontà del nazionalismo americano — un’ideologia che identifica la libertà e la prosperità degli Stati Uniti come privilegio esclusivo dei cittadini bianchi, eterosessuali e patriottici. L’articolo sottolinea che questo modello somiglia più alla Russia di Putin (dove la Chiesa ortodossa è subordinata al Cremlino) che a una teocrazia come quella iraniana. In altre parole: la religione viene svuotata e sostituita con un culto politico di “America First”. Trump ha creato una Religious Liberty Commission e tre consigli consultivi formati da leader religiosi, esperti giuridici e laici. Ufficialmente, dovrebbero analizzare la storia della libertà religiosa negli Stati Uniti. Ma, secondo l’autrice, l’obiettivo reale è riscrivere quella storia da una prospettiva nazionalista e ideologica. I presidenti precedenti (Bush, Obama, Biden) avevano invece un Office of Faith-Based and Neighborhood Partnerships, cioè un ufficio di collaborazione con le organizzazioni religiose per problemi sociali (povertà, traffico di esseri umani, ambiente). Trump lo ha abolito. Nel suo modello, non è la religione a migliorare la società, ma è l’America stessa a diventare la fonte di religione e moralità. Le chiese prosperano o falliscono in base a quanto si adeguano alla “vera” identità americana. Dei 39 membri della Commissione, non c’è nessun protestante “storico” (metodisti, presbiteriani, episcopali), che un tempo rappresentavano la “religione civile americana”. Al loro posto: evangelici conservatori, cattolici tradizionalisti, ebrei ortodossi, un arcivescovo greco-ortodosso, due musulmani convertiti bianchi e Ben Carson, avventista del settimo giorno. Questa composizione rivela che la nuova alleanza non è teologica, ma culturale. È un fronte interreligioso unito dal sentirsi “assediato” su temi come genere, sessualità e razza. Le differenze dottrinali vengono accantonate: ciò che conta è difendere una certa visione identitaria della nazione. Contrariamente a quanto afferma la propaganda, il movimento non mira a restaurare il passato, ma a trasformare radicalmente la società americana. Se la vecchia destra religiosa era teologica e poi politica, la nuova crea una teologia a misura della politica. Trump è visto come una figura quasi messianica: non un salvatore delle anime, ma dell’America stessa. In questo contesto, il linguaggio religioso serve solo come strumento di legittimazione politica. Kelaidis cita due casi emblematici che rappresentano una religione civile dove l’oggetto di fede è l’America stessa, non Dio. Ismail Royer, musulmano convertito e membro della Commissione, è stato condannato per aver aiutato persone a unirsi a un gruppo terroristico in Pakistan. Ora promuove la libertà religiosa come arma politica e dichiara: “L’America è un paese cristiano fondato su principi cristiani”. Per lui, la teologia conta poco: ciò che importa è la comune battaglia culturale contro il liberalismo. Eric Metaxas, scrittore e attivista evangelico, ha percorso un cammino simile: il suo interesse non è la dottrina cristiana, ma la difesa di una certa idea di ordine sociale e politico. Una differenza cruciale con la “vecchia” destra religiosa: il nuovo movimento non parla quasi mai di salvezza, inferno o vita eterna. L’obiettivo non è più influenzare le anime, ma modellare la società nel presente. In questo senso, l’autrice paragona la “religione di MAGA” al culto imperiale romano, centrato sulla potenza e fertilità della nazione. La preoccupazione per la natalità, il rifiuto dei trattamenti medici che rendono sterili i giovani trans, la retorica contro l’aborto come “perdita di cittadini americani”: tutto questo rientra nella logica di un culto della forza e della riproduzione nazionale, più che in una dottrina cristiana. Trump ha poi promosso parate militari, nuove feste nazionali e ora una riscrittura agiografica della storia americana. Questi elementi costituiscono, secondo l’autrice, una forma moderna di religione civile imperiale: l’America come realtà sacra, il patriottismo come fede, Trump come pontefice politico. L’autrice, infine, si sofferma sui metodi per lottare contro questo modo di vedere le cose: i metodi che funzionavano contro la vecchia destra religiosa (smascherare ipocrisie morali, appellarsi alla Bibbia) non funzionano più. Il nuovo movimento non prova vergogna, non risponde a richiami teologici o morali: è animato solo dall’utilità politica. Per combatterlo, serve una nuova alleanza tra progressisti e credenti conservatori che restano fedeli a principi morali autentici — cioè che riconoscono un’autorità superiore allo Stato o al leader politico. Questi “tradizionalisti non MAGA” (vescovi cattolici, protestanti moderati, mormoni) potrebbero essere alleati inattesi nel contrastare la “Chiesa di MAGA”. In conclusione, Trump e il movimento MAGA hanno dichiarato una guerra religiosa non solo contro il secolarismo, ma anche contro la religione tradizionale che rifiuta di sottomettersi al nazionalismo. Non è una teocrazia, ma qualcosa di più nuovo e insidioso: una religione della nazione e dell’identità, mascherata da fede. Per affrontarla, conclude Katherine Kelaidis, non basteranno le Scritture né gli appelli alla coscienza. Bisognerà riconoscerla, smascherarla e costruire alleanze inattese con chiunque creda ancora in un potere più alto di Donald Trump.
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In quinta, ad un certo punto dell’anno, trattando il tema del male, porto in classe un libro fotografico sui gulag. Racconto che, quando l’ho acquistato, una quindicina di anni fa, forse anche più, ero reduce da una lunga ricerca, tanta era stata la difficoltà a trovare una raccolta fotografica su Glavnoye Upravleniye lagerey (Direzione Principale dei Campi). Un altro aspetto su cui ci soffermiamo è la quasi totale assenza di immagini crude, violente: l’effetto “cazzotto nello stomaco” da libro sui lager non si ha. A quel punto approfondiamo le ragioni e inizia la discussione. Mi capita anche di riflettere con le classi sull’impatto che ha su di noi l’esposizione a immagini forti? In questi anni ho suggerito a chi segue sui social giornalisti, fotoreporter, inviati in paesi di guerra, di creare un doppio profilo: uno personale e uno su cui andare quando ci si vuole informare, in modo da evitare di passare in pochi istanti dalle immagini di una serata con gli amici alle foto di un massacro in Ucraina o a Gaza. Stamattina mi sono imbattuto in un interessante articolo della psicologa Rosella De Leonibus su Rocca.
“Durante la persecuzione degli ebrei da parte del nazismo, le immagini più crude dell’orrore sono arrivate agli occhi del mondo solo al momento della liberazione dei campi di concentramento. Oggi, nel contesto delle guerre attuali, come nel genocidio di Gaza, la narrazione visiva è profondamente cambiata: sono le stesse vittime a diffondere video e notizie in tempo reale, portando la realtà della sofferenza direttamente nelle case di miliardi di persone. Eppure, malgrado la mole infinita di immagini e testimonianze, persiste uno zoccolo duro di indifferenza. Apparentemente sembra inspiegabile questa reazione, però trova spiegazioni profonde nel campo della psicologia. La mente, esposta in modo continuo e intensivo a immagini traumatiche, finisce per mettersi in una sorta di “modalità protettiva”, riducendo la sensibilità emotiva attraverso un processo noto come compassion fatigue. È un meccanismo di autodifesa, che protegge il nostro equilibrio psicologico, ma anestetizza l’empatia e spegne l’urgenza morale insieme alla spinta a reagire. La compassion fatigue (Joinson, 1992; Figley, 1995), o fatica da compassione, è una condizione psicologica tipica di chi, come operatori sanitari, psicoterapeuti, assistenti sociali o altri professionisti dell’aiuto, si espone in modo continuativo e prolungato alla sofferenza altrui. Questo stato si manifesta come un esaurimento fisico, emotivo e mentale causato dalla tensione empatica legata all’assistenza a persone in grave difficoltà o in condizioni traumatiche, si riduce la capacità di provare compassione e arrivano sintomi emotivi come ansia, depressione, rabbia, senso di colpa e apatia. Ma tutto ciò non accade solo a chi direttamente opera in ambiti di tragedia: anche chi assiste ripetutamente o è esposto a immagini e racconti traumatici ne è colpito. A livello cognitivo ci sarà confusione, perdita di concentrazione e senso di vuoto, mentre a livello fisico ci sarà affaticamento, dolori, tachicardia o problemi gastrointestinali. A livello sociale vedremo tendenza a ritirarsi, intolleranza o indifferenza. Così, mentre il mondo assiste in tempo reale a scene di devastazione, diventa muto davanti a una sofferenza troppo grande per essere elaborata e si distacca emotivamente davanti a ciò che dovrebbe invece scuotere le coscienze. I bambini di Gaza, uccisi brutalmente in quantità indescrivibili, amputati, affamati, assetati, orfani di tutto, sono il confine ultimo della nostra umanità. La sfida è urgente: come realizzare modalità nuove e consapevoli per riconnetterci con l’umanità reale che soffre dietro ogni immagine, per superare l’indifferenza e trasformare le testimonianze di dolore in impegno e solidarietà reali?
IL SILENZIO DELLE NOSTRE MENTI DAVANTI ALLA VIOLENZA Ogni giorno i nostri occhi si posano su immagini che raccontano l’orrore: guerre, aggressioni, crudeltà senza fine. All’inizio lo sguardo sostiene un peso insopportabile, un nodo alla gola che ci spinge a reagire, a indignarci. Ma col tempo quella stessa esposizione ripetuta diventa un rumore di fondo, un’eco lontana che la mente impara a ignorare. È così che nasce la desensibilizzazione: un lento spegnersi delle emozioni, un’assuefazione che riduce il dolore, ma anche la nostra umanità. Il cervello sottrae emozione per sopravvivere. In condizioni di stress entra in gioco l’amigdala, la parte più antica e istintiva del nostro cervello, che regola la paura e la risposta allo stress. Quando siamo di fronte a immagini violente, l’amigdala si attiva, generando una scarica emotiva intensa. Ma se questa attivazione diventa continua, il cervello sviluppa una sorta di difesa: la risposta emotiva si attenua, come per proteggersi da un sovraccarico di dolore inutile e paralizzante (Wikipedia, 2024). L’iperstimolazione può compromettere le aree prefrontali, responsabili del controllo razionale e della regolazione dell’empatia, mentre si perde la capacità di sentire il dolore dell’altro e la compassione svanisce (Chinello, 2025). Le conseguenze umane e sociali di una mente assuefatta sono devastanti. Se da un lato questo meccanismo ci protegge, dall’altro ci allontana dal sentire autentico e dalla solidarietà. La violenza, nell’esperienza diretta o mediatica, perde la sua carica di urgenza emotiva, e il nostro sguardo diventa più freddo e distaccato. L’abitudine al dolore altrui può trasformarsi in indifferenza, abbassando quella soglia che ci fa agire per la giustizia e la cura.
ZIMBARDO: LA VIOLENZA DELLA SITUAZIONE Uno degli studi più emblematici per comprendere come la mente possa adattarsi a scenari di violenza e sopraffazione è l’esperimento della prigione di Stanford, condotto da Philip Zimbardo nel 1971. Qui emerge con chiarezza quanto il contesto sociale e i ruoli imposti possano guidare comportamenti crudeli, persino in individui ordinari e psicologicamente sani. I partecipanti, divisi in “guardie” e “prigionieri”, subirono una rapida trasformazione: le guardie, investite di potere, iniziarono a esercitare forme di violenza psicologica e fisica, mentre i prigionieri caddero in uno stato di passività e sottomissione. Entra in campo un processo di deindividuazione: l’identità personale si dissolve all’interno del gruppo, il senso di responsabilità individuale diminuisce e si abbassano le difese morali (Zimbardo, 2007). In questo contesto, la deumanizzazione delle vittime e la loro colpevolizzazione giustificano l’abuso, attenuando il senso di colpa di chi esercita il potere. Dall’altra parte, il senso di impotenza vissuto dalle vittime genera difese psicologiche come la dissociazione e l’assuefazione, la desensibilizzazione necessaria a sopportare il dolore (Campanale, 2023).
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LA MENTE SI PROTEGGE DAL DOLORE Il senso di impotenza nasce quando ci troviamo di fronte a situazioni che ci appaiono incontrollabili, dove ogni tentativo di cambiare o influenzare gli eventi sembra inutile e vano. Se abbiamo accumulato esperienze di insuccesso o di sopraffazione, avremo interiorizzato un’idea profonda di incapacità personale, l’“impotenza appresa” (Seligman, 1975). Arriva un pesante senso di rassegnazione, una sorta di rinuncia passiva che protegge la mente dall’angoscia di sentirsi totalmente esposti e vulnerabili. Sul piano comportamentale, ci sarà evitamento, inibizione dell’azione e abbassamento della motivazione. Per sopravvivere al dolore, la psiche mette in atto una serie di meccanismi di difesa che, in modo automatico e inconscio, contengono l’angoscia e preservano l’equilibrio interno: la negazione, cioè il rifiuto di riconoscere la realtà dolorosa, consente di distanziarsi temporaneamente da ciò che sembra insopportabile; la rimozione, con l’occultamento di ricordi o emozioni traumatiche nella parte inconscia della mente; la proiezione, per cui si attribuiscono ad altri sentimenti o impulsi propri difficili da accettare (Agostini, 2019). In origine sono forme di adattamento sane, ci aiutano a sopravvivere in condizioni estreme, ma diventano disfunzionali quando si radicano profondamente, perché impediscono che il trauma venga elaborato e quindi bloccano la riconnessione emotiva con sé e con gli altri. Il dolore nascosto deve trovare espressione per poter farci riscoprire la nostra umanità ferita, e trasformarsi in strumento di resilienza e crescita. È essenziale una consapevolezza collettiva rispetto a questi meccanismi, per non ridurre la violenza a un fatto ordinario e lontano.
PER NON VOLTARCI DALL’ALTRA PARTE È urgente promuovere a livello sociale e di comunità una maggiore sensibilità verso le tragedie del mondo e superare la desensibilizzazione, è necessario mettere in campo strategie integrate che coinvolgano educazione, cultura, media. Educazione fin dalla prima infanzia: introdurre programmi scolastici che insegnino empatia, rispetto, consapevolezza del dolore altrui e cultura della non violenza, in modo da preparare le nuove generazioni a gestire con responsabilità il confronto con la violenza e l’ingiustizia. Coinvolgimento responsabile dei media e sensibilizzazione pubblica: i media devono adottare un approccio etico nella rappresentazione delle violenze, evitando spettacolarizzazioni e sensazionalismi, e integrare i contenuti con dati scientifici e analisi sociologiche, perché la narrazione sia anche strumento di conoscenza e prevenzione. I media stessi possono modellare comportamenti positivi con campagne di storytelling, mostrare esempi di solidarietà, interventi efficaci e trasformazioni positive per stimolare empatia e azioni concrete, fare focus sulle persone e non solo sui fatti, raccontare storie umane, coinvolgenti e autentiche di vittime, sopravvissuti e attivisti, mettendo in luce le emozioni, i vissuti e i cambiamenti personali, anziché limitarsi a dettagli cruenti o fredde statistiche. Insieme al racconto della tragedia, è necessaria una chiamata all’azione chiara e concreta: ogni storia o testo o video dovrebbe invitare a iniziative che coinvolgano il pubblico nel creare contenuti positivi e condividere messaggi di solidarietà, supportare la costruzione di una comunità attiva e consapevole, e invitare a compiere un gesto concreto – firmare una petizione, partecipare a un evento, sostenere un’associazione – trasformando l’empatia in impegno attivo. Non più volti spenti e braccia conserte, ma cuori sensibili e menti lucide, esseri umani pronti a impegnarsi per fermare l’orrore.”
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Negli ultimi anni si è parlato molto dell’utilizzo di simboli religiosi all’interno del linguaggio politico. Ovviamente si tratta di un uso spesso opportunistico, ma non mi aspetto molto di diverso da un personaggio politico di questo periodo storico. Ma se provassimo a dare un’occhiata ai simboli religiosi in ambito religioso? In particolare a quelli, gesti simbolici compresi, utilizzati dagli ultimi pontefici? Un approfondito articolo di Martina Marradi, pubblicato su Pandora Rivista, affronta proprio questo aspetto. Buona lettura.
“Tutte le religioni si esprimono attraverso un repertorio simbolico composto da gesti, immagini e oggetti capaci di evocare significati profondi e condivisi all’interno di una comunità (cfr. Clifford Geertz, Interpretation Of Cultures, Basic Books, New York 1973, pp. 99, 104, 112-11). In ambito sacro, il simbolo non è mai neutro: come sottolineato da Jung, esso racchiude un contenuto che trascende la parola, rivelando un senso che rinvia all’invisibile e all’inconscio collettivo (cfr. Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles: Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont, Parigi 1982, pp. XVII-XVIII). I simboli religiosi operano su un doppio registro: da un lato sono profondamente evocativi, dall’altro lato sono intrinsecamente arbitrari. La loro capacità di trasmettere significati spirituali e valori condivisi non risiede in una qualità oggettiva delle forme o dei materiali che li compongono, ma nel significato culturale che viene attribuito loro. Un esempio emblematico è la croce: due semplici pezzi di legno disposti in forma perpendicolare non assumono un valore simbolico universale, ma acquisiscono significato solo per chi riconosce in quella forma il riferimento alla crocifissione del Cristo. Ne consegue che la sacralità di un oggetto può risultare del tutto irrilevante, o persino impercettibile, per chi non condivide lo stesso orizzonte simbolico. Tuttavia, questa arbitrarietà non nega il valore esperienziale dei simboli, che è legato indissolubilmente alla loro materialità. I simboli religiosi sono sempre incarnati in oggetti, gesti, immagini o spazi che coinvolgono i sensi e il corpo. È attraverso la loro tangibilità che riescono a suscitare emozioni, a radicarsi nella memoria collettiva e a favorire un senso di appartenenza. L’icona della Vergine Maria venerata in una chiesa ortodossa, la statua del Cristo portata in processione in una città mediterranea o il rosario che scorre tra le dita di un fedele sono tutti esempi di come la religione si esprima e si trasmetta attraverso forme materiali. La fede stessa, pur riferendosi a una realtà trascendente e invisibile, trova nella concretezza dei simboli un mezzo privilegiato per essere vissuta, comunicata e interiorizzata. Il segno della croce, tracciato sul proprio corpo, non è solo un gesto identitario: è una forma di preghiera che richiama la Passione di Cristo. Analogamente, la mano del sacerdote che si posa sul capo dei cresimandi non è soltanto un gesto rituale, ma un veicolo di riconoscimento comunitario. In questo senso, la religione ha bisogno di oggetti, immagini e azioni per rendere visibile l’invisibile, per mediare la relazione tra l’umano e il divino, tra la carne e lo spirito (cfr. Ugo Fabietti, Materia sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015). In questo contesto, il modo in cui il Papa, in quanto massima autorità religiosa riconosciuta nella Chiesa cattolica, utilizza i simboli diventa un indicatore significativo del suo orientamento spirituale, teologico e pastorale. E proprio analizzando i pontificati di Benedetto XVI e di Francesco emergono due visioni profondamente diverse ma altrettanto efficaci del potere simbolico della Chiesa; mentre segnali ancora diversi provengono dalle prime scelte compiute da Leone XIV.
Rinnovamento nella tradizione: la performatività dei gesti e delle scelte di Benedetto XVI Durante il suo pontificato, Benedetto XVI intraprende un’opera di rinnovamento ecclesiale radicata nella tradizione, facendo leva sul potere evocativo della simbologia: unendo la spiritualità con la fisicità cerca di rivitalizzare il cattolicesimo attraverso il recupero dei riti e dei simboli ormai in disuso (cfr. Giacomo Galeazzi, Ratzinger. Il Papa sceso dal trono, Rubbettino, Soveria Mannelli 2023). Tale orientamento, pur mosso da una profonda motivazione spirituale, «La cosa importante è che la fede duri oggi. Io vedo questo come il compito centrale» (Benedetto XVI, Last testament in his own words in Peter Seewald (a cura di), Bloomsbury Continuum, Londra 2017), riflette un’oculata strategia. Nella società dell’immagine anche la Chiesa è consapevole di quanto siano rilevanti i simboli, poiché è da essi che un credo può rinascere, e se la scelta benedettina viene etichettata come conservatrice, il Pontefice ritiene che la Chiesa non debba adattarsi ai costumi del tempo, poiché essa «può essere moderna proprio essendo antimoderna», non allineandosi con l’opinione dominante (Cfr. Joseph Ratzinger, Salt of the Earth. Christianity and the Catholic Church at the End of the Millennium, in Peter Seewald (a cura di), traduzione di Adrian Walker, Ignatius Press, San Francisco 1997). La strategia adottata si inserisce in un quadro analitico coerente con le osservazioni del sociologo Berger, secondo cui i movimenti religiosi caratterizzati da un’impostazione conservatrice e soprannaturalista sono quelli che mostrano maggiore vitalità di fronte alla secolarizzazione: il successo di tali gruppi risiederebbe proprio nella loro capacità di offrire certezze simboliche in un mondo frammentato e relativista, soddisfacendo un bisogno crescente di identità e radicamento spirituale. Benedetto è consapevole della percezione di anacronismo che grava sulla Chiesa, ma è convinto che solo difendendo la propria identità senza scendere a compromessi sarà possibile riportare in auge il cattolicesimo (Cfr. Peter Seewald, Benedetto XVI. Una vita, Garzanti, Milano 2020). In questa prospettiva, nella roccaforte europea il cattolicesimo necessiterà di riaffermare la propria alterità dottrinale, entrando in dialogo, anche conflittuale, con le nuove identità religiose che si affermano nel continente. Tale riaffermazione richiede, a suo avviso, una rinnovata unità del cristianesimo, condizione necessaria per rendere la fede cristiana la possibile «religione civile dell’Europa» (Silvio Ferrari, Europa cristiana? L’eredità di Giovanni Paolo II, fra luci e ombre, «Limes», 20 maggio 2005). Dal giorno della sua elezione, Benedetto indossa paramenti di tipo tradizionale con l’obiettivo di rivitalizzare la Chiesa, preservare la sacralità del culto ed evitare l’erosione dei valori cristiani in Occidente: «È chiaro […] che la scristianizzazione dell’Europa progredisce, che l’elemento cristiano scompare sempre più dal tessuto della società. Di conseguenza la Chiesa deve trovare una nuova forma di presenza, deve cambiare il suo modo di presentarsi» (Benedetto XVI, a cura di Peter Seewald, Ultime conversazioni, Garzanti, Milano 2016). Il significato simbolico delle sue scelte è duplice. Da un lato, egli vuole dare valore a ogni elemento della liturgia, nel senso spirituale del termine: «Il fatto che stiamo all’altare, vestiti con i paramenti liturgici, deve rendere chiaramente visibile ai presenti e a noi stessi che stiamo lì “in persona di un Altro”. […] [Ciò significa] “rivestirsi di Cristo”, parlare ed agire in persona Christi» (Benedetto XVI, Santa Messa del crisma. Omelia di Sua Santità Benedetto XVI, Vatican.va, 5 aprile 2007). Dall’altro lato, il richiamo alla tradizione favorisce un’identificazione ecumenica, poiché il recupero di forme rituali condivise, come l’abbigliamento liturgico, crea continuità simbolica con altre Chiese cristiane, in particolare quella ortodossa. Coerentemente con tale logica, il Pontefice promuove anche il recupero del latino come lingua liturgica. Per esprimere l’unità della Chiesa, ne raccomanda l’utilizzo durante le grandi celebrazioni, nella recita delle preghiere più comuni e nel canto gregoriano, esortando i seminaristi a conoscerlo, a celebrarne l’uso e a trasmetterne il significato ai fedeli. Per recuperare il senso della liturgia ripristina la somministrazione della Comunione in bocca e in ginocchio nella liturgia papale e per motivazioni di carattere pastorale e teologico invita i sacerdoti a celebrare la liturgia ad orientem, ossia dinanzi all’altare, rivolti nella stessa direzione dei fedeli. Anche l’altare e il trono papale vengono ricollocati al centro della scena liturgica, al fine di sottolinearne la centralità simbolica.
Missione ad gentes: la performatività dei gesti e delle scelte di Francesco Il pontificato di Francesco, al contrario, si distingue per una forte carica simbolica che riflette uno stile pastorale ostinatamente sobrio. Per ciò che concerne l’abbigliamento, nonostante erediti l’intero guardaroba papale dei predecessori, egli sceglie quasi sempre di indossare una semplice talare bianca e le sue scarpe ortopediche nere, evidenziando così la sua volontà di presentarsi come servus servorum Dei. Dopo l’elezione utilizza il pulmino dei Cardinali per tornare in albergo, paga di persona il conto lasciato in sospeso lì dove ha alloggiato durante il Conclave, si rifiuta di sedersi sul trono per ricevere l’obbedienza dei Cardinali e decide di risiedere a Santa Marta, piuttosto che nella residenza papale a lui dedicata. Gesti come il rifiuto di avere un assistente personale o un portaborse incaricato di aprirgli lo sportello dell’automobile costituiscono segnali performativi di un preciso stile pontificale, veicolando il messaggio secondo cui il potere non si esprime nel dominio, bensì nel servizio agli altri (cfr. Dario Edoardo Viganò, La predicazione di papa Francesco, in Andrea Riccardi (a cura di), Il cristianesimo al tempo di papa Francesco, Laterza, Roma-Bari 2022). È anche estremamente simbolica la scelta di celebrare la messa in luoghi non convenzionali per evidenziare come la Chiesa sia protesa verso gli emarginati. Nel primo viaggio al di fuori dei confini vaticani, Francesco si reca a Lampedusa e lì celebra la messa dinanzi a un altare ricavato da un’imbarcazione impiegata da alcuni migranti per raggiungere l’isola. Nel 2016, invece, officia la messa a Ciudad Juárez, una città di frontiera messicana al confine con gli Stati Uniti nota per la sua violenza e per la concentrazione di migliaia di migranti latinoamericani. Nel ravvivare i momenti di fede attraverso l’introduzione o il potenziamento di rituali, Bergoglio non privilegia l’aspetto dottrinale, ma orienta la spiritualità cristiana verso le sfide contemporanee: così facendo cerca di trascendere la comunità dei cristiani per rivolgersi anche ai non credenti e mostra come la Chiesa sia capace di adattarsi ai problemi del nostro secolo (cfr. Marco Politi, Francesco tra i lupi. Il segreto di una rivoluzione, Laterza, Roma-Bari 2014). Emblematiche sono in tal senso le Giornate mondiali istituite durante il suo pontificato: nel 2014 istituisce la Giornata mondiale dei movimenti popolari e la Giornata mondiale dei poveri, nel 2015 la Giornata mondiale della preghiera per la cura del Creato e la Giornata internazionale di preghiera e sensibilizzazione contro la tratta di esseri umani, nel 2021 la Giornata mondiale dei nonni e degli anziani e nel 2024 la Giornata mondiale dei bambini. Questi eventi non hanno solo lo scopo di coinvolgere i fedeli, ma anche quello di mobilitarli. In genere, le Giornate mondiali della Chiesa cattolica includono iniziative di sensibilizzazione e di beneficenza – per esempio, durante la Giornata mondiale dei poveri molte parrocchie organizzano raccolte di cibo e denaro da destinare ai senza dimora – e ottengono un’importante copertura mediatica: usualmente le agenzie di stampa come Associated Press e Reuters coprono il discorso del Pontefice, mentre altri media evidenziano le citazioni che affrontano questioni sociali o politiche di rilevanza e le integrano con analisi approfondite. Particolarmente significativa è la benedizione Urbi et Orbi del 2020 e la Via Crucis al Colosseo del 2022: anche in queste occasioni il Pontefice unisce un tradizionale rito cristiano con un momento di riflessione sulle questioni contemporanee. Il 27 marzo 2020, egli decide di tenere una benedizione apostolica in una Piazza San Pietro completamente vuota a causa delle restrizioni dovute alla pandemia da Covid-19. Le fotografie che lo ritraggono da solo durante questa cerimonia religiosa diventano celebri in tutto il mondo e l’evento, trasmesso sia in diretta televisiva sia in diretta streaming, è seguito solo in Italia da oltre undici milioni di persone. Simboliche sono anche le scelte che vengono fatte durante la celebrazione: il Pontefice non raggiunge il leggio da dentro San Pietro, ma dall’esterno, come un normale visitatore, e non si protegge dalla pioggia durante il suo percorso. La vasta copertura mediatica è attribuibile non solo alla straordinarietà dell’evento, ma anche alla forza simbolica con cui il Papa riafferma la leadership morale della Chiesa nei momenti di crisi. Il 15 aprile 2022, invece, egli ripristina la Via Crucis dopo la pandemia. Per l’occasione modifica una parte del testo della cerimonia per adattarlo agli eventi della contemporaneità, fa portare la croce a una donna ucraina e a una russa e si fa accompagnare dalle famiglie, discutendo ad ogni stazione della processione i problemi che esse devono affrontare nella vita di tutti i giorni.
Tra sobrietà e tradizione: i primi gesti simbolici di Papa Leone XIV Nonostante il pontificato di Papa Leone XIV sia iniziato da poco tempo, si possono già cogliere alcuni segnali simbolici significativi nel suo stile pontificale, che suggeriscono la direzione che intende imprimere alla Chiesa. Per esempio, la scelta del nome pontificale richiama immediatamente la figura di Papa Leone XIII, Pontefice noto per il suo impegno sociale, di cui l’enciclica Rerum Novarum, da lui emanata, è l’emblema principale. In tal senso, il nome scelto da Prevost potrebbe indicare l’intenzione di proseguire lungo la linea del dialogo tra Chiesa e società, con particolare attenzione alle questioni sociali e ai diritti dei lavoratori. Sin dalle sue prime apparizioni pubbliche, inoltre, l’attuale Papa opta per un abbigliamento sobrio, ma tradizionale: la scelta di indossare la mozzetta rossa, assente nel pontificato francescano, ma presente in quello benedettino, potrebbero segnalare un desiderio di equilibrio tra semplicità e solennità. L’uso di una croce pettorale non eccessivamente elaborata, seppur ricca nei dettagli, sembra voler indicare una Chiesa che mantiene la sua dignità istituzionale senza rinunciare alla prossimità al popolo. In definitiva, i primi gesti simbolici di Papa Leone XIV sembrano voler inaugurare un pontificato all’insegna del dialogo, della sobrietà e della continuità con alcune delle grandi eredità del passato, in particolare nel campo dell’impegno sociale. Ma saranno i prossimi passi a confermare se questo equilibrio tra tradizione e rinnovamento diventerà il tratto distintivo del suo magistero petrino.
Tornando a Papa Benedetto XVI e Papa Francesco, entrambi attraverso scelte simboliche profondamente divergenti ma ugualmente intenzionali, mostrano due vie complementari per rendere visibile l’invisibile: il primo attraverso il recupero della tradizione liturgica, il secondo mediante gesti di rottura e prossimità. In entrambi i casi, il simbolo si conferma strumento centrale di comunicazione spirituale e politica della Chiesa. Come Pontefice, Ratzinger restituisce modernità alla tradizione. Per lottare contro il relativismo dei valori e rilanciare la religione cattolica, decide di dare forza ai simboli e ai riti: l’impiego di paramenti liturgici di tipo tradizionale, la celebrazione della messa in latino, la valorizzazione del canto gregoriano sono alcuni dei fattori caratteristici del suo ministero che fanno emergere l’obiettivo di evitare che la secolarizzazione possa provocare un’emorragia inarrestabile di fedeli. Benedetto si impegna per l’unità del cristianesimo europeo nella convinzione che l’ecumenismo sia essenziale per la preservazione della fede. Francesco, invece, presenta uno stile pastorale sobrio, evidente in numerosi gesti simbolici che compie all’inizio del suo pontificato. Per lottare contro il relativismo dei valori e rilanciare la religione cattolica, egli decide di rivitalizzare i momenti di fede mediante l’introduzione o il rafforzamento di alcuni rituali, non ponendo attenzione alla dimensione dottrinale, bensì mettendo in luce i problemi mondiali e le sfide contemporanee da affrontare. Per il Pontefice l’obiettivo più urgente consiste nel ricreare un tessuto spirituale nella società che possa permettere alle religioni di riottenere un peso specifico nella vita pubblica e politica.”
Torno sul tema delle polarizzazioni o della logica binaria a cui ci stiamo purtroppo abituando, con un articolo comparso su Avvenire due giorni fa. La firma è quella di Chiara Giaccardi, professore ordinario di Sociologia dei processi culturali e comunicativi presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove insegna Sociologia e Antropologia dei media e dirige la rivista «Comunicazioni Sociali». Lo ripubblico perché ho trovato molte affinità col mio modo di vedere e anche di insegnare (quella citazione di Blake parla a tante/i ex allieve/i…).
“Il tema scelto da papa Leone XIV per la 60esima Giornata mondiale delle Comunicazioni sociali – “Custodire voci e volti umani” – tocca il cuore di una questione che definisce il nostro tempo: come mantenere l’umanità al centro quando la tecnologia pervade ogni aspetto della nostra esistenza, e il confine tra macchine ed esseri umani sembra assottigliarsi sempre più. Per Platone, e altri dopo di lui, la tecnica è un “farmaco”: da una parte ci cura e potenzia le nostre capacità, ma dall’altra ci intossica. E queste due dimensioni, con buona pace di apocalittici e integrati, sono inevitabili e inseparabili. Quello che possiamo tentare è una “farmacologia positiva”, che limiti gli effetti tossici e valorizzi quelli curativi. L’intelligenza artificiale offre certo possibilità straordinarie – dalla diagnosi medica precoce alla risoluzione di problemi complessi, dall’efficienza comunicativa all’accessibilità dell’informazione. Tuttavia, il Papa ci avverte che la stessa tecnologia può generare «contenuti accattivanti ma fuorvianti, manipolatori e dannosi», replicare pregiudizi e amplificare disinformazione. Il linguaggio digitale traduce tutto nella logica binaria dello 0/1. Questa semplificazione sta contagiando sempre più il nostro pensiero e i nostri rapporti umani: on/off, bianco/nero, pro/contro, amico/nemico. Stiamo perdendo la capacità di abitare le sfumature, di tollerare l’ambiguità, di convivere con la complessità. Il digitale favorisce la polarizzazione anche perché gli algoritmi amplificano i contenuti che generano ingaggio, e nulla genera più ingaggio della rabbia e dell’indignazione. Si crea così un circolo vizioso dove la moderazione viene punita e l’estremismo premiato. Questo meccanismo può portare a forme di identità e di politica basate sulla identificazione del nemico da annientare: una vera e propria “odiocrazia”. Come proteggersi da tutto ciò? Innanzitutto, rinunciando alla comodità di delegare il pensiero alla macchina: come infatti l’industrializzazione ha privato le persone del loro “saper fare”, così oggi il digitale rischia di compromettere il nostro “saper pensare”. Lo scriveva già Bernanos a metà del secolo scorso: «Il pericolo non si trova nella moltiplicazione delle macchine, ma nel numero sempre crescente di uomini abituati, fin dall’infanzia, a non desiderare altro che ciò che le macchine possono dare». Dal digitale, comunque, non si può più uscire: è diventato l’aria che respiriamo, l’ecosistema in cui viviamo. Non possiamo tornare a un’era pre-digitale, né sarebbe auspicabile farlo. La questione diventa: dove appoggiamo la nostra critica? Su cosa fondiamo la nostra resistenza alla colonizzazione totale del digitale?
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Il Papa suggerisce una strada: mantenere «l’umanità come agente guida». La critica deve radicarsi in ciò che il digitale non può catturare, che non è “datificabile” né automatizzabile: l’esperienza vissuta, l’interiorità, la capacità di contemplazione, il silenzio fecondo, l’intuizione che precede la razionalizzazione. Non tutto può essere tradotto in algoritmi. L’amore, la sofferenza autentica, la creatività genuina, l’esperienza del sacro, la bellezza che commuove, la giustizia che indigna mantengono una dimensione di mistero e imprevedibilità che sfugge al codice binario e alla manipolazione algoritmica. La persona umana porta in sé una dimensione di infinito che nessun sistema finito può contenere completamente. E la bussola per non smarrire la strada non sono principi astratti, ma il volto concreto dell’altro. Potremmo rileggere la celebre formulazione kantiana “il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me” come “il cielo stellato sopra di me e il volto dell’altro davanti a me”. Entrambi rappresentano l’irriducibile singolarità: ogni stella unica nel firmamento, ogni volto unico nell’umanità. L’infinito e il finito che si abbracciano e formano una unità indissolubile e irriducibile. Il volto dell’altro, come insegnava Emmanuel Lévinas, è epifania dell’infinito nel finito, appello etico che precede ogni computazione. È nel riconoscimento di questa singolarità che possiamo fondare la resistenza alla riduzione dell’umano a profilo digitale. Ma la cultura individualista di cui siamo imbevuti ci porta a vedere nell’altro una minaccia, o al massimo uno strumento per la propria realizzazione. E il digitale, coniugandosi con l’individualismo contemporaneo, ci trasforma in profili isolati, ingranaggi di una megamacchina che ci connette tecnicamente ma ci separa umanamente. Profili statistici piuttosto che persone con un nome e una storia. La proposta di papa Leone di introdurre nei sistemi educativi l’alfabetizzazione mediatica e sull’intelligenza artificiale è fondamentale, ma non basta. Serve un’educazione più profonda: quella a riconoscere che, come scriveva papa Francesco e come le scienze ci dicono da tempo, «tutto è connesso». E che, quindi, l’individualismo radicale è un’astrazione, una ideologia che ci disumanizza e ci rende oltretutto più vulnerabili alla potenza del digitale. Serve un’educazione alla contemplazione, al silenzio, alla lentezza, alla capacità di sostare con le domande senza precipitarsi verso risposte algoritmiche immediate quanto riduttive. Serve uno spirito “poetico”, dato che la poesia è la lingua delle connessioni dell’uno e del molteplice, che ci fa vedere «il mondo in un granello di sabbia e l’eternità in un’ora», per parafrasare Blake. Lo spirito non è qualcosa di astratto ma una forza di trasformazione, che pervade tutte le dimensioni non quantificabili, come l’arte. E come scriveva Rilke: «Essere artisti vuol dire non calcolare e contare». La sfida è mantenere viva questa dimensione umana nell’ecosistema digitale, non come nostalgia del passato ma come profezia del futuro. Un futuro dove le macchine saranno davvero «strumenti al servizio e al collegamento della vita umana», e non padroni che decidono per noi cosa pensare, desiderare, temere o amare.”
Fulvio Ferrario è professore di Teologia dogmatica presso la Facoltà valdese di Teologia di Roma. A inizio settembre ha firmato un articolo per la rivista Confronti sui 1700 anni dal Concilio di Nicea. Il taglio è teologico: non è di difficile comprensione, più che altro si sofferma su concetti sui quali molte persone, anche credenti, non sono abituate a riflettere e che magari sono espressi con parole ormai ripetute in modo automatico ogni domenica (“della stessa sostanza del Padre”). Buona lettura.“Secondo una celebre e felice formulazione del teologo ebreo Shalom Ben Chorin, la fede di Gesù unisce ebrei e cristiani, la fede in Gesù li divide. La fede di Gesù è, naturalmente, quella del popolo di Israele; la fede in Gesù è quella che vede nell’uomo di Nazareth la rivelazione definitiva del volto di Dio e del suo progetto nei confronti della creazione e, in essa, dell’umanità. Il Concilio ecumenico di Nicea del 325, del quale si celebra, nel 2025, il XVII centenario, può forse essere considerato il passo decisivo mediante il quale la comunità cristiana chiarisce il carattere unico, privo di analogie, del rapporto tra Gesù e il Dio di Israele. Per la verità, il rapporto tra Chiesa e Israele non è affatto in primo piano nella problematica affrontata a Nicea: o meglio, non lo è in modo diretto ed esplicito. La Chiesa del IV secolo si comprende, da tempo, come una realtà religiosa altra rispetto all’Ebraismo, e come tale è percepita da quest’ultimo. Il problema fondamentale del Concilio, invece, è totalmente interno all’universo simbolico cristiano e può essere riassunto così: stabilito, con tutto il Nuovo Testamento, che il rapporto con Dio passa attraverso la persona di Gesù, nella quale (per usare le parole del IV evangelista) si incarna il “la Parola” di Dio, come dobbiamo pensare quest’ultima? La proposta del presbitero Ario ha il pregio della nitidezza: il Verbo va considerato come la prima tra le creature, una realtà chiamata all’essere dall’unico Dio, prima che il mondo fosse, e che costituisce il progetto della creazione intera. In tal modo, il rigoroso monoteismo, condiviso con Israele, sembra confermato, così come la radicale trascendenza di Dio, che entra in rapporto con la realtà solo attraverso la mediazione del “Verbo”. La tesi che esce vincente dal Concilio, tuttavia, è ben diversa. Tra le parole chiave della posizione nicena, la più famosa è probabilmente un aggettivo che in italiano si può tradurre con “consustanziale” [ὁμοούσιος, homoousios ndr]: il Verbo è della stessa “sostanza” di colui che i cristiani chiamano il Padre, cioè, in termini più vicini ai nostri, è Dio nello stesso senso nel quale lo è il Padre. L’obiezione è ovvia: se il Padre è Dio e lo è anche il Verbo, gli “Dei” sono due (come minimo: la situazione, com’è noto, si complicherà ulteriormente). Ci vorrà parecchio tempo perché la Teologia, mediante equilibrismi terminologici abbastanza audaci, elabori quella che diventerà la dottrina trinitaria, cioè una comprensione di Dio come unità differenziata e non come monade. Le Chiese dei nostri giorni, tuttavia, vivono in una società totalmente estranea già alle narrazioni bibliche, figuriamoci alle elucubrazioni della Teologia dei primi secoli. Le liturgie utilizzano abbastanza placidamente le antiche formulazioni, come segno della continuità della Chiesa nel tempo; che però coloro che le recitano ne comprendano il significato, è più che dubbio. Molti e molte si chiedono se non sia opportuno che le comunità di oggi esprimano la loro fede con parole che sentono e comprendono. Personalmente, la ritengo un’esigenza legittima: come diceva non un relativista postmoderno, bensì Tommaso d’Aquino, la fede si rivolge a Dio e non alle formulazioni su Dio, il che autorizza le diverse generazioni alla stessa audacia espressiva utilizzata dai nostri padri e dalle nostre madri nella fede. A Nicea non è stato indicato un punto d’arrivo (come del resto dimostra la storia successiva), bensì un punto di non ritorno: secondo la Chiesa cristiana, il nome del Dio tre volte santo, del Dio di Israele, non può in alcun modo essere separato dalla storia di Gesù. L’affermazione secondo la quale una storia umana è decisiva per la relazione con colui che è eterno è paradossale per le tradizioni religiose del mondo antico e non solo, mentre Nicea la afferma in modo irreversibile. Per tale ragione, l’affermazione di Shalom Ben Chorin dalla quale siamo partiti mantiene la propria validità. Le modalità nelle quali la Chiesa può anzitutto vivere, e poi anche esprimere, la relazione tra Dio e Gesù non possono essere confinate dalla Chiesa nel suo passato, ma costituiscono il suo futuro”.
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Ho tenuto per ultimo l’articolo più corposo e meno recente. Non è una lettura leggera, ma la ritengo interessante e adatta a concludere questo trittico sulle polarizzazioni. Si tratta di un testo di Diego Fares e Austen Ivereigh, pubblicato sul Quaderno 4047 de La Civiltà Cattolica il 2 febbraio 2019. E’ importante sapere la data perché vi sono alcune cose che vanno contestualizzate. “Comunicare in una società polarizzata, essere promotori di unione, di incontro, di riconciliazione, di corrispondenza nella diversità: qual è l’atteggiamento, la forma mentis necessaria per essere buoni comunicatori in un contesto in cui la polarizzazione vuole imporre la propria legge a ogni discorso pubblico o privato? La polarizzazione è un fenomeno antico quanto l’uomo, ma che oggi tende a incrementarsi esponenzialmente di fronte a cambiamenti e incertezze su vasta scala. Negli Usa, Paese in cui attualmente quasi la metà degli elettori, sia democratici sia repubblicani, vedono i propri avversari politici come una minaccia al benessere della nazione, la crescente polarizzazione ha dato origine a studi e progetti finalizzati a superarla (Cfr i risultati dell’inchiesta del Pew Research Center, «Partisanship and Political Animosity in 2016», 22 giugno 2016). In questo ambito spicca lo psicologo sociale Jonathan Haidt [noto ultimamente per il best seller “La generazione ansiosa” ndr], che in The Righteous Mind ha sottolineato l’importanza delle «intuizioni morali» e il fatto che le persone cerchino argomenti per difenderle (Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione, Torino, Codice, 2013). Per oltrepassare il fossato che li separa, liberali e conservatori hanno bisogno di apprendere quali sono le intuizioni morali che rispettivamente li motivano. L’organizzazione civica Better Angels cerca di «depolarizzare l’America», attuando progetti pratici nei quali riunisce sostenitori dei democratici e dei repubblicani. Il fondatore, David Blankenhorn, che descrive se stesso come una persona ferita dalle culture wars americane, ha individuato sette «atteggiamenti» per «depolarizzare» il conflitto, deducendoli dalle sette virtù classiche del cristianesimo. Le tre virtù più elevate, secondo Blankenhorn, sono: 1) «criticare da dentro», vale a dire criticare l’altro a partire da un valore che si ha in comune (riconoscendo che le intuizioni morali di solito sono universali); 2) «guardare ai beni in gioco», cioè riconoscere che, mentre alcuni conflitti riguardano il bene in contrasto con il male, la maggior parte di essi avvengono tra beni, e l’incombenza pertanto non consiste tanto nel separare il bene dal male, quanto nel riconoscere e soppesare beni in competizione tra loro; 3) «contare più di due», cioè superare la tendenza a dividere per binomi antagonistici, che conducono a pseudo-contrasti. (Gli altri quattro atteggiamenti riguardano l’importanza di dubitare, di precisare, di sfumare e di mantenere la conversazione. Cfr «The Seven Habits of Highly Depolarizing People», in ; D. Blankenhorn, «Why polarization matters»). Anche nella Chiesa cattolica americana possiamo riscontrare tentativi di superare le acute divisioni intraecclesiali tra praticanti «progressisti» e «conservatori». Nel giugno del 2018, per esempio, la Georgetown University ha patrocinato un incontro di 80 autorevoli esponenti cattolici con lo scopo di superare la polarizzazione sulla base della dottrina sociale della Chiesa e dell’insegnamento di papa Francesco. Uno dei relatori, il cardinale e arcivescovo di Chicago Blase Joseph Cupich, ha fatto notare la distinzione tra «parteggiare» e «polarizzarsi». Il primo atteggiamento comporta divisione o disaccordo, e tuttavia consente di lavorare assieme per raggiungere finalità condivise; invece, nel secondo caso, l’isolamento e la sfiducia degli uni verso gli altri rende impossibile la cooperazione. Cupich ha fatto riferimento a san Giovanni Paolo II e alla sua equiparazione della polarizzazione a un peccato, perché suscita ostacoli che paiono insuperabili rispetto all’attuazione del piano di Dio per l’umanità.
La posizione di papa Francesco nei confronti della polarizzazione Papa Francesco ha osservato che «ci capita di attraversare un tempo in cui risorgono epidemicamente, nelle nostre società, la polarizzazione e l’esclusione come unico modo possibile per risolvere i conflitti» (Omelia nel Concistoro, 19 novembre 2016). Nel suo ultimo messaggio per la Giornata mondiale delle comunicazioni sociali ha affermato: «Nei social web troppe volte l’identità si fonda sulla contrapposizione nei confronti dell’altro, dell’estraneo al gruppo: ci si definisce a partire da ciò che divide piuttosto che da ciò che unisce, dando spazio al sospetto e allo sfogo di ogni tipo di pregiudizio (etnico, sessuale, religioso, e altri)» («Siamo membra gli uni degli altri» (Ef 4,25). Dalle «community» alle comunità. Messaggio per la 53a Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali, 24 gennaio 2019). Il Papa ha riflettuto sull’essere membra gli uni degli altri come la motivazione più profonda del dovere di custodire la verità, la quale infatti si rivela nella comunione. E ha descritto la Chiesa come «una rete tessuta dalla comunione eucaristica, dove l’unione non si fonda sui like, ma sulla verità, sull’amen, con cui ognuno aderisce al Corpo di Cristo, accogliendo gli altri». Uno dei discorsi più importanti pronunciati da papa Francesco al riguardo è stato quello al Congresso degli Stati Uniti: «Ma c’è un’altra tentazione da cui dobbiamo guardarci: il semplicistico riduzionismo che vede solo bene o male, o, se preferite, giusti e peccatori. Il mondo contemporaneo, con le sue ferite aperte che toccano tanti dei nostri fratelli e sorelle, richiede che affrontiamo ogni forma di polarizzazione che potrebbe dividerlo tra questi due campi». Il Papa proseguiva esponendo un possibile paradosso: «Nel tentativo di essere liberati dal nemico esterno, possiamo essere tentati di alimentare il nemico interno. Imitare l’odio e la violenza dei tiranni e degli assassini è il modo migliore di prendere il loro posto. Questo è qualcosa che voi, come popolo, rifiutate» (Discorso all’ Assemblea plenaria del Congresso degli Stati Uniti d’America, 24 settembre 2015. In un’altra occasione il Papa ha anche detto: «Il virus della polarizzazione e dell’inimicizia permea i nostri modi di pensare, di sentire e di agire. Non siamo immuni da questo e dobbiamo stare attenti perché tale atteggiamento non occupi il nostro cuore, perché andrebbe contro la ricchezza e l’universalità della Chiesa» (Francesco, Omelia nel Concistoro, cit.). Sotto il profilo cristiano, questo rifiuto, questa resistenza è un «criterio di sanità e ortodossia cristiana [che] non sta tanto nel modo di agire quanto nel modo di resistere». Una resistenza personale, che riconosce che la polarizzazione nasce anzitutto nel cuore umano, per essere successivamente alimentata dai media e dalla politica. Nel Messaggio per la 50a Giornata mondiale delle comunicazioni sociali il Papa ha precisato che il cattivo uso dei mezzi di comunicazione può «condurre a un’ulteriore polarizzazione e divisione tra le persone e i gruppi» (Francesco, Comunicazione e misericordia: un incontro fecondo. Messaggio per la 50a Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali, 24 gennaio 2016). Allo stesso modo, una politica è malsana se prospera in funzione dei conflitti, accentuandoli per accrescere il potere o l’influenza del politico «intermediario», diversamente da una politica sana, che si sforza di conciliare le persone per il bene comune e nella quale il politico «mediatore» sacrifica se stesso a favore del popolo (J. M. Bergoglio, trascrizione della lezione inaugurale del Corso di formazione e riflessione politica, Cefas, 1 giugno 2004). Già nel 1974, quando era stato da poco nominato provinciale dei gesuiti, Bergoglio metteva in risalto che negli Esercizi Spirituali il peccato è «fondamento disgregatore della nostra appartenenza al Signore e alla nostra santa madre, la Chiesa» (Nel cuore di ogni padre. Alle radici della mia spiritualità, Milano, Rizzoli, 2014, 139). Il peccato disintegra anche la nostra appartenenza all’umanità. Inoltre affermava che «l’unico nemico reale è il nemico del piano di Dio», perché, come dice Paolo, «tutto concorre al bene, per quelli che amano Dio» (Rm 8,28). E concludeva: «È questa l’ermeneutica per discernere ciò che è principale da ciò che è accessorio, ciò che è autentico da ciò che è falso», le «contraddizioni del momento» dal tempo di Dio, che è «più grande delle nostre contraddizioni».
Una «forma mentis» depolarizzatrice Analizzeremo ora quattro atteggiamenti di papa Francesco che possono aiutarci a configurare la forma mentis necessaria per discernere come comunicare bene in una società polarizzata. Si tratta di due «no» e di due «sì». Innanzitutto, non discutere con chi cerca di polarizzare, e non lasciarsi confondere da false contraddizioni. Poi, dire di sì, più con le opere che a parole, alla misericordia come paradigma ultimo, e dirlo in quel dialetto materno che raggiunge il cuore di ogni persona nella sua specifica cultura. Consideriamo innanzitutto alcune situazioni in cui il Papa, con poche parole (a volte gli sono bastati un gesto, una pausa o un silenzio significativo), ha comunicato bene in un contesto di polarizzazione. Nell’incontro che si è tenuto all’Augustinianum sul dialogo intergenerazionale, in occasione della presentazione del libro La saggezza del tempo (Francesco, La saggezza del tempo. In dialogo con papa Francesco sulle grandi questioni della vita, Milano, Rizzoli, 2018), papa Francesco ha dialogato con una coppia di nonni che gli esprimevano la necessità di essere aiutati per riuscire a parlare bene con i loro figli. Gli dicevano: «Nonostante i nostri sforzi, come genitori, di trasmettere la fede, i figli qualche volta sono molto critici, ci contestano, sembrano respingere la loro educazione cattolica. Che cosa dobbiamo dire loro?». Il Papa ha fatto una brevissima pausa, e poi ha risposto con fermezza: «C’è una cosa che ho detto una volta, perché mi è venuta spontanea, sulla trasmissione della fede: la fede va trasmessa “in dialetto”. Sempre. Il dialetto familiare, il dialetto… Pensate alla mamma di quei sette giovani di cui leggiamo nel Libro dei Maccabei: per due volte il racconto biblico dice che la mamma li incoraggiava “in dialetto”, nella lingua materna, perché la fede era stata trasmessa così, la fede si trasmette a casa» (Dialogo intergenerazionale, Incontro con i giovani e anziani all’Augustinianum, Roma, 23 ottobre 2018). Poi ha aggiunto: «Mai discutere, mai, perché questo è un tranello: i figli vogliono portare i genitori alla discussione. No. Meglio dire: “Non so rispondere a questo, cerca da un’altra parte, ma cerca, cerca…”. Sempre evitare la discussione diretta, perché questo allontana. E sempre la testimonianza “in dialetto”, cioè con quelle carezze che loro capiscono». La forza di quel breve dialogo tra il Papa e la coppia di genitori-nonni contiene un nucleo comunicativo che disarma chi, intenzionalmente o involontariamente, polarizza. Si tratta di adottare questi due atteggiamenti: dare testimonianza in dialetto e non discutere. Non discutere presuppone che si faccia un discernimento: dire «no» a una falsa polarizzazione e dire «sì» a un paradigma che la supera, quello della misericordia. Questi atteggiamenti affiorano in altri due episodi del pontificato di Francesco. Il primo durante il volo di ritorno dal viaggio apostolico in Irlanda. Una giornalista gli fece una domanda a proposito delle accuse di copertura lanciate quella mattina dall’ex nunzio apostolico negli Stati Uniti, l’arcivescovo Carlo Maria Viganò (Conferenza stampa durante il volo di ritorno dall’Irlanda, 26 agosto 2018). La domanda sollecitava il Papa a dichiarare se quelle accuse (sulla vicenda di abusi sessuali in cui era coinvolto l’ex cardinale McCarrick) fossero effettivamente vere. Anziché rispondere secondo i termini tratteggiati da Viganò, Francesco replicò che per il momento non avrebbe detto nemmeno una parola: invitava piuttosto i giornalisti a indagare in prima persona sulla verità delle accuse. Il suo silenzio è stata interpretato in vario modo, più o meno favorevolmente; ma l’importante è stato il fatto che il Papa abbia scelto di mantenere il silenzio. Su questo torneremo più avanti. L’altro episodio ha avuto luogo nel volo di ritorno dal viaggio apostolico in Myanmar e Bangladesh (Saluto ai giornalisti durante il volo di ritorno dal Bangladesh, 2 dicembre 2017). Durante la visita si era creata una polarizzazione rispetto all’eventualità di pronunciare il termine rohingya, un’etnia che le autorità militari del Myanmar non riconoscono. Il Papa aveva evitato di usare quel termine in Myanmar ma, una volta giunto in Bangladesh, ha avuto un commovente incontro con 16 rifugiati di quella etnia, nel quale ha detto che «la presenza di Dio oggi si chiama anche Rohingya» (A. Tornielli, «Il Papa: “La presenza di Dio oggi si chiama anche Rohingya”», in Vatican Insider, 1 dicembre 2017). Nella conferenza stampa a bordo dell’aereo, il Papa ha spiegato che usare quel termine nei suoi discorsi ufficiali sarebbe equivalso a sbattere la porta in faccia all’interlocutore, e «simili atti di aggressività chiudono il dialogo, chiudono la porta, e il messaggio non arriva». Piuttosto, nei suoi discorsi in Myanmar aveva parlato dell’importanza di includere tutti, dei diritti e della cittadinanza, e questo successivamente, nei suoi incontri privati, gli aveva consentito di «andare oltre». Poi, nell’incontro interreligioso di Dacca, quel termine gli era sfuggito spontaneamente quando aveva salutato i rifugiati. Riferisce il Papa: «Io cominciai a sentire qualcosa dentro: “Ma io non posso lasciarli andare senza dire una parola”, e ho chiesto il microfono. E ho incominciato a parlare… Non ricordo cosa ho detto. So che a un certo punto ho chiesto perdono. […] Io piangevo. Facevo in modo che non si vedesse. Loro piangevano pure». Francesco ha completato così la sua riflessione: «E, visto tutto il trascorso, tutto il cammino, io ho sentito che il messaggio era arrivato». Egli aveva un messaggio da comunicare, un messaggio incentrato sulla misericordia e sull’inclusione e, per comunicarlo, era stato capace di superare le polarizzazioni.
Non discutere con chi accusa La testimonianza e il consiglio di Francesco sono di non discutere in un contesto polarizzato, sia che si tratti di un contesto familiare, con la raccomandazione rivolta ai genitori quando i figli cercano di trascinarli in una discussione, sia che si tratti di discussioni pubbliche, in cui si lanciano accuse cariche di aggressività mediatica, come quelle del caso Viganò. Il contesto familiare nel quale il Papa ha messo in luce il criterio di «non discutere» ci mostra come il «virus della polarizzazione» si annidi perfino tra coloro che si amano. Questo stesso fatto aiuta a comprendere il tranello in cui solitamente cadiamo quando ci lasciamo trasportare dallo spirito di discussione. Con coloro che ci amano, il non discutere si congiunge con il parlare loro «in dialetto», sapendo che essi comprenderanno questo linguaggio d’amore. Con coloro che non ci amano e ci attaccano, il non discutere si accompagna, invece, al fare silenzio e, come si comportava il Signore quando non rispondeva alle provocazioni degli scribi e dei farisei, a lasciarli «cuocere nel loro brodo». Afferma il Papa: «Con le persone che non hanno buona volontà, con le persone che cercano soltanto lo scandalo, che cercano soltanto la divisione, che cercano soltanto la distruzione, anche nelle famiglie: silenzio. E preghiera» (Francesco, Omelia in Santa Marta, 3 settembre 2018). Il silenzio evita che si rimanga impigliati nella spirale di accuse e condanne, dietro le quali c’è sempre lo spirito cattivo del «grande Accusatore» (fra il 3 e il 20 settembre 2018, dopo il silenzio mediatico che si era imposto riguardo alle accuse di Viganò, il Papa ha pronunciato otto omelie contro «il grande Accusatore», del quale ha descritto ampiamente l’atteggiamento nel contesto adeguato, quello della predicazione della parola di Dio). Di fronte all’accanimento aggressivo è possibile soltanto un atteggiamento: quello di Gesù. «Il pastore, nei momenti difficili, nei momenti in cui si scatena il diavolo, dove il pastore è accusato, ma accusato dal grande Accusatore tramite tanta gente, tanti potenti, soffre, offre la vita e prega» (Omelia in Santa Marta, 18 settembre 2018). È un silenzio che svela l’unica contraddizione reale: quella che si instaura tra il padre della menzogna e Cristo crocifisso (Satana «vide Gesù così disfatto, stracciato e, come il pesce affamato che va all’esca attaccata all’amo, lui è andato lì e ingoiò Gesù […], ma in quel momento ingoiò pure la divinità, perché era l’esca attaccata all’amo col pesce» (ivi, 14 settembre 2018). «In momenti di oscurità e grande tribolazione, quando i “grovigli” e i “nodi” non si possono sciogliere, e neppure le cose chiarirsi, allora bisogna tacere: la mansuetudine del silenzio ci mostrerà ancora più deboli, e allora sarà lo stesso demonio che, facendosi baldanzoso, si manifesterà in piena luce, mostrerà le sue reali intenzioni, non più camuffato da angelo della luce, ma in modo palese» (Non fatevi rubare la speranza, Milano, Mondadori, 2013, 85-108). Contro il grande Accusatore il criterio è quello del Signore, che non parla di sé, ma lo vince con la parola di Dio (Omelia in Santa Marta, 3 settembre 2018). Questo atteggiamento di «non discutere» non ha nulla a che vedere con la pace quietista e con il falso irenismo che, secondo la logica della polarizzazione, implicherebbero parzialità («chi tace acconsente») o fuga dal conflitto. Niente è più lontano dal pensiero del Papa e dal suo atteggiamento. Non soltanto egli accoglie il conflitto e la tensione come opportunità creative, ma discerne l’azione dello spirito cattivo nel suo tentativo di camuffare la vera contraddizione e di proporre la pace come se fosse un affare e non un lungo cammino. In una meditazione proposta agli studenti del Colegio Máximo, in occasione della fine dell’anno 1980 (J. M. Bergoglio, Natale, Milano, Corriere della Sera, 2014, 107 ss), Bergoglio faceva notare che le tentazioni contro l’unità possono essere molte, ma la principale «si fonda nel rifiuto del modello bellico della vita spirituale; e si può respingerlo o perché si vagheggia un irenismo, o perché ci si affretta dietro al prurito di un raccolto prematuro, accentuando le contraddizioni». E affermava: «L’irenismo delinea una specie d’illusoria “pace a qualsiasi costo”, in ossequio alla quale si negozia ciò che non è negoziabile e si perde la capacità di condannare. […] L’altra tentazione è una caricatura del senso bellico della vita». Allo stesso modo egli in seguito dirà nell’Evangelii gaudium (EG): «Di fronte al conflitto, alcuni semplicemente lo guardano e vanno avanti come se nulla fosse, se ne lavano le mani per poter continuare con la loro vita. Altri entrano nel conflitto in modo tale che ne rimangono prigionieri, perdono l’orizzonte, proiettano sulle istituzioni le proprie confusioni e insoddisfazioni e così l’unità diventa impossibile. Vi è però un terzo modo, il più adeguato, di porsi di fronte al conflitto. È accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo» (EG 227). Di fronte a un mondo polarizzato, quella di astrarsi o di disinteressarsi non è un’opzione, ma piuttosto una tentazione. Essa è comprensibile, forse, in un contesto mimetico in cui il rischio di restare contaminati è molto grande, e tuttavia il suggerimento di Francesco è di entrare, ma con discernimento. Egli invita ad assumere un atteggiamento chiaramente missionario: l’accusa di se stessi, che ci porta a dialogare con la Misericordia di Dio, invece di entrare nella dinamica del sentirci vittime e di accusare gli altri («Accusare se stesso è il sentimento della mia miseria, di sentirsi miserabili, misero, davanti al Signore. Il sentimento della vergogna. E infatti accusare se stesso non si può fare a parole, bisogna sentirlo nel cuore», Omelia in Santa Marta, 6 settembre 2018), va di pari passo con l’uscita missionaria ad annunciare il Vangelo. Anziché restarsene chiusa nella discussione e operare «contromosse», la Chiesa fa un passo «verso coloro che hanno più bisogno di lei», verso quelli che ancora non hanno ascoltato il Vangelo. La Chiesa, quando venne perseguitata, diventò missionaria.
Non vedere contraddizioni dove ci sono solo contrasti Invece di discutere, bisogna discernere. Infatti, quando è in atto una polarizzazione, non si tratta soltanto di uno scontro di idee, ma anche di spiriti (Cfr J. M. Bergoglio, «La dottrina della tribolazione», in Civ. Catt. 2018 II 214). Lo spirito cattivo, soprattutto in un contesto di tribolazione, cerca di trasformare i dissensi in conflitti. Come dice Gustave Thibon, «uno dei segni fondamentali della mediocrità di spirito è vedere contraddizioni dove ci sono soltanto contrasti». I quattro princìpi di papa Francesco, in particolare due di essi, sono i criteri per tale discernimento. La lucidità che è richiesta per discernere che «l’unità prevale sul conflitto»[39] è una lucidità paziente, che «accetta di sopportare il conflitto» per riuscire a risolverlo, senza rimanerne imprigionati. È richiesta lucidità anche per discernere che «la realtà è più importante dell’idea». È più importante, perché la realtà non è mai contraddittoria. Per Guardini, la contraddizione è qualcosa che si dà soltanto nel pensiero e nel linguaggio, non nella realtà. La realtà – quella che egli chiama il «concreto vivente» – è sempre complessa; tutti i poli vi trovano posto; ogni essere vivente è una trama di relazioni che sono tra loro in contrasto, ma non in contraddizione. Guardini descrive le tensioni tra sopra-dentro, interno-esterno, forma-pienezza, struttura-forza vitale. Una realtà non contraddice quella precedente, ma la assume, la trasforma o se la lascia dietro. Per questo, come scriveva il Papa al popolo cileno, «discernere presuppone imparare ad ascoltare ciò che lo Spirito vuole dirci. E potremo farlo soltanto se siamo capaci di ascoltare la realtà di ciò che accade» (Francesco, Lettera al Popolo di Dio pellegrino in Cile). Nel suo scritto «Alcune riflessioni sull’unione degli animi», pubblicato nel 1990, Bergoglio chiarisce la differenza tra contraddizione e contrapposizione o contrasto: la contraddizione è sempre escludente, non concede spazio alle alternative, è disgiuntiva. La contrapposizione, invece, indicherebbe piuttosto le cose che, apparentemente e/o realmente contrarie, possono accordarsi (J. M. Bergoglio, Non fatevi rubare la speranza, Milano, Mondadori, 2013, 152). Le diversità di idee, di affetti, di immaginazioni e di mozioni che affiorano quando si prega e si discerne possono raggiungere «una nuova unità interiore, continua ma distinta da quella che c’era prima che avesse inizio il processo di discernimento» (il processo avviene nel dialogo interiore, contraddistinto dalla pace. Bergoglio afferma che, «se esaminiamo con attenzione la nostra esperienza interiore, possiamo notare che le tensioni si risolvono su un piano superiore, mantenendo – nella nuova armonia raggiunta – la potenzialità delle diverse particolarità»). La nuova armonia si può sempre «disarmonizzare», e ciò richiede che noi siamo costantemente aperti a nuove sintesi. «Tutto questo processo configura ciò che potremmo definire etimologicamente un “conflitto” («Sant’Ignazio non teme il conflitto. Anzi, si insospettisce quando, negli Esercizi spirituali, luogo privilegiato di discernimento e di lotta di spiriti, non lo riscontra») […]. Questo conflitto interiore, che preferisco chiamare “contrapposizione” piuttosto che “contraddizione”, è il riferimento interiore che abbiamo di unità nella diversità per capire cos’è, nel corpo della Compagnia, l’unità nella diversità» e, per analogia, ciò che è unità nella diversità nella Chiesa e nella società. Per questo il Papa ha potuto riporre fiducia nel processo sinodale, a volte turbolento e conflittuale, che ha dato luogo alla nuova prassi pastorale dell’Amoris laetitia. Attraverso la riflessione, lo scambio di punti di vista, la preghiera e il discernimento «lo spirito buono ha prevalso», nonostante le tentazioni lungo il percorso.
Il «sì» al paradigma della Misericordia Il discernimento che ci rafforza nel dire «no» alla discussione che polarizza ha il suo principio e fondamento in un «sì» più profondo e radicale: il «sì» della Misericordia divina a tutto il creato. La Misericordia incondizionata di Dio, che per noi è divenuta concreta in Gesù, è l’unica realtà capace di risanare e armonizzare ogni falsa contraddizione con la forza dell’amore di Dio che, «per sua natura, è comunicazione» (Francesco, Comunicazione e misericordia: un incontro fecondo). La Misericordia «è la pienezza della giustizia e la manifestazione più luminosa della verità di Dio» (GE 105), come afferma efficacemente il Pontefice. È il paradigma ultimo, il più alto, e la nostra missione è annunciarlo con le opere e con le parole. Ne troviamo il modello nella parabola del Buon Samaritano insegnataci da Gesù. Questa non contiene soltanto una rivelazione soprannaturale, ma anche una rivelazione di ciò che è più teneramente umano. Alla pratica delle opere di misericordia cosiddette «corporali», in quanto riguardano la carne del prossimo, è complementare quella delle opere di misericordia «spirituali», che consistono nella buona comunicazione: insegnare a chi non sa, dare un buon consiglio a chi ne ha bisogno, correggere colui che sbaglia, perdonare le offese, consolare chi è afflitto, sopportare pazientemente i difetti degli altri e pregare per tutti. Praticare queste opere di misericordia significa lanciare un messaggio chiaro, che tocca il cuore di chi ne viene a conoscenza. Il Papa fa notare: «Ciò che diciamo e come lo diciamo, ogni parola e ogni gesto dovrebbe poter esprimere la compassione, la tenerezza e il perdono di Dio per tutti. […] La mite misericordia [di Cristo] è la misura della nostra maniera di annunciare la verità e di condannare l’ingiustizia. È nostro precipuo compito affermare la verità con amore (cfr Ef 4,15). Solo parole pronunciate con amore e accompagnate da mitezza e misericordia toccano i cuori di noi peccatori» (Francesco, Comunicazione e misericordia: un incontro fecondo). Francesco vuole che «lo stile della nostra comunicazione sia tale da superare la logica che separa nettamente i peccatori dai giusti» e che al tempo stesso generi «prossimità […] in un mondo diviso, frammentato, polarizzato». Il criterio di discernimento della buona comunicazione è lo stesso di quello della vita di ogni cristiano, e della vita della Chiesa in generale: è quello di verificare se la misericordia cresce. «Il modo migliore per discernere se il nostro cammino di preghiera è autentico sarà osservare in che misura la nostra vita si va trasformando alla luce della misericordia» (GE 105).
Dare testimonianza «in dialetto» Si tratta, dunque, di dire e di fare le cose «nello stile di Gesù», con un spirito buono, come diceva san Pietro Favre. L’espressione che usa Francesco è «dare testimonianza in dialetto». Il contenuto di tale testimonianza è ciò che il Papa chiama «dottrina»: verità sentite, non meramente conosciute. La dottrina forgia l’unità vera, perché «le cose di Dio sommano sempre. Non sottraggono. Radunano» (J. M. Bergoglio, Natale). Ma per la stessa ragione essa genera opposizione e resistenza: «È soltanto quando la Chiesa afferma la dottrina che affiora il vero scisma». Il pensiero e la testimonianza di Francesco offrono, pertanto, un percorso di depolarizzazione che si potrebbe applicare a molti contesti in cui ci sono «partiti» contrapposti: per esempio, tra liberali e conservatori nella Chiesa o, in Inghilterra, tra i sostenitori di Remain e Leave, divisi sulla Brexit. È un cammino che accoglie la tensione e il disaccordo come opportunità per creare qualcosa di superiore in base a una diversità conciliata e al paradigma della misericordia, evitando le trappole mortifere della sterile polarizzazione. È una maniera di dialogare non a partire dai disaccordi, ma ascoltando gli uni i sogni degli altri. Trovare il modo di dare testimonianza dell’amore e della misericordia nel «dialetto materno» è il nucleo di un comportamento che vale sia nell’ambito ristretto del dialogo familiare sia in quello ampio delle discussioni pubbliche. In sostanza, per comunicare bene, il punto decisivo è trovare il filo di quel linguaggio che è alla base della vita, là dove dietro le parole si nasconde la fonte della tenerezza che ha reso possibile la vita in comune di ogni famiglia, di ogni comunità e di ogni popolo. Questa è la sfida: trovare e non perdere il filo di tale linguaggio materno che unisce ogni realtà, per fronteggiare il linguaggio astratto delle ideologie che separano. «Fratelli, le idee si discutono, le situazioni si discernono. Siamo riuniti per discernere, non per discutere» (Francesco, Lettera ai vescovi cileni, 15 maggio 2018).”
Il secondo articolo che propongo sul generale tema delle polarizzazioni è di stampo filosofico-teologico. Su VinoNuovo Riccardo Larini, riprendendo un precedente articolo di Andrea Zhok, si sofferma sulla figura di Henri Bergson.
“[…] Per offrire un approccio critico e alternativo vorrei rifarmi a un pensatore che ritengo andrebbe più che mai riscoperto nell’epoca attuale di tensioni e polarizzazioni, ovverosia Henri Bergson, uomo che seppe leggere le polarizzazioni (o meglio, le dualità) inerenti alle società e alle religioni in maniera feconda, intelligente e costruttiva. Per Bergson ci sono due fonti fondamentali della morale e della religione, che egli definisce “natura” e “spirito”. La prima non è una realtà intrinsecamente buona bensì la fonte di quella che il filosofo parigino definisce una religione “statica”, che viene istituita dagli esseri umani di ogni credo e latitudine quale reazione di difesa contro il potere disgregante dell’intelligenza e del pensiero, che di per sé tenderebbero all’individualismo e al cambiamento. In una certa misura è una realtà che non è mai del tutto eliminabile e che ha una sua funzione, ma che tuttavia viene costantemente superata, dato che ogni cristallizzazione è in ultima istanza molto simile a una morte degli slanci e delle aspirazioni umane, e perciò l’umanità non può mai accettarla a lungo. La seconda fonte, lo spirito, è alla radice di quella che invece Bergson definisce una religione “dinamica”, che segue lo slancio inarrestabile della vita, che produce cambiamento e trasformazione e va ben oltre i nostri limiti e la nostra morte, sia fisica sia spirituale. Quello che è totalmente chiaro, nel pensiero di Bergson, è da un lato che lo spirito trascende costantemente la natura e le è in un certo senso superiore, e dall’altro che ogni realtà religiosa prodotta dagli uomini (compresi i loro sistemi di pensiero e le loro “chiese”) è attraversata da entrambe queste “religioni”. Con Bergson, perciò, vorrei affermare con molta convinzione che sostituire alla polarità tra natura e spirito quella tra chiesa “conservatrice” e società postmoderna (ostile alla religione in quanto incline al cambiamento) mi pare un grande rischio, fondamentalmente sbagliato. La vera questione è come far sì che la religione dinamica fecondi e superi costantemente le barriere (mai del tutto eliminabili) di quella statica, all’interno dello stesso cristianesimo. Perché? Certo, dipende da cosa riteniamo stia al cuore della “rivelazione” cristiana. Se pensiamo che essa consista in un insieme di insegnamenti puntuali e immutabili su come dobbiamo vivere e comportarci, dalla sfera più intima a quella politica – detto altrimenti: se la riteniamo soprattutto un insegnamento di verità al plurale – allora potremmo (forse) riconoscere fondato il ruolo prevalentemente di pura conservazione che Zhok sembra voler riservare alla chiesa. Se però riteniamo che la verità fondamentale sia il mandatum novum, l’invito ad amarci gli uni gli altri come Gesù ci ha amati (dunque senza porre alcuna condizione), allora non dovremo e non potremo mai temere le eventuali nuove direzioni vitali in cui lo spirito può condurre sia chi crede sia chi non crede, mediante il pensiero, la creatività, l’espandersi dei desideri e delle culture umani. Dovremo solo imparare la difficile arte del discernimento, che in termini laici, come ha ricordato con grande profondità Hannah Arendt, è possibile solo laddove ci si esercita a pensare e si accetta costantemente che tutto venga costantemente messo in discussione, dentro di noi e fra di noi. Altrimenti di fronte al nuovo e al positivo rischieremo di opporre dinieghi mortiferi, per noi e per molti altri. Per questo credo sia fondamentale vincere il “complesso dell’assedio” che la chiesa sembra vivere in Italia, a mio avviso in maniera del tutto ingiustificata, probabilmente rafforzato da decenni di palese riduzione della libertà di pensiero al suo interno nonché da una formazione teologica che non mi pare apra più, come invece faceva un tempo, all’esplorazione coraggiosa di nuovi itinerari di riflessione alla luce della fede, ma tenda a ripiegarsi su uno sforzo apologetico peraltro piuttosto striminzito e affatto lungimirante. Perché la vita va avanti, inesorabilmente. Non credo peggiorando (difficile dire che siamo moralmente inferiori a secoli fa), e neppure sistematicamente secondo inesorabili linee di progresso. Ma limitandoci alla pura conservazione, alla staticità, alla chiusura, come cristiani e come chiese rischiamo sicuramente non solo di non saper cogliere i semi di vita e di speranza che sorgono costantemente intorno a noi, ma addirittura di spegnere la capacità di desiderare e di amare quanti sono affidati al nostro ministero. Detto altrimenti, di spegnere lo S/spirito. Invece di promuovere la vita diventiamo tristi annunciatori di un mondo e una società chiusi, spiritualmente morti.”
Mi piace ricordare che il cristianesimo si fa portavoce della buona novella, sostantivo che deriva dal latino novellus, che significa “novità” o “notizia nuova”.
E’ da tanto che purtroppo non fotografo con la reflex, ancora di più da quando non post-produco uno scatto. Ricordo però che una delle cose a cui prestavo più attenzione e che ancora oggi mi fa apprezzare o meno una foto è la saturazione dei colori. Spingerla al minino (arrivando al bianco, nero, grigio) o al massimo significa allontanarsi dalla realtà: non è un male, basta saperlo. Il 14 settembre esprimevo il mio disagio nei confronti di un modo polarizzato e polarizzante di vedere tutto, un approccio che tende a strumentalizzare qualsiasi cosa pur di affermare la propria idea facendo scomparire i colori intermedi, i “dipende”, i “distinguo”, i “capiamo meglio”. Ho allora deciso di pubblicare in rapida successione tre articoli che trattano argomenti diversi ma che possono essere ricondotti a questo tema. Parto da quello più vicino nel tempo: è del 20 settembre, a firma di Fabrizio Mastrofini, e pubblicato su Settimana News, sito in continuità con il Centro editoriale dehoniano. L’articolo, prendendo spunto dall’omicidio di Charlie Kirk, affronta il tema della polarizzazione all’interno della chiesa statunitense e il ruolo di Papa Leone XIV.
“Si approfondisce nel Nord America la polarizzazione politica, con effetti sul ruolo della religione e della Chiesa cattolica, dopo l’uccisione violenta di Charlie Kirk. Prima di passare in rassegna episodi e fatti che ne danno conto, è opportuno ricordare cosa disse Papa Leone XIV agli operatori dei media, all’indomani della sua elezione. «Disarmiamo la comunicazione da ogni pregiudizio, rancore, fanatismo e odio; purifichiamola dall’aggressività. Non serve una comunicazione fragorosa, muscolare, ma piuttosto una comunicazione capace di ascolto, di raccogliere la voce dei deboli che non hanno voce. Disarmiamo le parole e contribuiremo a disarmare la Terra. Una comunicazione disarmata e disarmante ci permette di condividere uno sguardo diverso sul mondo e di agire in modo coerente con la nostra dignità umana». Era il 12 maggio, poco più di 4 mesi fa, appena. E la situazione è peggiorata.
L’omicidio di Charlie Kirk ha modificato il panorama. Dice a La Repubblica del 20 settembre lo studioso belga naturalizzato canadese Derrick De Kerckhove, allievo e prosecutore del lavoro di Marshall McLuhan: «Gli americani vengono licenziati a destra, sinistra e centro, solo per le opinioni che esprimono, una mail, un messaggio sui social. È una farsa: l’unica libertà di espressione rimasta è quella di elogiare Trump». «Quanto accade è frutto di una lunga storia nel trascurare la frase “We the people”, con cui comincia la Costituzione. Soprattutto il Partito democratico ha dimenticato il popolo, creando le condizioni per la rabbia che ha favorito l’elezione di Trump nel primo mandato. Lui è stato molto abile a sfruttarla, soprattutto con la comunicazione, attraverso i social. I democratici poi hanno avuto l’occasione di fermarlo con Biden, ma hanno fallito l’obiettivo, accelerando rabbia e risentimento. Lui ha sfruttato molto bene la debolezza degli avversari, ottenendo quello che loro ritenevano impossibile, ossia la rielezione». Sul The New York Times International Edition del 20 settembre, l’analista politica Lydia Polgren rileva «l’ossessione» politica e sociale di vedere una minaccia «transgender» dietro l’omicidio di Charlie Kirk (perché l’assassinio conviveva con una persona transgender). A ciò si aggiunge la politica presidenziale aggressiva verso i media, giornali e TV, percepiti come ostili, sostanziatasi nell’apertura di una causa per danni per 15 miliardi di dollari al The New York Times, bloccata da un giudice federale il 19 settembre perché inconsistente. La religione ha molto a che fare con la politica negli USA, per il sostegno evangelico alla destra repubblicana, per il cattolicesimo esibito dal vicepresidente Vance, per l’avere oggi sul Soglio di Pietro un papa statunitense. Il movimento Turning Point USA fondato da Charlie Kirk ha, tra gli altri, il sostegno di The Post Millennial, sito conservatore canadese, abbastanza ossessionato dalle presenze criminali «transgender» e di Human Events, altro sito conservatore di analisi politica che combatte accanitamente contro i movimenti di sinistra, soprattutto Antifa, dichiarato terrorista da Trump il 18 settembre. Sono siti, i primi due, ascrivibili all’area religiosa dei post-millennials, coloro i quali credono nel ritorno di Gesù alla fine del Millennio in corso, secondo un’interpretazione letterale del capitolo 20 dell’Apocalisse.
Papa Leone XIV entra in questa dinamica, che si svolge sui social media e attraverso i siti citati e gli altri del conservatorismo cattolico, in quanto da lui ci si attende la sconfessione del magistero di Papa Francesco. Avere ricevuto il 1° settembre il gesuita americano James Martin, in prima fila nella pastorale di accoglienza del mondo LGBTQ, è stato visto con sconcerto. A parziale correzione è arrivata l’intervista pubblicata in Perù nel libro biografico su Robert Prevost, in quanto sembra chiudere su una serie di questioni spinose per i conservatori. Sulla questione LGBTQ, ha detto Papa Leone XIV, la Chiesa continua a essere aperta, e ha citato Papa Francesco. Però – ha aggiunto – «trovo altamente improbabile, certamente nel prossimo futuro, che la dottrina della Chiesa, in termini di ciò che insegna sulla sessualità, ciò che la Chiesa insegna sul matrimonio, cambierà». «Ho già parlato di matrimonio, come ha fatto Papa Francesco quando era Papa, di una famiglia composta da un uomo e una donna in un impegno solenne, benedetti nel sacramento del matrimonio. Ma anche solo dirlo, capisco che alcuni lo prenderanno male». Niente spiragli per il diaconato alle donne. «Al momento non ho intenzione di cambiare l’insegnamento della Chiesa sull’argomento», anche perché «ci sono parti del mondo che non hanno mai veramente promosso il diaconato permanente, e questo di per sé è diventato una domanda: perché dovremmo parlare di ordinare donne al diaconato se il diaconato stesso non è ancora adeguatamente compreso, sviluppato e promosso all’interno della Chiesa?».
Una linea che sembra ispirata alla cauta prudenza. Ma non basta per la destra USA, collegando su questi temi in modo trasversale evangelicals e conservatori cattolici. Dopo l’uccisione di Charlie Kirk il mondo evangelico ha ripreso grande visibilità nel chiedere un ritorno ai valori cristiani nella vita pubblica. E i media conservatori cattolici hanno ripreso fiato, hanno intervistato il cardinale Mueller, che ha definito Charlie Kirk un martire di Cristo. Il prelato era già in prima fila tra gli oppositori di Papa Francesco, chiede di tornare alla messa in latino, all’ostracismo verso l’Islam e il mondo LGBTQ. Né mancano le forti spinte affinché Leone XIV sconfessi apertamente il suo predecessore. Come scrive Carol Zimmermann, opinionista del National Catholic Reporter, settimanale progressista USA, «tra le attuali convinzioni fortemente radicate e contestate a sinistra e a destra, spesso sembra che non ci sia davvero spazio per una via di mezzo: si viene etichettati come Democratici o Repubblicani, Conservatori o Liberali senza molto margine di manovra. Anche se questa polarizzazione gioca un ruolo importante nei talk show e nelle proteste di piazza, dobbiamo ancora capire come andare d’accordo con chi ha opinioni diverse e sederci allo stesso tavolo». The Pillar, testata on line notoriamente schierata su posizioni conservatrici, notava il silenzio dei vescovi USA sull’omicidio di Kirk e lo attribuiva al fatto che la Conferenza episcopale «è guidata da un diplomatico di carriera (l’arcivescovo Timothy Broglio – ndr) e da un dirigente (il segretario generale Michael Fuller – ndr) plasmato in modo unico dalla tempesta di polemiche. E le reazioni all’assassinio di Kirk sono state emotivamente intense da entrambe le parti, il che significa che qualsiasi cosa la conferenza episcopale avesse detto a riguardo avrebbe probabilmente portato a ulteriori controversie, esattamente ciò che i suoi attuali dirigenti sembrano intenzionati a evitare sulle questioni pubbliche». In realtà, diversi vescovi cattolici si sono espressi nei giorni successivi al fatto.
Come scrive Stan Chu Ilu sul National Catholic Reporter, «in un’epoca in cui la vita politica sembra dominata dalla paura e dalla rabbia, la testimonianza cattolica di un discorso ragionato, della dignità umana, di un’etica di vita coerente e della nonviolenza evangelica potrebbe rappresentare una delle ultime speranze per l’esperimento americano. I cattolici americani possono applicare ciò che stanno imparando attraverso le pratiche della sinodalità per influenzare il discorso politico, contribuendo a creare uno spazio ampio e stimolante in cui la voce di tutti sia ascoltata con rispetto e in cui le persone possano crescere reciprocamente nella comprensione della verità». Sui social accade di tutto, a dispetto di ogni moderazione. Lo si vede seguendo su X Mike Lewis, fondatore ed editor del sito Where Peter Is o anche il commentatore britannico Austin Ivereigh. Il mondo conservatore cattolico sta moltiplicando gli account che con la scusa di riprendere il pontificato di Leone XIV in realtà danno voce alle richieste di cancellare l’insegnamento di papa Francesco. Altri (niente nomi, no pubblicità) postano messaggi in cui assicurano di «aver ricevuto conferma da fonti attendibili che Papa Leone XIV è disposto a ripensare e rivedere la politica di Francesco». Al centro del dibattito: la sessualità e la messa in latino. E soprattutto il National Catholic Register – testata conservatrice del gruppo EWTN – rilancia in tutti i modi l’appello di una Catholic Coalition affinché papa Leone XIV si impegni contro la «lobby» che vuole sdoganare le unioni tra persone dello stesso sesso. Ma a leggere bene articolo e appello, si scopre che la «coalizione» ha 25 associazioni, senza nomi, ed è collegata al movimento «Tradizione Famiglia Proprietà» del brasiliano Plinio de Correa (qui il sito italiano del movimento). Movimento e fondatore ben noti negli anni Ottanta e Novanta dello scorso Millennio per sostenere l’impegno contro la teologia della liberazione e qualunque forma di impegno collegata alla Dottrina sociale della Chiesa. Dopo 130 giorni di pontificato, dunque, la polarizzazione è in pieno sviluppo”.
Oggi pubblico un articolo piuttosto denso, dedicato più a colleghe e colleghi che a studentesse e studenti. A scrivere è la teologa Selene Zorzi sulle pagine di Rocca. Si parla di teologia: di quanto sia importante oggi e di come sarebbe interessante proporne l’insegnamento. E’ un punto di vista chiaro, netto, fuori dal coro. Era inevitabile che suscitasse la mia attenzione. Buona lettura.
“La teologia italiana oggi vive in un paradosso: mentre il patrimonio culturale e spirituale del cristianesimo permea la storia e l’identità nazionale (“donna, madre e cristiana”), la riflessione teologica rimane sostanzialmente sconosciuta ai più. Questa situazione genera una frattura tra l’eredità cristiana come fenomeno culturale e la sua comprensione critica da parte della società civile. Il cittadino medio che volesse approfondire questioni teologiche si trova di fatto escluso dai percorsi formativi esistenti: da un lato gli Istituti teologici (o gli Issr), sotto stretto controllo dell’autorità ecclesiastica e orientati prevalentemente alla formazione intraecclesiale; dall’altro la teologia è estromessa dalle facoltà universitarie statali. Cosa può fare chi, pur non condividendo la fede cristiana – magari ateo e materialista – è intellettualmente attratto da questioni teologiche che nutre legittime riserve verso l’istituzione ecclesiastica ma che riconosce la rilevanza culturale e filosofica del pensiero teologico? È un profilo tutt’altro che marginale nella società contemporanea! Le università che offrono un percorso di Storia del pensiero teologico (perché la parola Teologia non può essere usata in ambito pubblico senza il patrocinio Cei) sono pochissime e comunque nessuna università italiana concede un titolo in Teologia che del resto non avrebbe sbocchi. Le resistenze ad iscriversi ad un corso di Teologia confessionale sono comprensibili: la diffidenza verso il clero, acuita dalle recenti cronache di abusi; il timore dell’indottrinamento; l’incompatibilità tra i propri impegni professionali e la struttura rigida dei corsi ecclesiastici. Queste barriere stanno creando un disastro culturale. Il cristianesimo finisce per essere rappresentato solo nei suoi lati più imbarazzanti: politici che sventolano rosari, il cristianesimo associato solo alla retorica moralista, gli scandali del clero che fanno perdere credibilità al messaggio evangelico. Tutto il resto, la ricchezza filosofica e culturale di secoli di pensiero, rimane ignorato o sottostimato. Anche le agorà culturali, al di là dell’entusiasmo, che può avere vita breve, non trasmettono né accompagnano in approfonditi percorsi di riflessione teologica.
IL PARADOSSO DELLA TEOLOGIA ITALIANA Mancano strutture in grado di rispondere all’esigenza di colmare questo vuoto ma non è difficile immaginarle anche sulla base del fatto che da decenni si sono moltiplicati luoghi di studio e diffusione della teologia (Scuole di Teologia diocesana, percorsi spirituali e culturali nelle foresterie monastiche, corsi o incontri promossi da parrocchie, reti e associazioni). Nessuno di questi appare del tutto scollegato da un beneplacito ecclesiastico. Oggi vediamo anche il moltiplicarsi di proposte di riflessione e percorsi biblici e teologici, permesse soprattutto dalla presenza virtuale e dal nuovo protagonismo delle teologhe (si pensi al successo che hanno i corsi di Teologia online del Coordinamento teologhe italiane). In tale moltiplicazione di iniziative si trova anche chi ha il coraggio di offrire una riflessione fuori dalle braccia di Madre Chiesa. Nel contesto italiano, dove la teologia è spesso ancora intrecciata con l’autorità ecclesiastica, tale autonomia di pensiero rischia di essere letta come minaccia o arroganza. L’accusa implicita di egocentrismo, l’invito a lavorare “in rete” e la diffidenza nei confronti di iniziative autonome e fuori dagli schemi tradizionali pone quindi una domanda cruciale: chi ha il diritto di fare teologia? E come? Chi vive una tensione tra competenza personale e il riconoscimento istituzionale può sentire una frustrazione che però potrebbe essere generativa di nuove posture: la marginalità e il desiderio di portare la teologia fuori dai recinti ecclesiastici possono costituire una opportunità. Sembra emergere oggi un bisogno: in un’epoca di crescente secolarizzazione, ma anche di nuove ricerche di senso e di crisi delle certezze moderne, la riflessione teologica può assolvere ad una missione culturale più ampia. Mantenerla confinata negli ambienti ecclesiastici significa privarla della sua potenziale funzione pubblica. Occorre quindi pensare e moltiplicare centri culturali capaci di operare secondo principi radicalmente diversi da quelli degli istituti ecclesiastici tradizionali. Queste “scuole” dovrebbero adottare un approccio storico-filosofico o comparativo alle questioni teologiche, privilegiando il rigore critico rispetto all’adesione confessionale. Questo non significa necessariamente coltivare luoghi di ostilità verso la fede o la Chiesa cattolica, ma piuttosto la creazione di uno spazio dove credenti e non credenti possano confrontarsi su un piano paritario (fa scuola la cattedra dei non credenti creata dal card. Martini). La teologia deve avere il coraggio di diventare divulgativa senza cadere nell’apologia o nel catechismo: andrebbe quindi abbandonato il gergo specialistico per adottare un linguaggio diretto e comprensibile. La fortuna che hanno fenomeni come Vito Mancuso, Michela Murgia, Massimo Recalcati non sta solo nel fatto che hanno intercettato un bisogno evidente nella società di oggi, ma soprattutto perché hanno saputo spezzare l’involuto linguaggio teologico per renderlo accessibile a tutti. Non si tratta di semplificare i contenuti, ma tradurli in modo da rendere le questioni fondamentali accessibili anche a chi non possiede una formazione (ecclesiale). Un elemento determinante per garantire l’autonomia intellettuale di questi percorsi e l’apertura al di fuori dei confini confessionali sarà il fatto che i preti dovranno lasciare la scena: il corpo docenti dovrà essere formato da laici. E oggi sono soprattutto le donne a garantire una riflessione teologica sottratta alle dinamiche di autorità proprie delle istituzioni ecclesiastiche per il fatto che non possono essere ordinate. D’altra parte le donne stesse dovranno vigilare a non riprodurre dinamiche di controllo o di potere da Congregazione per la dottrina della fede che avendo subito possono inconsapevolmente essere messe in atto. La lezione di “autodeterminazione” che abbiamo imparato dal femminismo deve valere per noi ma anche per le generazioni dopo di noi. Superando il modello della lezione frontale, questi luoghi dovrebbero privilegiare metodologie partecipative: seminari, tavole rotonde, classi capovolte, laboratori di pensiero che favoriscano il confronto critico e la co-costruzione del sapere. Il modello “formazione” già abbondantemente presente nelle aziende (e che viene imposto oramai sempre più purtroppo anche ai ragazzi nelle scuole, dove però sortisce effetti anche controproducenti) si presenta come metodo più adatto per gli adulti. Particolare attenzione andrebbe rivolta al dialogo interdisciplinare, invitando esperti di altre discipline – filosofi, sociologi, psicologi, scienziati – a confrontarsi con le questioni teologiche contemporanee. In questo senso, tematiche come l’etica dell’intelligenza artificiale, la teologia della sostenibilità ambientale, o l’analisi critica dei messaggi populisti che strumentalizzano il religioso, la relazione con le scienze, le arti e la letteratura, il cinema, la musica, potrebbero rappresentare terreni privilegiati di incontro e reciproca fecondazione tra saperi diversi. Il presupposto teoretico fondamentale è che la teologia, in quanto riflessione sistematica sul rapporto tra umano e trascendente, costituisce un patrimonio culturale che trascende i confini confessionali. Le grandi questioni teologiche – il senso dell’esistenza, il rapporto con il limite e la finitudine, la dimensione simbolica dell’esperienza umana – interpellano ogni essere pensante, indipendentemente dalle sue convinzioni religiose.
VERSO UNA TEOLOGIA PUBBLICA E PARTECIPATIVA L’urgenza di questo approccio si manifesta con particolare evidenza nel contesto delle crisi contemporanee. I conflitti bellici che attraversano l’Europa orientale e il Medio Oriente riattualizzano drammaticamente la questione teologica del male e della teodicea, mentre le derive populiste che investono le democrazie occidentali sollevano interrogativi profondi sul rapporto tra religione e potere politico. La crisi sistemica del capitalismo neoliberista pone con forza rinnovata la questione della giustizia sociale e dell’economia della condivisione, temi centrali nella tradizione profetica biblica. In un mondo come l’attuale, dove la vita delle persone appare senza “valore” se non produce ricchezza, dove il sapere tecnico diventa l’unico pattern per pensare, credere di poter mantenere il monopolio della teologia significa non credere nel suo potenziale pubblico e sociale, oltre ad essere una operazione impraticabile. L’implementazione di un tale progetto non è senza ostacoli. Primo fra tutti, la resistenza del mondo ecclesiastico, che potrebbe percepire questa iniziativa come una sottrazione di competenze, autorità e di uditorio. In secondo luogo, la diffidenza del mondo laico, che potrebbe sospettare strategie di proselitismo mascherato. Per non parlare delle questioni logistiche ed economiche. Esperienze già attuate e presenti dimostrano la fattibilità di simili progetti magari sponsorizzati da aziende o da privati in forma di accordo economico con un/a professionista. Immaginare una teologia che sappia uscire dalle proprie roccaforti istituzionali per confrontarsi con la complessità del mondo contemporaneo significa riconoscere che la verità teologica, se tale è, non può temere il confronto con altre forme di sapere. Restituire alla teologia la sua vocazione pubblica, sottraendola al monopolio ecclesiastico e al disinteresse laico costringe a immaginare percorsi che meritano la libertà di essere sperimentati, nella convinzione che il dialogo critico e rispettoso tra visioni del mondo diverse costituisca una risorsa preziosa per l’intera società. Occorre il coraggio di sollevare i vescovi dall’obbligo di dare la loro “benedizione” a percorsi che essi non possono e non devono riconoscere. Solo così si potrà evitare che il cristianesimo continui a essere percepito unicamente attraverso le sue manifestazioni più deteriori, e si potrà favorire una comprensione più profonda e articolata del suo contributo al pensiero occidentale e alla ricerca di soluzioni per le sfide epocali che ci attendono. Il dissidio della teologia italiana tra le forme istituzionali appiattite su dinamiche di potere da un lato e un crescente bisogno di pensiero, spiritualità e confronto proveniente dalle periferie ecclesiali e culturali attraversa potentemente l’esperienza di chi ha maturato competenze teologiche e intende avviare percorsi teologici fuori dall’asfittico mondo seminaristico. La frustrazione che ne emerge può funzionare da detonatore per iniziative nei quali proprio la marginalità diventi luogo teologico e il desiderio di portare la teologia fuori dai recinti ecclesiastici costituisca nuove forme di fecondazione per la teologia. In questa tensione si apre infatti una possibilità feconda: quella di una teologia che non cerca solo riconoscimento, ma significato, che non si misura sulla base della legittimità ricevuta dall’alto, ma della risonanza che genera nei vissuti concreti delle persone. Si tratta, in sostanza, di pensare la teologia non come sistema dottrinale da trasmettere, ma come strumento di pensiero critico e di discernimento, capace di generare coscienza e orientamento. Abbiamo bisogno di luoghi di studio che si presentino come “cattedra dei non credenti”, con persone professionalmente competenti per una consulenza teologica (non basta sentirsi ontologicamente superiori per avere anche capacità di gestione di un dialogo spirituale): laboratori di umanizzazione. Proprio lì, nel punto in cui l’io incontra il limite, si può aprire lo spazio per una teologia incarnata, significativa, politica.”
Sono anni che non seguo un dibattito in tv, da quando si è smesso di portare avanti la forza di un ragionamento, da quando non sono più ammesse le sfumature, da quando è tutto bianco o tutto nero, da quando la dialettica ha perso strada in favore delle grida, da quando la verità ha perso spazio in favore dell’opinione, da quando uno vale uno, cosa alla quale non credo proprio. Ma, mi si dirà, esistono anche dibattiti ben fatti: vero, però sono pochi e non fanno audience. Preferisco seguire approfondimenti giornalistici o interviste a esperti. La diffusa polarizzazione di idee non mi fa sentire a mio agio. Sto scomodo, ad esempio, nella situazione che si sta vivendo in questi giorni dopo l’uccisione di Charlie Kirk nello Utah. E allora mi indirizzo verso letture che cercano di approfondire, di capire un po’ di più, anche staccandosi dalla notizia dell’omicidio, come questa de Il Post, pubblicata venerdì 12 settembre (questo articolo non ha niente a che vedere con le polemiche di questi giorni). Vi si parla di “dibattito”, non tanto inteso come capacità argomentativa, ma con un significato più affine alla derivazione etimologica del termine dal verbo dibattere, che a sua volta è composto dal prefisso “di-” e da “battere”, indicando l’atto di “battere ripetutamente”.
“Charlie Kirk, l’attivista della destra americana ucciso mercoledì in un attentato nello Utah, era una delle persone non elette più influenti della politica statunitense. Faceva politica senza essere un politico, ma andava molto oltre i contenuti che diffondeva sui social media: usava quell’influenza per organizzare campagne e raccolte fondi, sostenere politici locali e nazionali, costruire relazioni dirette con parlamentari e finanziatori conservatori. Il suo ruolo era per molti aspetti eccezionale perché costruito da giovanissimo e praticamente da zero, e soprattutto nello spazio pubblico che da anni è la sede principale delle “guerre culturali” tra destra e sinistra negli Stati Uniti: i campus universitari. Nel contesto statunitense, per “guerre culturali” si intendono quei dibattiti conflittuali che non riguardano tanto l’economia o la politica estera, bensì questioni più valoriali e identitarie: l’aborto, i diritti LGBTQ+, le armi, il ruolo della religione nella vita pubblica, i programmi scolastici, il razzismo. Kirk si trovava esattamente in questo contesto, quando è stato ucciso: un dibattito pubblico alla Utah Valley University, primo evento del “The American Comeback Tour”, una serie di incontri che teneva abitualmente nelle università. C’erano circa tremila persone di fronte al gazebo da cui stava parlando, poco prima che qualcuno gli sparasse. Come ogni altro suo incontro, anche questo era gestito da Turning Point USA, un’associazione non profit di giovani conservatori fondata da Kirk a 18 anni, che riceve decine di milioni di dollari di donazioni, perlopiù da fondazioni, e ha sedi in oltre 850 università americane. In ciascuna organizza periodicamente dei dibattiti in cui sono invitati a parlare politici, oratori conservatori e altri sostenitori del presidente Donald Trump. Kirk aveva parlato giovanissimo già alla convention dei Repubblicani del 2016, ma è soprattutto negli ultimi anni che era diventato una figura potentissima nel partito, capace di raccogliere fondi e di aiutare carriere importanti come quella del vice presidente JD Vance. La sua capacità di mobilitare migliaia di giovani lo aveva accreditato anche tra gli esponenti più anziani dei Repubblicani, e in occasione delle ultime elezioni aveva aiutato la campagna elettorale negli stati in bilico. Turning Point aveva organizzato a Glendale, in Arizona, l’evento in cui l’ex candidato alle presidenziali e attuale segretario alla Salute Robert Kennedy Jr. aveva annunciato il proprio sostegno a Trump: c’erano circa 20mila persone. Nelle ultime due settimane di campagna elettorale, altre 16mila avevano partecipato a un incontro a Duluth, in Georgia, e 18mila a un altro a Las Vegas, in Nevada, entrambi organizzati da Turning Point. Migliaia di partecipanti, come sempre, erano studenti universitari. Charlie Kirk insomma aveva mostrato ai Repubblicani che le idee conservatrici potevano far presa anche tra i giovani dei college, che quel mondo per loro non era inaccessibile. E poi c’è il come. Kirk era uno dei più conosciuti e abili esponenti di uno stile oratorio di grande successo, sia nelle università americane sia sui social media. Durante i suoi dibattiti nei campus, da un gazebo con la scritta Prove me wrong (“dimostrami che sbaglio”), rispondeva alle domande del pubblico con ostentata spavalderia, spesso cercando di umiliare i suoi interlocutori progressisti, più che ragionare con loro. Spezzoni di quegli incontri che circolano sui social media e sono visti da milioni di persone hanno titoli come «45 minuti di Charlie Kirk che zittisce studenti universitari». Questo tipo di animosità e aggressività verbale è comune sui social media, ma teoricamente meno adatto a un istituto di formazione come le università. Se è stato largamente accolto anche in queste sedi dai giovani conservatori – e da una parte dell’opinione pubblica – è perché da anni la destra e l’estrema destra americana riescono a screditare le università e a rappresentarle come centri di indottrinamento della “cultura woke” e della cancel culture. L’ostilità verso i progressisti nei dibattiti è percepita da molte persone di destra come un meccanismo legittimo e necessario di difesa e di contrasto a una cultura di sinistra storicamente prevalente nelle università americane. Attraverso i suoi eventi Kirk aveva contribuito a introdurre i discorsi dell’estrema destra in contesti universitari in cui era tradizionalmente prevalente la cultura di sinistra, al punto che in più occasioni gli interventi degli oratori conservatori erano stati cancellati dalle istituzioni universitarie in seguito alle proteste anche violente degli studenti. Kirk era molto abile a far contraddire gli interlocutori, a porre domande a cui non riuscivano a rispondere, a zittirli con formulazioni a effetto, ma in nessun momento le conversazioni prevedevano una qualche forma di ascolto reciproco e di riconoscimento delle ragioni altrui. Invece di cercare nelle discussioni uno strumento per convincere chi la pensa diversamente, il formato di dibattiti nei campus che Kirk portava in giro premia la sopraffazione e l’annientamento degli avversari, obiettivo inseguito prevalentemente attraverso furbizie dialettiche e più raramente con la sostanza degli argomenti. È una tendenza strettamente legata alla cultura statunitense dei dibattiti, insegnata fin dalle scuole con corsi e tornei dedicati: tornei ai quali è normale, per esempio, che data una determinata questione divisiva sia scelto casualmente quale squadra debba sostenere la posizione a favore e quale quella contraria. A essere valutata e premiata è insomma la tecnica di argomentazione e la logica dei ragionamenti, a prescindere del merito delle posizioni espresse. I dibattiti pubblici nei campus, in persona o ripubblicati poi online, sono stati un eccezionale veicolo di diffusione di un approccio al confronto di idee in cui prevalgono quelle più estreme e perentorie. Questo, insieme a molte altre cause, ha contribuito alla polarizzazione dei giovani americani su questioni come la libertà di espressione, l’aborto, l’identità di genere, i diritti delle minoranze o l’invasione israeliana a Gaza. Rispetto a ciascuno di questi temi e di altri, di volta in volta, le università sono state sede di scontri ideologici e spesso anche fisici tra studenti, a cui l’amministrazione di Donald Trump ha reagito attuando politiche repressive e reclamando potere di influenza su programmi di studio e di ricerca, criteri di ammissione degli studenti e altre decisioni. In questo contesto molto polarizzato la retorica e lo stile di Kirk, come quelli di altri commentatori apprezzati dalla destra americana, da Jordan Peterson a Ben Shapiro, sono diventati un riferimento ammirato da molti studenti e giovani sostenitori del movimento MAGA (Make America Great Again, lo slogan di Trump). In un certo senso, come scrisse a luglio l’Economist, i dibattiti pubblici di Kirk nelle università davano l’impressione di restituire agli intellettuali conservatori una piattaforma a loro sottratta dai progressisti. Grazie alla sua retorica brillante e alla sua rapidità di ragionamento, Kirk era stato uno degli oratori più abili a trasformare quei dibattiti pubblici in forme di intrattenimento dalle grandi potenzialità virali. A Kirk era ispirato un personaggio della stagione in corso di South Park, protagonista di una sottotrama proprio sui dibattiti nei campus. Tra le altre cose, Kirk di recente era stato il protagonista del primo episodio di una serie molto popolare di dibattiti su YouTube, intitolata Surrounded (“circondato”) e creata dall’azienda di intrattenimento Jubilee Media. I dibattiti durano circa un’ora e mezza, con un tempo limitato per ogni dialogo tra l’ospite e ciascun suo “avversario”: hanno titoli del tipo «un progressista contro venti conservatori di estrema destra» (è l’episodio con il giornalista Mehdi Hasan). L’episodio con Kirk, intitolato «25 studenti universitari progressisti possono superare in astuzia un conservatore?», ha più di trentuno milioni di visualizzazioni (oltre trenta milioni le aveva già da prima dell’attentato). Kirk sostiene l’illegalità dell’aborto, per esempio, mentre alcuni suoi interlocutori non riescono a proseguire il dialogo con lui e alla fine lo disprezzano apertamente. «Spero che tua figlia viva una vita molto felice e che riesca a stare lontana da te», dice una di loro. È un esempio molto chiaro del tipo di dibattito in cui Kirk eccelleva. Come ha scritto di recente il New Yorker a proposito del programma, gli interlocutori più abili sono semplicemente quelli che hanno più esperienza, più abituati a citare dati ed enigmi logici per contraddire le affermazioni dell’avversario il più rapidamente e duramente possibile. «L’obiettivo non è informare o istruire, ascoltare o elaborare, costruire o ragionare, ma vincere, dominare, schiacciare, spaccare il cervello dell’avversario, produrre un argomento di tale devastante perentorietà da poter considerare la questione chiusa, una volta per tutte», ha scritto il New Yorker.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Sono passati più di 27 anni dalla prima volta che ho messo il piede in un’aula scolastica come prof. Erano le scuole medie di Latisana, una supplenza breve. Finalmente quest’anno è stato indetto un concorso (non accadeva dal 2004), l’ho superato e sono diventato di ruolo; affronterò pertanto l’anno di prova (!) e lo farò con un nuovo Dirigente. Al Liceo Percoto è infatti arrivato Luca Gervasutti, che ho appena iniziato a conoscere (non abbiamo ancora parlato faccia a faccia). Ho scoperto che abbiamo una cosa in comune: l’interesse per l’Intelligenza Artificiale. Lui ha un profilo Facebook sul quale ultimamente ha pubblicato, visibili a tutti, tre testi molto interessanti. Li condivido qui perché penso possano suscitare riflessioni e approfondimenti. Lascio anche il cappello introduttivo scritto dal Dirigente stesso. Buona lettura.
“Negli ultimi tempi ho lavorato a un framework per la valutazione educativa dell’IA, pensato come bussola per dirigenti, docenti e studenti. Lo proporrò qui, facendolo precedere da tre brevi testi che ne delineano la cornice culturale.
1 – Archeologia del remix. Virgilio aveva un problema. Doveva scrivere l’epos della nuova Roma, ma non poteva partire dal nulla – i Greci avevano già detto tutto. Allora prese l’epopea omerica, ne riscrisse versi e temi, e la ricompose in latino con un progetto del tutto nuovo. L’Eneide è il più geniale remix della storia antica. Il gesto di Enea che fugge da Troia portando sulle spalle il padre Anchise riprende un’immagine tradizionale, ma la piega verso occidente, verso un futuro che Omero non avrebbe mai immaginato. Era già tutto lì, duemila anni fa: l’arte non nasce dal vuoto, si riscrive. I Romani l’avevano capito istintivamente. Le loro statue riprendevano la perfezione greca, ma la adattavano ai volti concreti dei consoli; i loro templi riprendevano le proporzioni di Atene, ma li piantavano nel fango del Tevere. Non era imitazione: era traduzione. E la traduzione non è mai innocente: cambia tutto nel momento stesso in cui si illude di lasciare tutto uguale. Diciannove secoli dopo, Duchamp prende un orinatoio, lo gira sottosopra, ci scrive una firma falsa e lo chiama arte. Stesso gesto di Virgilio, ma con una brutalità che l’Eneide non si sarebbe mai permessa. L’oggetto non cambia, cambia il contesto. E il contesto, scopriamo, è tutto. Picasso fa lo stesso con i giornali: inventa i papiers collés, ritaglia una cronaca, incolla una colonna tipografica, e quello che prima informava ora dipinge. Il moderno inizia quando capiamo che ogni cosa può diventare materiale per ogni altra cosa. Le avanguardie lo intuiscono, ma ci vuole il computer per renderlo banale. Copia e incolla: due parole che hanno cambiato il mondo più di molte rivoluzioni. Non è solo una funzione tecnica: è una forma mentis. Tutti, improvvisamente, possono fare quello che prima era riservato agli artisti geniali – prendere un pezzo di realtà e spostarlo altrove, riscrivere il senso con un clic. Il DJ che campiona James Brown e ci costruisce sopra una hit ripete, a suo modo, il gesto di Virgilio: prendere parole o suoni già scritti e ricomporli in una creazione nuova. Un tempo questo lavoro apparteneva a pochi; oggi con l’intelligenza artificiale, può farlo chiunque. E qui nasce il panico degli insegnanti. Perché se copiare è facile, cosa significa ancora studiare e assegnare i compiti? Se l’informazione è disponibile ovunque, perché memorizzare? Se si può assemblare un tema pescando da mille fonti, cosa resta dell’apprendimento individuale? La scuola si blinda, vieta lo smartphone, rincorre software anti-plagio. Ma sta combattendo la battaglia sbagliata: invece di proibire il remix, dovrebbe insegnare a farlo bene. L’IA fa esattamente quello che hanno sempre fatto i buoni studenti: ricombinare, collegare, rielaborare. È come se il processo di apprendimento si mettesse a nudo, mostrasse i suoi meccanismi interni. Le chiedi di scrivere una poesia d’amore e te la costruisce pescando da Petrarca, da una canzone pop degli anni Ottanta, da miliardi di parole disperse nella rete. Tutto mescolato, tutto riconoscibile e irriconoscibile insieme. Un’IA come MidJourney crea un dipinto mixando lo stile di Van Gogh con l’estetica cyberpunk, proprio come Virgilio mescolava Omero con il destino di Roma. Ma non lo fa da sola: dietro ogni immagine c’è un prompt, un’intuizione umana che guida la macchina, un’intenzione creativa che decide cosa combinare e come. È l’uomo, con la sua capacità di immaginare e scegliere, a trasformare il remix da un processo meccanico a un atto di creazione. Se tutto è remix, se non esiste l’originale puro, allora la missione della scuola si ribalta completamente. Non deve più proteggere l’originalità, ma insegnare a riconoscerla dentro la ricomposizione. Non deve impedire la copia, ma mostrare quando diventa tradimento e quando invece diventa traduzione. Il compito è chiaro: trasformare l’archeologia del remix in pedagogia del remix. Insegnare che copiare, riscrivere, tradurre non sono scorciatoie da reprimere, ma gesti antichi e necessari da padroneggiare. La differenza è tutta nell’intenzione e nella consapevolezza: plagiare significa appropriarsi con inganno, mentre ricreare significa imparare trasformando. La cultura è un grande archivio che si riscrive continuamente, un infinito gioco di ricomposizione dove ogni pezzo contiene già tutti gli altri. La scuola può continuare a fingere che non sia così, oppure può iniziare a insegnare le regole del gioco. La domanda non è più se questo sia giusto o sbagliato. La domanda è: ora che lo sappiamo, cosa e come insegniamo?
2 – Scrivere con l’IA: il brainframe del remix. Ogni epoca pensa con gli strumenti che usa. La scrittura alfabetica ha insegnato a ragionare in sequenze ordinate; la stampa ha educato alla linearità della pagina e alla disciplina del testo; la televisione ha modellato uno sguardo rapido, frammentato, fatto di immagini che si consumano in pochi secondi. Marshall McLuhan diceva “il medium è il messaggio”; Derrick de Kerckhove – probabilmente il suo allievo prediletto – ha parlato di brainframes: cornici mentali che i media costruiscono dentro di noi, senza che ce ne accorgiamo. Il digitale ha introdotto un brainframe nuovo, il remix. Non più il pensiero lineare del libro, né il pensiero sequenziale del cinema, ma un pensiero modulare e reticolare, che prende tasselli e li ricompone all’infinito. I software hanno educato le ultime generazioni alla logica del loop: copia, incolla, varia, modifica, ricombina. Il word processor, iMovie, GarageBand – e decine di altre app che popolano la didattica quotidiana – insegnano la stessa lezione, cioè che la realtà non è un blocco compatto, ma una serie di pezzi mobili da riassemblare ogni volta in forme diverse. Questo brainframe abitua a guardare il sapere non come qualcosa da acquisire e conservare, ma come un materiale da manipolare, smontare, ricostruire. È un modo di pensare che può generare una creatività dirompente, ma anche una voracità superficiale: si passa da un frammento all’altro senza concedersi il tempo della sedimentazione. Gli insegnanti ne vedono i risultati nelle aule; gli studenti compongono testi a mosaico, pensano per associazioni rapide, saltano da un argomento all’altro con una velocità che a tratti sembra intuizione geniale, a tratti superficialità insostenibile. È il loro modo di processare le informazioni. Un modo che la scuola fatica a riconoscere perché è cresciuta dentro il brainframe del libro, dove ogni cosa ha un prima e un dopo, un inizio e una fine. Ora, con l’avvento dell’intelligenza artificiale, il remix entra in una fase nuova. I modelli neurali sono, in fondo, macchine di ricombinazione: prendono miliardi di pattern linguistici, sonori, visivi, e li restituiscono in forme sempre diverse. Non pensano: remixano. E noi, interagendo con loro, impariamo a pensare insieme a loro. È come se il brainframe non fosse più solo umano, ma ibridato: metà memoria culturale nostra, metà calcolo algoritmico. È qui che il remix incontra la scrittura a distanza, come l’ha definita Luciano Floridi. L’IA non scrive mai da zero: rielabora miliardi di testi preesistenti e li ricompone in nuove configurazioni. Ogni risposta è già un montaggio, un dialogo invisibile con un archivio sterminato. La scrittura non è più il gesto solitario dell’autore che lascia traccia, ma un processo distribuito e condiviso. Con l’IA, ogni testo nasce sempre in relazione, sempre in risposta, sempre in ricombinazione. In questo senso, remix e scrittura a distanza sono due facce della stessa condizione cognitiva: il primo è la logica interna – smontare e ricombinare – la seconda è il contesto relazionale, fatto di voci umane e artificiali che si intrecciano. La scuola ora si trova di fronte a un bivio. Gli studenti vivono già dentro questo brainframe: consumano contenuti su TikTok, in un flusso continuo che privilegia la velocità e l’impatto immediato, scrivono per frammenti e studiano saltando da un contenuto all’altro. L’insegnante può fingere di non vedere, continuare a pretendere che tutti rientrino nel vecchio brainframe del libro e della lezione frontale, oppure può accettare la sfida: riconoscere che i ragazzi oggi apprendono in forma spezzata e incrociando fonti diverse, e insegnare loro a trasformare questo remix caotico in un percorso di conoscenza autentica. Non si tratta di rinunciare alla profondità, ma di mostrare come la frammentazione possa diventare ricomposizione critica, come il salto da un contenuto all’altro possa aprire collegamenti imprevisti, e come il remix possa trasformarsi in un metodo per dare forma al pensiero. La scuola deve allora insegnare a riconoscere le fonti, a collocarle, a dare loro un peso, affinché il testo diventi davvero nostro nella misura in cui lo costruiamo insieme all’IA, lo rielaboriamo e ce ne assumiamo la responsabilità. Solo così la frammentazione non sarà la fine del sapere, ma l’inizio di una nuova metacognizione, in cui l’utilizzo dell’intelligenza artificiale diventa occasione per esercitare, più che mai, intelligenza umana.
3 – Pedagogia della ri-creazione Il momento più atteso dagli studenti è, probabilmente, la ricreazione. Viene dal latino re-creare: creare di nuovo, ridare vita. In quell’intervallo il corpo e la mente si distendono, le relazioni si rimescolano e si rigenerano, si impara a ricaricarsi dopo lo sforzo cognitivo e disciplinare. È un interludio che dà ritmo alla giornata e, soprattutto, è il cuore di una pedagogia della rigenerazione. Ed è curioso che la scuola, da sempre, custodisca nel proprio lessico questa intuizione: non si impara soltanto creando, ma anche ri-creando. Da qui lo scarto: ciò che chiamiamo ricreazione è la metafora naturale della ri-creazione culturale che l’IA pone come paradigma. L’intervallo restituisce energie al corpo; il remix restituisce senso alle parole e alle idee, rigenerandole in un contesto nuovo. In entrambi i casi il gesto è lo stesso: rigenerare per poter andare avanti. È su questo parallelismo che si misura la scuola di oggi, chiamata a coltivare ciò che il futuro richiederà: imparare a collaborare con sistemi intelligenti, distinguere l’aiuto dal rumore, mantenere una voce riconoscibile nella polifonia degli algoritmi. Non è resa al copia-incolla, ma educazione alla differenza tra plagio e ri-creazione. Il plagio nasconde e inganna; la ri-creazione intreccia fonti e strumenti in un disegno nuovo, assunto con responsabilità. Un elaborato, oggi, può nascere da un dialogo con un modello linguistico, lasciarsi rifinire da un assistente intelligente, ampliarsi con ricerche guidate, attraversare una trasformazione di registro e tornare infine alla voce di chi scrive. Non è, di per sé, un imbroglio: è la grammatica dell’epoca del remix. Il problema non è lo strumento, ma l’opacità del processo. Pretendere l’autografia totale — come se fosse mai stata possibile — significa trasformare in colpa ciò che altrove si chiama competenza. Qui la nozione di scrittura a distanza diventa illuminante. L’autore non scompare, cambia statuto: da esecutore unico a regista di un processo fatto di istruzioni, tentativi, scarti, revisioni. Non è la macchina a garantire il senso; è l’umano che seleziona i materiali, decide cosa entra e cosa resta fuori, firma la versione che riconosce come propria. Perché tutto ciò diventi educativo, serve però un paratesto: una nota che accompagni il compito, in cui lo studente dichiara come ha lavorato, quali strumenti di IA ha usato e quali scelte personali ha compiuto. Chi ha vissuto il tempo dei CD ricorda i libretti che li accompagnavano: pagine fitte di testi delle canzoni, ma anche di nomi – autore, compositore, musicisti, arrangiatore, produttore, perfino chi portava il caffè nelle notti di studio. I credits (in italiano potremmo tradurli riconoscimenti) svelavano che ogni brano era il frutto di un lavoro collettivo, costruito dall’intreccio di molte mani e molte voci. Allo stesso modo, uno studente può presentare il suo compito come un brano: in copertina il testo finito, dietro il libretto della sua genesi. Non solo il prodotto, ma le tracce del percorso. Non per giustificarsi, ma per mostrare la regia. I compiti — se hanno ancora senso — lo trovano nel loro libretto interno, là dove viene descritto il processo creativo. Nella pagina dei credits lo studente dichiara come ha lavorato con l’IA: dove l’ha usata, dove l’ha scartata e perché; quali fonti ha scelto e con quale criterio; quale intuizione è sua, quale riscrittura è guidata. È trasparenza, certo, ma anche competenza nuova: saper dirigere e dichiarare la distanza tra sé e gli strumenti, tra le fonti e la propria voce. La musica lo fa da decenni senza sminuire l’artista principale; anzi, lo colloca dentro una storia più grande. Da qui nasce la pedagogia della ri-creazione: spostare l’attenzione dal prodotto finito al processo documentato. Il compito non è più una superficie lucida, ma il racconto di come il pensiero ha preso forma. Il voto — quando serve — arriva dopo questo racconto: valuta chiarezza delle decisioni, qualità dell’argomentazione, capacità di revisione, autonomia nella scelta delle fonti, consapevolezza dei limiti degli strumenti. Il prodotto conta; ma è il processo che educa. I credits promuovono metacognizione operativa: pensare sul proprio pensiero, distinguere l’apporto degli strumenti dal contributo personale, trasformare l’aiuto in alleanza consapevole. In questa luce, più che chiederci se i compiti per casa sopravviveranno, dovremmo chiederci quali compiti meritano il tempo degli studenti. La risposta è quelli che chiedono di trasformare (non di ricopiare), che pretendono documentazione riflessiva e mettono in scena altri media e altre voci, con i credits come bussola etica e cognitiva. La trasparenza non è un atto di controllo per smascherare i furbi, ma un gesto che genera fiducia e responsabilità, e che per lo studente rappresenta il riconoscimento di una competenza maturata. Nell’era della ri-creazione, l’autore è chi dirige la distanza tra sé e le proprie fonti, tra l’umano e la macchina, e la rende riconoscibile. I credits sono la partitura di questa regia, non un orpello burocratico. Adottarli educa lo studente alla complessità del sapere contemporaneo e gli insegna a firmare non solo i prodotti, ma — soprattutto — i processi.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Sulle pagine di Avvenire, senza dichiararlo esplicitamente, la prof.ssa Paola Muller ritorna su alcuni concetti che sono stati al centro delle risposte di Leone XIV ai giovani nella veglia di sabato 2 agosto a Tor Vergata: Agostino, l’utilizzo del tempo, le scelte, il bene, il futuro.“
«Che cos’è dunque il tempo?». È una delle domande più celebri – e più disarmanti – della storia del pensiero. Agostino la pone all’inizio dell’undicesimo libro delle Confessioni, dopo aver raccontato la propria conversione e aver meditato sulla creazione del mondo: In principio Dio creò il cielo e la terra. Ma che cosa significa “principio”? Si tratta di un istante? Di un inizio cronologico? Oppure di qualcosa che sfugge alla nostra immaginazione? Nel riflettere sul tempo, Agostino non costruisce una teoria astratta. Parte piuttosto da un’esperienza che tocca ogni essere umano: il tempo ci accompagna in ogni istante, ma sfugge appena tentiamo di definirlo. “Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so” (Confessioni XI, 14.17). Per Agostino, il tempo è un paradosso vissuto. Parliamo continuamente di passato, presente e futuro, eppure – se ci pensiamo bene – il passato non è più, il futuro non è ancora, e il presente, se lo si prova a misurare, non ha estensione. Appena lo afferriamo, è già trascorso. Eppure, ricordiamo, attendiamo, calcoliamo durate. Com’è possibile? Dove si dà il tempo, se non ha consistenza né stabilità? Agostino propone una risposta radicale: il tempo non è qualcosa di esterno, ma è nell’anima. Non è una cosa, né un flusso oggettivo di eventi: è una modalità del vivere, una tensione interiore. Il tempo – per l’uomo – è vissuto prima che misurato. La chiave per capire questa visione è un’espressione centrale nella riflessione agostiniana: distensio animi (Confessioni XI, 26.33). L’anima, dice Agostino, è “distesa” tra ciò che ricorda e ciò che attende. Non vive in un eterno presente puntiforme, ma in una continua tensione tra passato e futuro, raccolta nell’attenzione al presente. Questa idea ha un’enorme forza antropologica. Per Agostino, l’uomo non è semplicemente un essere che “passa nel tempo”, ma una creatura capace di tenere insieme ciò che è stato, ciò che è e ciò che sarà. La memoria, l’attenzione e l’attesa sono le tre forme con cui l’anima si misura col tempo. Non misuriamo il tempo perché lo possediamo fuori di noi, ma perché lo custodiamo in noi. Esso è un tratto costitutivo della nostra coscienza. Agostino ricorre a un’immagine musicale per descrivere questa esperienza: l’anima è come un cantore che conosce il brano che sta per eseguire (Confessioni, XI, 28.38). All’inizio, tutto è attesa. Mentre canta, una parte del canto è passata, un’altra è ancora da eseguire. Solo nel presente l’anima tiene insieme ciò che ha già cantato e ciò che deve ancora cantare. Così avviene anche nella vita: la nostra coscienza non è mai pura immediatezza, ma è sempre memoria di ciò che è stato, attenzione a ciò che accade e anticipazione di ciò che verrà. In ogni istante, l’uomo è un essere narrativo, che tiene unito il proprio passato e il proprio futuro. La memoria è una delle grandi scoperte agostiniane. Non è un deposito passivo di ricordi, ma un atto vitale dell’anima, capace di dare senso al tempo vissuto. Nel De Trinitate (XV, 21.40), Agostino paragona la memoria al grembo in cui viene concepita la coscienza. Senza memoria, il tempo sarebbe un susseguirsi indistinto di frammenti. È la memoria che ci dà identità, che rende possibile la continuità del sé. Questa riflessione è quanto mai attuale. In un’epoca che tende a vivere nel presente perenne dell’istante, nella dispersione delle notifiche, nel consumo compulsivo di stimoli, nella rincorsa al “prossimo evento”. Ma se il tempo è una distensione dell’anima, come suggerisce Agostino, allora ogni accelerazione impone una domanda: dove sono io, in questo tempo che corre? Il tempo autentico non è solo quello che scorre, ma quello che raccoglie, che trasforma, che custodisce il senso. Agostino ci ricorda che la profondità della vita dipende dalla nostra capacità di fare memoria. Una società che dimentica non solo la storia, ma il proprio vissuto interiore, è una società che si disgrega nel tempo. Il cuore teologico della riflessione agostiniana sul tempo si gioca nel confronto con l’eternità. Dio non è nel tempo: è il Creatore del tempo. In Lui non c’è successione, ma solo presenza piena, totale, senza mutamento. L’eternità, scrive Agostino, è il “sempre ora”: non una durata infinita, ma una totalità senza inizio né fine. Questa differenza è decisiva: mentre l’uomo vive nella distensione, Dio vive nella pienezza. Mentre il tempo umano è instabile e fragile, Dio è stabile e immutabile. Ma proprio questa distanza non allontana, bensì chiama. Il tempo è la forma del nostro desiderio: viviamo nel tempo perché siamo fatti per l’eternità. Questa tensione si rivela nel cuore stesso della fede: se Dio ha creato il tempo, è perché vi vuole abitare. Se il Verbo si è fatto carne, è perché l’eternità ha voluto entrare nella storia. Il tempo, allora, non è un carcere da cui fuggire, ma il luogo in cui si compie il cammino della redenzione. Agostino sa che il tempo può disperdere, ma anche redimere. Il passato non è solo nostalgia, ma memoria trasfigurata; il futuro non è solo incognita, ma promessa. Il presente – spesso vissuto come un attimo fugace – diventa il luogo della decisione: è nel presente che si gioca la conversione, cioè il ritorno a Dio. Il passato può essere redento, il futuro può essere affidato, il presente può essere abitato. La conversione – nel linguaggio di Agostino – è un atto del presente, ma nasce dalla memoria e guarda alla speranza. È il momento in cui l’anima si riallinea alla verità, ritrova il ritmo dell’eterno. Per questo, nel pensiero agostiniano, il tempo ha anche un valore spirituale. Non è solo ciò che passa, ma ciò che può cambiare. È lo spazio della libertà, in cui l’uomo può voltarsi indietro per rileggere la propria vita e alzare lo sguardo per rivolgersi a un bene più alto. La preghiera, ad esempio, è un atto profondamente temporale: è memoria della promessa di Dio, attenzione alla sua presenza, attesa del compimento. Pregare è vivere il tempo non come qualcosa da subire, ma da offrire. Nei Salmi, che Agostino commenta a lungo, il tempo è spesso protagonista. Il tempo del lamento, del silenzio, della supplica, ma anche quello della lode. Il tempo della prova non è mai tempo perso, se diventa invocazione. E il presente – fragile e fugace – diventa il luogo dove la grazia può visitare l’anima. La distensio animi, allora, non è solo una struttura psicologica, ma una disposizione morale. È la condizione per vivere il tempo non come condanna, ma come occasione. Viviamo in un tempo inquieto, frammentato, contraddittorio. Siamo bombardati da stimoli, compressi tra nostalgia e ansia. Ma se, come dice Agostino, il tempo è nell’anima, allora l’unico tempo che ci salva è quello che ci riconduce a noi stessi. Il tempo abitato, pensato, offerto. Il tempo che diventa sapienza. Agostino non offre una soluzione tecnica, né una ricetta psicologica. Prospetta un cammino. Un cammino fatto di memoria, di presenza, di attesa. Ci offre una direzione: imparare a vivere il tempo come apertura all’eterno. Non si tratta di misurare meglio il tempo, ma di misurarlo su ciò che conta. E ciò che conta – per Agostino come per noi – è imparare a riconoscere la presenza del bene anche nel tempo che fugge. È lì che inizia la sapienza. Un tempo umano, perché fatto di desiderio. Un tempo cristiano, perché attraversato da una promessa”.
Pubblico, per chi se le fosse perse o semplicemente volesse tornarci sopra, domande e risposte della veglia di sabato 2 agosto a Tor Vergata durante il Giubileo dei Giovani. La fonte è il sito del Vaticano (ho tenuto solo la parte in lingua italiana). Forte è stata la tentazione di mettere in evidenza dei passaggi che mi hanno particolarmente toccato, ho preferito non “grassettare” nulla. Buona lettura. In fondo il video integrale della veglia.
“Domanda 1 – Amicizia
Santo Padre, sono Dulce María, ho 23 anni e vengo dal Messico. Mi rivolgo a Lei facendomi portavoce di una realtà che viviamo noi giovani in tante parti del mondo. Siamo figli del nostro tempo. Viviamo una cultura che ci appartiene e senza che ce ne accorgiamo ci plasma; è segnata dalla tecnologia soprattutto nel campo dei social network. Ci illudiamo spesso di avere tanti amici e di creare legami di vicinanza mentre sempre più spesso facciamo esperienza di tante forme di solitudine. Siamo vicini e connessi con tante persone eppure, non sono legami veri e duraturi, ma effimeri e spesso illusori. Santo Padre, ecco la mia domanda: come possiamo trovare un’amicizia sincera e un amore genuino che aprono alla vera speranza? Come la fede può aiutarci a costruire il nostro futuro?
Carissimi giovani, le relazioni umane, le nostre relazioni con altre persone sono indispensabili per ciascuno di noi, a cominciare dal fatto che tutti gli uomini e le donne del mondo nascono figli di qualcuno. La nostra vita inizia grazie a un legame ed è attraverso legami che noi cresciamo. In questo processo, la cultura svolge un ruolo fondamentale: è il codice col quale interpretiamo noi stessi e il mondo. Come un vocabolario, ogni cultura contiene sia parole nobili sia parole volgari, sia valori sia errori, che bisogna imparare a riconoscere. Cercando con passione la verità, noi non solo riceviamo una cultura, ma la trasformiamo attraverso scelte di vita. La verità, infatti, è un legame che unisce le parole alle cose, i nomi ai volti. La menzogna, invece, stacca questi aspetti, generando confusione ed equivoco. Ora, tra le molte connessioni culturali che caratterizzano la nostra vita, internet e i media sono diventati «una straordinaria opportunità di dialogo, incontro e scambio tra le persone, oltre che di accesso all’informazione e alla conoscenza» (Papa Francesco, Christus vivit, 87). Questi strumenti risultano però ambigui quando sono dominati da logiche commerciali e da interessi che spezzano le nostre relazioni in mille intermittenze. A proposito, Papa Francesco ricordava che talvolta i «meccanismi della comunicazione, della pubblicità e delle reti sociali possono essere utilizzati per farci diventare soggetti addormentati, dipendenti dal consumo» (Christus vivit, 105). Allora le nostre relazioni diventano confuse, sospese o instabili. Inoltre, come sapete, oggi ci sono algoritmi che ci dicono quello che dobbiamo vedere, quello che dobbiamo pensare, e quali dovrebbero essere i nostri amici. E allora le nostre relazioni diventano confuse, a volte ansiose. È che quando lo strumento domina sull’uomo, l’uomo diventa uno strumento: sì, strumento di mercato, merce a sua volta. Solo relazioni sincere e legami stabili fanno crescere storie di vita buona. Carissimi, ogni persona desidera naturalmente questa vita buona, come i polmoni tendono all’aria, ma quanto è difficile trovarla! Quanto è difficile trovare un’amicizia autentica! Secoli fa, Sant’Agostino ha colto il profondo desiderio del nostro cuore – è il desiderio di ogni cuore umano – anche senza conoscere lo sviluppo tecnologico di oggi. Anche lui è passato attraverso una giovinezza burrascosa: non si è però accontentato, non ha messo a tacere il grido del suo cuore. Agostino cercava la verità, la verità che non illude, la bellezza che non passa. E come l’ha trovata? Come ha trovato un’amicizia sincera, un amore capace di dare speranza? Incontrando chi già lo stava cercando, incontrando Gesù Cristo. Come ha costruito il suo futuro? Seguendo Lui, suo amico da sempre. Ecco le sue parole: «Nessuna amicizia è fedele se non in Cristo. È in Lui solo che essa può essere felice ed eterna» (Contro le due lettere dei pelagiani, I, I, 1); e la vera amicizia è sempre in Gesù Cristo con fiducia, amore e rispetto. «Ama veramente il suo amico colui che nel suo amico ama Dio» (Discorso 336), ci dice Sant’Agostino. L’amicizia con Cristo, che sta alla base delle fede, non è solo un aiuto tra tanti altri per costruire il futuro: è la nostra stella polare. Come scriveva il beato Pier Giorgio Frassati, «vivere senza fede, senza un patrimonio da difendere, senza sostenere una lotta per la Verità non è vivere, ma vivacchiare» (Lettere, 27 febbraio 1925). Quando le nostre amicizie riflettono questo intenso legame con Gesù, diventano certamente sincere, generose e vere. Cari giovani, vogliatevi bene tra di voi! Volersi bene in Cristo. Saper vedere Gesù negli altri. L’amicizia può veramente cambiare il mondo. L’amicizia è una strada verso la pace.
Domanda 2 – Coraggio per scegliere
Santo Padre, mi chiamo Gaia, ho 19 anni e sono italiana. Questa sera tutti noi giovani qui presenti vorremmo parlarLe dei nostri sogni, speranze e dubbi. I nostri anni sono segnati dalle decisioni importanti che siamo chiamati a prendere per orientare la nostra vita futura. Tuttavia, per il clima di incertezza che ci circonda siamo tentati di rimandare e la paura per un futuro sconosciuto ci paralizza. Sappiamo che scegliere equivale a rinunciare a qualcosa e questo ci blocca, nonostante tutto percepiamo che la speranza indica obiettivi raggiungibili anche se segnati dalla precarietà del momento presente. Santo Padre, le chiediamo: dove troviamo il coraggio per scegliere? Come possiamo essere coraggiosi e vivere l’avventura della libertà viva, compiendo scelte radicali e cariche di significato?
Grazie per questa domanda. La pregunta es ¿cómo encontrar la valentía para escoger? Where can we find the courage to choose and to make wise decisions? La scelta è un atto umano fondamentale. Osservandolo con attenzione, capiamo che non si tratta solo di scegliere qualcosa, ma di scegliere qualcuno. Quando scegliamo, in senso forte, decidiamo chi vogliamo diventare. La scelta per eccellenza, infatti, è la decisione per la nostra vita: quale uomo vuoi essere? Quale donna vuoi essere? Carissimi giovani, a scegliere si impara attraverso le prove della vita, e prima di tutto ricordando che noi siamo stati scelti. Tale memoria va esplorata ed educata. Abbiamo ricevuto la vita gratis, senza sceglierla! All’origine di noi stessi non c’è stata una nostra decisione, ma un amore che ci ha voluti. Nel corso dell’esistenza, si dimostra davvero amico chi ci aiuta a riconoscere e rinnovare questa grazia nelle scelte che siamo chiamati a prendere. Cari giovani, avete detto bene: “scegliere significa anche rinunciare ad altro, e questo a volte ci blocca”. Per essere liberi, occorre partire dal fondamento stabile, dalla roccia che sostiene i nostri passi. Questa roccia è un amore che ci precede, ci sorprende e ci supera infinitamente: è l’amore di Dio. Perciò davanti a Lui la scelta diventa un giudizio che non toglie alcun bene, ma porta sempre al meglio. Il coraggio per scegliere viene dall’amore, che Dio ci manifesta in Cristo. È Lui che ci ha amato con tutto sé stesso, salvando il mondo e mostrandoci così che il dono della vita è la via per realizzare la nostra persona. Per questo, l’incontro con Gesù corrisponde alle attese più profonde del nostro cuore, perché Gesù è l’Amore di Dio fatto uomo. A riguardo, venticinque anni fa, proprio qui dove ci troviamo, San Giovanni Paolo II disse: «è Gesù che cercate quando sognate la felicità; è Lui che vi aspetta quando niente vi soddisfa di quello che trovate; è Lui la bellezza che tanto vi attrae; è Lui che vi provoca con quella sete di radicalità che non vi permette di adattarvi al compromesso; è Lui che vi spinge a deporre le maschere che rendono falsa la vita; è Lui che vi legge nel cuore le decisioni più vere che altri vorrebbero soffocare» (Veglia di preghiera nella XV Giornata mondiale della Gioventù, 19 agosto 2000). La paura lascia allora spazio alla speranza, perché siamo certi che Dio porta a compimento ciò che inizia. Riconosciamo la sua fedeltà nelle parole di chi ama davvero, perché è stato davvero amato. “Tu sei la mia vita, Signore”: è ciò che un sacerdote e una consacrata pronunciano pieni di gioia e di libertà. “Tu sei la mia vita, Signore”. “Accolgo te come mia sposa e come mio sposo”: è la frase che trasforma l’amore dell’uomo e della donna in segno efficace dell’amore di Dio nel matrimonio. Ecco scelte radicali, scelte piene di significato: il matrimonio, l’ordine sacro, e la consacrazione religiosa esprimono il dono di sé, libero e liberante, che ci rende davvero felici. E lì troviamo la felicità: quando impariamo a donare noi stessi, a donare la vita per gli altri. Queste scelte danno senso alla nostra vita, trasformandola a immagine dell’Amore perfetto, che l’ha creata e redenta da ogni male, anche dalla morte. Dico questo stasera pensando a due ragazze, María, ventenne, spagnola, e Pascale, diciottenne, egiziana. Entrambe hanno scelto di venire a Roma per il Giubileo dei Giovani, e la morte le ha colte in questi giorni. Preghiamo insieme per loro; preghiamo anche per i loro familiari, i loro amici e le loro comunità. Gesù Risorto le accolga nella pace e nella gioia del suo Regno. E ancora vorrei chiedere le vostre preghiere per un altro amico, un ragazzo spagnolo, Ignacio Gonzalvez, che è stato ricoverato all’ospedale “Bambino Gesù”: preghiamo per lui, per la sua salute. Trovate il coraggio di fare le scelte difficili e dire a Gesù: Tu sei la mia vita, Signore”. “Lord, You are my life”. Grazie.
Domanda 3 – Richiamo del bene e valore del silenzio
Santo Padre, mi chiamo Will. Ho 20 anni e vengo dagli stati Uniti. Vorrei farLe una domanda a nome di tanti giovani intorno a noi che desiderano, nei loro cuori, qualcosa di più profondo. Siamo attratti dalla vita interiore anche se a prima vista veniamo giudicati come una generazione superficiale e spensierata. Sentiamo nel profondo di noi stessi il richiamo al bello e al bene come fonte di verità. Il valore del silenzio come in questa Veglia ci affascina, anche se incute in alcuni momenti paura per il senso di vuoto. Santo Padre, le chiedo: come possiamo incontrare veramente il Signore Risorto nella nostra vita ed essere sicuri della sua presenza anche in mezzo alle difficoltà e incertezze?
Proprio all’inizio del Documento con il quale ha indetto il Giubileo, Papa Francesco scrisse che «nel cuore di ogni persona è racchiusa la speranza come desiderio e attesa del bene» (Spes non confundit, 1). Dire “cuore”, nel linguaggio biblico, significa dire “coscienza”: poiché ogni persona desidera il bene nel suo cuore, da tale sorgente scaturisce la speranza di accoglierlo. Ma che cos’è il “bene”? Per rispondere a questa domanda, occorre un testimone: qualcuno che ci faccia del bene. Più ancora, occorre qualcuno che sia il nostro bene, ascoltando con amore il desiderio che freme nella nostra coscienza. Senza questi testimoni non saremmo nati, né saremmo cresciuti nel bene: come veri amici, essi sostengono il comune desiderio di bene, aiutandoci a realizzarlo nelle scelte di ogni giorno. Carissimi giovani, l’amico che sempre accompagna la nostra coscienza è Gesù. Volete incontrare veramente il Signore Risorto? Ascoltate la sua parola, che è Vangelo di salvezza! Cercate la giustizia, rinnovando il modo di vivere, per costruire un mondo più umano! Servite il povero, testimoniando il bene che vorremmo sempre ricevere dal prossimo! Rimanete uniti con Gesù nell’Eucaristia. Adorate l’Eucarestia, fonte della vita eterna! Studiate, lavorate, amate secondo lo stile di Gesù, il Maestro buono che cammina sempre al nostro fianco. Ad ogni passo, mentre cerchiamo il bene, chiediamogli: resta con noi, Signore (cfr Lc 24,29)! Resta con noi Signore! Resta con noi, perché senza di Te non possiamo fare quel bene che desideriamo. Tu vuoi il nostro bene; Tu, Signore, sei il nostro bene. Chi ti incontra, desidera che anche altri ii incontrino, perché la tua parola è luce più chiara di ogni stella, che illumina anche la notte più nera. Come amava ripetere Papa Benedetto XVI, chi crede, non è mai solo. Perciò incontriamo veramente Cristo nella Chiesa, cioè nella comunione di coloro che il Signore stesso riunisce attorno a sé per farsi incontro, lungo la storia, ad ogni uomo che sinceramente lo cerca. Quanto ha bisogno il mondo di missionari del Vangelo che siano testimoni di giustizia e di pace! Quanto ha bisogno il futuro di uomini e donne che siano testimoni di speranza! Ecco, carissimi giovani, il compito che il Signore Risorto ci consegna. Sant’Agostino ha scritto: «L’uomo, una particella del tuo creato, o Dio, vuole lodarti. Sei Tu che lo stimoli a dilettarsi delle tue lodi, perché ci hai fatti per Te, e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in Te. Che io ti cerchi, Signore, invocandoti e ti invochi credendoti» (Confessioni, I). Accostando questa invocazione alle vostre domande, vi affido una preghiera: “Grazie, Gesù, per averci raggiunto: il mio desiderio è quello di rimanere tra i Tuoi amici, perché, abbracciando Te, possa diventare compagno di cammino per chiunque mi incontrerà. Fa’, o Signore, che chi mi incontra, possa incontrare Te, pur attraverso i miei limiti, pur attraverso le mie fragilità”. Attraverso queste parole, il nostro dialogo continuerà ogni volta che guarderemo al Crocifisso: in Lui si incontreranno i nostri cuori. Ogni volta che adoriamo Cristo nell’Eucaristia, i nostri cuori si uniscono in Lui. Perseverate dunque nella fede con gioia e coraggio. E così possiamo dire: grazie Gesù per averci amati; grazie Gesù per averci chiamati. Resta con noi, Signore! Resta con noi!”.
“La maggior parte degli italiani oggi si confronta, su qualsiasi tema, soprattutto online; in particolare attraverso i social network. Succede in Italia come altrove. Assai meno capita di confrontarsi nei vari luoghi fisici destinati prima, in modo prevalente, a questo scopo: dalle conferenze alle cosiddette “chiacchiere da bar”. Tuttavia la mediazione di hardware e software, di algoritmi e intelligenza artificiale generativa (IA) non cambia soltanto il supporto/luogo in cui ci esprimiamo. Modifica pure il modo con cui affrontiamo questioni spesso impegnative e complesse; ciò influenza l’approccio a quei temi anche fuori dal Web. Sono incluse le discussioni dedicate, in modo più o meno approfondito, al sistema di valori e princìpi morali che guidano, o dovrebbero guidare, il comportamento individuale e sociale; alcune accese diatribe virtuali tracimano grossolanamente persino nell’etica, intesa come riflessione sui fondamenti, i princìpi e le implicazioni dei sistemi morali. Purtroppo sui social anche in campo etico-morale prevale quasi sempre un lessico all’insegna della superficialità e dell’emotività. Ciò è spesso frutto di atteggiamenti mentali e distorsioni cognitive (bias). I bias sono incentivati dagli algoritmi che, per scelta produttiva e commerciale delle big-tech, governano le piazze virtuali. La circostanza favorisce la polarizzazione, fenomeno studiato dalla psicologia sociale anche prima dell’avvento del Web: i membri di un gruppo sono spinti a far proprio il punto di vista più estremo rispetto alla media di quelli adottati nell’àmbito del gruppo stesso. Di certo, il “metabolismo” dei social spinge verso un’accentuazione del fenomeno. Come scrive Maura Coniglione su RizzoliEducation.it: «nei dibattiti online, […] prevale il principio: “O la pensi come me, o sei contro di me, e con te non posso dialogare”. È il motivo per cui, sotto contenuti che trattano temi divisivi, i commenti mostrano opinioni così polarizzate e inconciliabili da impedire una immedesimazione con altri punti di vista, come se l’altro venisse disumanizzato». Lo psicologo sociale Matthieu Vétois precisa che, «a livello di relazioni tra gruppi, la polarizzazione emerge quando le convinzioni e i comportamenti collettivi si radicalizzano opponendo un gruppo all’altro. Sul piano individuale si traduce in una radicalizzazione delle posizioni […], così come nel rifiuto e nella delegittimazione di idee divergenti da quelle del proprio gruppo di appartenenza». Con l’aiuto del sociologo William Davies, possiamo sostenere che «dove […] l’emotività assume un ruolo fondamentale, si manifesta l’improvvisa assenza di un punto di vista autorevole sulla realtà. Nell’era digitale, quel vuoto di informazioni attendibili viene colmato da voci, fantasie e congetture, alcune delle quali immediatamente distorte ed esagerate per adattarle al discorso che si vuole veicolare».
Quando questi atteggiamenti riguardano temi etici o politici (spesso i due piani si intersecano), i contraccolpi non si avvertono solo nella sfera della nostra “quotidianità digitale”; incidono pure sui punti di vista e sulle scelte fatte fuori dal Web, sul rapporto con le istituzioni e sull’atteggiamento in occasione di scadenze elettorali o referendarie, quindi sulla propaganda politica. Ciò induce a riflettere a proposito del concetto, anche lessicale, di “etica pubblica”, una volta che questa viene mediata e talvolta adulterata dai social e da Internet; induce poi a valutare l’impatto del fenomeno sulla cultura di massa. Perché il linguaggio espresso online ha un duplice effetto: da un lato – pur non evitando stress, rabbia o delusione – ci risparmia il contatto diretto, che è stato per millenni un elemento cruciale nell’interazione tra le persone; dall’altro lato, la possibilità di scavalcare questa interazione contribuisce a far aumentare la supponenza, l’aggressività, la sentenziosità, l’emotività, il linguaggio d’odio (hate speech).
Come ha riassunto il disegnatore satirico Francesco Tullio Altan in una vignetta, nel contesto dei social network anche il razzista fascistoide si sente al sicuro; mentre è seduto comodamente davanti al computer, afferma: «Un semplice clic e si può fare un po’ di razzismo comodamente da casa». Tantissimi casi di cronaca, anche recentissimi, legati a “giudizi” agghiaccianti espressi online (si pensi a certi sadici commenti antropocentrici sui femminicidi o agli insulti rivolti contro la 94enne senatrice a vita Liliana Segre, superstite e instancabile testimone della Shoah) ci consentono di verificare quanto la digitalizzazione della riflessione immorale o amorale trasformi le persone più insospettabili in odiatori seriali; questi si esprimono più o meno di getto nell’illusione di poterla fare franca. Insomma, l’ambiente digitale favorisce l’aggressività, la polarizzazione e la propaganda. La discussione su temi complessi – inclusi quelli etici – viene ridotta a slogan; le incubatrici di questo atteggiamento sono soprattutto le cosiddette “echo chamber” digitali: quelle “bolle” dove «idee o credenze più o meno veritiere vengono amplificate da una ripetitiva trasmissione e ritrasmissione all’interno di un àmbito omogeneo e chiuso». È opportuno, dunque, dedicarsi ai riflessi del dibattito social sull’etica pubblica. Questo contesto è esaminato da Rocco D’Ambrosio, presbitero della diocesi di Bari, a Roma professore ordinario di Filosofia politica nella Facoltà di filosofia della Pontificia Università Gregoriana e docente di Etica della pubblica amministrazione. D’Ambrosio se ne occupa, mentre affronta la questione anche su altri fronti, nel recentissimo libro L’etica stanca. Dialoghi sull’etica pubblica (Roma, Studium Edizioni, 2025), dove riporta i contenuti di una riflessione in cui ha coinvolto molti interlocutori provenienti da vari àmbiti (accademico, giuridico, medico, giornalistico, istituzionale ecc). Pur attingendo molto a pensatori classici (come Platone e Aristotele) e moderni (tra gli altri Max Weber, Hannah Arendt, Emmanuel Mounier, e John Rawls), si concentra principalmente sull’analisi dell’etica pubblica nelle società liberal-democratiche, soprattutto quella italiana.La sintesi in quarta di copertina rende l’idea della posta in gioco: Si entra nella sfera pubblica ogni qualvolta usciamo di casa, a piedi, o in auto o con i mezzi pubblici, per raggiungere il luogo di lavoro o di incontro con amici e conoscenti, sedi di istituzioni politiche, amministrative, culturali, di volontariato, comunità di fede religiosa. Entriamo nella sfera pubblica, in maniera del tutto diversa, anche ogni qualvolta usiamo il nostro smartphone o computer per navigare o essere presenti sui social. Tutte queste azioni pubbliche pongono tante questioni e dubbi etici. Il titolo stesso – L’etica stanca – gioca su una duplice interpretazione: la discussione sull’etica può risultare faticosa per chi l’affronta; oppure l’etica stessa può essere “stanca” di orientare e insegnare in un mondo che sembra ignorarla. L’autore sceglie di mantenere aperta questa ambiguità, sottolineando comunque la perdurante necessità dell’etica, intesa come “il nostro modo di stare al mondo”. La riflessione ruota intorno ad alcuni cardini concettuali. Per esempio, per quel che riguarda il confronto tra etica pubblica ed etica privata, D’Ambrosio nega che ci sia una netta separazione. Se la prima è definita come il modo di comportarsi nella sfera pubblica (include politica, economia, lavoro, vita associativa e istituzionale), la seconda, che riguarda le scelte cosiddette “private”, ha inevitabilmente ricadute sulla collettività. E viceversa. Il saggio affronta anche la “privatizzazione del pubblico”: entità non statali, specialmente nel settore tecnologico e mediatico, “privatizzano” lo spazio pubblico e influenzano pesantemente le dinamiche sociali e politiche, spesso a scapito del bene comune. In questo quadro, particolare attenzione è dedicata all’influenza dei social media e dell’intelligenza artificiale generativa. Di fatto, le piattaforme social privilegiano, rispetto alla razionalità, l’emotivismo – con i giudizi etici che diventano espressione di preferenze personali o sentimenti momentanei, facilmente manipolabili – piuttosto che il risultato di una riflessione condivisa: le informazioni con il maggior potenziale di “eccitazione” prevalgono sugli argomenti ponderati, grazie agli algoritmi concepiti dalla big-tech per massimizzare il traffico e il profitto sulle loro piattaforme. Ciò contribuisce a determinare una “crisi delle relazioni”, legata all’individualismo e alla perdita di un linguaggio capace di esprimere profondità. Secondo D’Ambrosio, alla vera “relazione” umana si contrappone la mera “connessione” digitale. In quest’ottica, il rapporto tra responsabilità individuale e collettiva emerge come il tema cardine, inteso come capacità di rispondere delle conseguenze delle proprie azioni e come impegno attivo contro l’indifferenza («Me ne frego»). In sintesi, secondo l’analisi presentata in L’etica stanca, l’ecosistema digitale attuale rappresenta una seria minaccia alla percezione e alla pratica di un’etica pubblica basata su razionalità, verità, empatia, bene comune e dialogo autentico. Scrive l’autore: «Un’etica pubblica, come ogni pensiero etico, è possibile solo se siamo capaci di dare ragione dei nostri giudizi, riconoscendo l’influenza delle emozioni senza però permettere che queste governino del tutto i processi cognitivi o si sostituiscano ad essi». Anche in Italia la digitalizzazione del dibattito pubblico e l’intelligenza artificiale stanno ridefinendo il panorama dell’etica pubblica, presentando sia notevoli opportunità sia sfide complesse. Fattori culturali, come la normalizzazione del “vantaggio personale”, continuano a influenzare la pratica dell’etica pubblica, intrecciata fortemente con quella privata. Bisognerebbe promuovere l’etica dal basso, rafforzando anche il senso della responsabilità civica. Questo processo, lento e complesso, dovrebbe coinvolgere attivamente tutti, forze politiche e sociali e istituzioni incluse (con la scuola in testa), per creare un ambiente in cui le norme etiche democratiche non siano imposte, ma interiorizzate e percepite come intrinsecamente “buone” e “utili” per la collettività. I segnali che vengono, per esempio, dalla disaffezione verso alcuni pilastri della democrazia italiana – come le elezioni e i referendum – non depongono a favore dell’ottimismo. Tuttavia, come suggerisce la lettura del saggio L’etica stanca, sarebbe profondamente immorale, a livello pubblico e individuale, dare per persa questa partita fondamentale.”
Approfitto del fatto che le pagine dei giornali sono occupate dalla questione dazi per tornare su un tema del quale si è parlato nelle scorse settimane: il riarmo dell’Europa. Ho letto un articolo interessante di Gastone Breccia, insegnante di Storia bizantina e Storia militare antica all’Università di Pavia: da anni si dedica anche alla ricerca in campo storico-militare contemporaneo, è esperto di teoria militare, di guerriglia e controguerriglia, ed è autore di studi sulla guerra di Libia e quella di Corea, oltre ad approfondimenti sui conflitti in Afghanistan, Iraq, Siria e, recentemente, Ucraina. Il suo articolo del 24 marzo su La Rivista Il Mulino penso possa fornire lo spunto per numerose riflessioni. Eccolo:
“Le ultime settimane hanno visto una rapida evoluzione della situazione internazionale caratterizzata dalla prospettiva di un parziale disimpegno degli Stati Uniti dalla difesa comune atlantica, a cui l’Unione europea ha risposto con il programma ReArm Europe – ora ribattezzato, per ragioni di convenienza, Readiness 2030 – che è diventato oggetto del dibattito politico anche nel nostro Paese. Questo contributo intende fare chiarezza, in maniera inevitabilmente schematica, su alcuni punti-chiave della questione. 1. La premessa della crisi attuale è che gli Stati Uniti non siano più un alleato affidabile dei Paesi europei. Su questo credo si possa concordare senza ulteriori approfondimenti, anche perché è il presidente Trump a ripeterlo e farlo capire con le sue scelte, prima fra tutte l’imposizione dei dazi commerciali alle merci provenienti dall’Ue, che del resto considera «un’istituzione concepita per fregare l’America». Ne consegue che l’Europa (Regno Unito compreso) si trova oggi di fronte a due opzioni: incrociare le dita e aspettare che passi la nottata, perché tra qualche anno la situazione potrebbe tornare ad essere più favorevole (ovvero più simile a quella degli ultimi ottant’anni), oppure tentare di provvedere da sola, in tempi brevi, alla propria sicurezza. È stata scelta la seconda strada ed è stato approvato un robusto finanziamento di 800 miliardi di euro in 4 anni; non c’è ancora accordo tra i vari Paesi sulle modalità – prestito della Banca europea degli investimenti o deficit spending, essenzialmente – ma si finirà per trovarlo. 2. Sgombriamo il campo da due falsità che vengono spesso ripetute, avvelenando il dibattito sul tema del riarmo europeo, o della «prontezza entro il 2030» che dir si voglia. Primo: ReArm Europe / Readiness 2030 non serve a far guerra alla Russia, né a «sconfiggerla». Nessuno pensa ai cosacchi che abbeverano i cavalli nelle fontane di piazza San Pietro o sulle rive della Senna, come si diceva una volta; nessuno teme un attacco diretto convenzionale russo al cuore d’Europa. Il pericolo esiste, ma è diverso, e il programma di riarmo è finalizzato a scoraggiare la Russia da tentare altre avventure, altre «operazioni militari speciali» in Paesi che una volta facevano parte dell’impero prima zarista e poi sovietico, mentre adesso sono parte dell’Ue. Chi ritiene anche questa possibilità non realistica, quasi certamente sbaglia, perché Putin ce lo ha ripetuto in tutti i modi: la Russia – la «sua» Russia – deve tornare a controllare lo spazio che storicamente e culturalmente le appartiene, e che va dal mar Nero al Baltico, da Odessa a Riga, come si legge nei nuovi manuali scolastici della Federazione. Che non si tratti solo di propaganda lo hanno dimostrato a sufficienza gli ultimi anni di guerra. La seconda falsità, dunque, è che la Russia desideri la pace: la Russia vuole solo una pace, la sua pace, che altri Paesi vedono come il ritorno di un dominio odiato e anacronistico. 3. La Russia, ci viene anche detto da vari commentatori, non avrebbe le capacità militari per proseguire la guerra oltre i confini dell’Ucraina: quindi sarebbe del tutto inutile spendere 800 miliardi di euro per scongiurare una minaccia inesistente. Come già ricordato, nessuno pensa a un attacco convenzionale al cuore della vecchia Europa: ma sono possibili, anzi probabili, in un prossimo futuro, azioni ostili «ibride» (hybrid warfare) per destabilizzare e poi colpire Paesi ai margini dell’Unione, dove vivono minoranze russofone, che potrebbero trasformarsi a loro volta nei focolai di un conflitto più esteso. Gli Stati nordici, dalla Scandinava alla Polonia, dalle Repubbliche del Baltico alla Germania, si stanno preparando per l’eventualità di una guerra con la Russia: a meno di non considerare i responsabili dei loro servizi di intelligence come una banda di sciagurati incompetenti, i loro timori devono essere valutati con estrema attenzione.
4. Comprendere il significato e i pericoli della hybrid warfare è fondamentale per compiere le scelte più adeguate alla sicurezza del continente nel prossimo futuro. Con questo termine si intendono tutte quelle azioni che, comunque vengano condotte e a prescindere dalle eventuali perdite umane causate, sono concepite per mantenersi al di sotto dell’orizzonte della guerra aperta: dalla disinformazione agli attacchi informatici per mettere in crisi aspetti essenziali della vita civile (circuiti bancari, sistemi di controllo dei trasporti pubblici, database dei servizi sanitari), dagli attentati senza rivendicazione al sabotaggio di infrastrutture strategiche. Cruciale è la capacità di individuare la minaccia e reagire rapidamente: ma nel campo della hybrid warfare chi è vittima di un attacco spesso si comporta come se avesse le mani legate, perché convinto di non aver subito un danno abbastanza grave da meritare una risposta aggressiva. È un pericolosissimo gioco di equilibrio in un mondo grigio, dove è difficile attribuire la responsabilità dei colpi subiti, valutare in tempo utile la loro gravità, e quindi elaborare una strategia efficace per colpire il nemico, e scoraggiarlo da intraprendere ulteriori azioni ostili. Un paio di mesi fa il vicesegretario generale della Nato, James Appathurai, ha spiegato che la Russia non solo ha intensificato da tempo i suoi attacchi ibridi contro i Paesi occidentali, ma continuerà senza dubbio a farlo anche dopo la fine della guerra in Ucraina: «Quello di cui abbiamo bisogno adesso», ha spiegato Appathurai, «è chiarire subito tra noi quali siano le no-go areas, ovvero quali tipi di attacco innescherebbero una risposta armata convenzionale, e quindi trovare il modo di comunicarlo ai russi». In questo ambito il pericolo è chiaro e imminente: una parte non secondaria delle risorse del programma Readiness 2030 andrebbe quindi destinata alla counter-hybrid warfare, la cui efficacia dipenderà in primo luogo da un cambiamento di mentalità, perché per battere chi usa tattiche non convenzionali bisogna essere capaci di agire in maniera ancora più flessibile, innovativa e spregiudicata. Non è solo questione di finanziamenti: come sempre, in guerra, è prima di tutto questione di mentalità, oltre che del talento personale delle donne e degli uomini destinati a combatterla. 5. La «guerra ibrida» è dunque già in corso, e per combatterla sarà opportuno spendere una parte non trascurabile degli 800 miliardi del programma Readiness 2030. Ci sono però altre minacce più tradizionali e altre armi di cui tenere conto: un conflitto potrebbe iniziare in maniera «ibrida», come del resto è accaduto nel 2014 in Ucraina, e poi trasformarsi in uno scontro tra forze regolari. Ad oggi – anche questa è una verità scomoda, ma da non nascondere all’opinione pubblica – un esercito europeo non esiste, né ci sono speranze che possa vedere la luce in tempi brevi, mentre i singoli eserciti europei non hanno né gli effettivi né i mezzi per difendere i confini senza un robusto sostegno statunitense. Che fare, dunque? Per quanto possa piacere poco, la sola strada praticabile nell’immediato è quella del rafforzamento dei singoli contingenti nazionali: più personale – nell’ordine di alcune decine di migliaia solo per il nostro Paese – e più mezzi di ogni tipo, sfruttando i modelli già in produzione. È soltanto una soluzione transitoria, ma la sola praticabile al momento per dotare l’Ue, nel giro di un paio d’anni, di una forza militare sufficiente (forse) non a fare la guerra, ma a scoraggiare avventure militari ostili all’interno dei suoi confini. 6. Ma che senso può avere la «prontezza» militare europea al di fuori della Nato? L’Alleanza è stata concepita per agire contando in larga misura sulla protezione offerta dal «socio di maggioranza» statunitense; se gli Stati Uniti non saranno più disposti a sostenere questo ruolo, il Patto Atlantico va ripensato, e vanno ridistribuite spese e responsabilità tra i Paesi che lo hanno sottoscritto. Cosa non semplice né rapida: nel frattempo, però, tutte le risorse utilizzate per rafforzare gli eserciti europei serviranno anche allo scopo di ridisegnare la strategia difensiva della Nato. 7. In conclusione, che cosa dobbiamo temere? Per contrastare azioni di hybrid warfare serve prima di tutto un cambiamento di mentalità: prontezza nel valutare realisticamente il pericolo, flessibilità nel reagire in maniera efficace; serve poi un coordinamento a livello europeo di tutte le agenzie di sicurezza e informazione, che dovranno essere dotate del personale e degli strumenti tecnologici necessari ad operare nella «zona grigia» dei conflitti non dichiarati. Per scoraggiare azioni ostili convenzionali bisogna possedere invece forze armate in grado di far pagare troppo cara a un avversario qualsiasi violazione del territorio di uno stato europeo. Come fare? Più effettivi e migliori armamenti è una risposta ovvia; ma quanti effettivi, e quali armamenti? La prima risposta, con un ampio margine di approssimazione, è alcune decine di migliaia per ognuno degli eserciti dei Paesi maggiori, compreso il nostro; la seconda è più complessa, perché esiste una distinzione tra armi difensive e offensive (troppe volte usata a sproposito negli ultimi anni) che bisogna tenere presente. Bisogna, in altre parole, pensare prima di tutto a rinforzare i sistemi missilistici per la difesa tattica di punto, i soli capaci di proteggere sia installazioni strategiche sia obiettivi civili, distribuire alle truppe un numero adeguato di Manpads e Manpats di ultima generazione («sistemi portatili di difesa aerea» e «sistemi portatili anticarro»), e persino – auspicabilmente – concepire nuovi mezzi corazzati a vocazione difensiva. Senza entrare troppo nello specifico, produrre e mettere in linea più Td (Tank Destroyers, «cacciacarri») che Mbt (Main Battle Tanks, «carri principali da battaglia»): i primi, infatti, non soltanto sono più economici e meno vulnerabili degli Mbt, ma sono stati concepiti – fin dalla loro introduzione durante la Seconda guerra mondiale – per contenere e impedire la manovra offensiva avversaria. Esistono esempi eccezionali, per concezione ed efficacia, che è possibile imitare, come il «Carro S» svedese degli anni Sessanta: la strada per la Readiness 2030 passerà anche da scelte innovative di questo tipo, in funzione di una strategia europea finalizzata alla protezione della libertà delle democrazie.”
Quei momenti in cui senti proprio una vibrazione nell’aria, senti dei battiti che pulsano all’unisono, avverti che si sta creando uno spazio per la comunanza dei cuori: quando succede in classe è bellissimo ed è impossibile non accorgersene. Si tratta di emozioni silenziose che fanno un rumore fortissimo. Il pensiero mi è andato a quei momenti leggendo il bellissimo articolo di Giovanni Scarafile, professore associato di Filosofia Morale presso l’Università di Pisa, pubblicato su Avvenire domenica 30 marzo e parla di incontri che accadono davvero.“Nelle pagine del suo Diario fenomenologico, Enzo Paci osserva – quasi con stupore, o forse con una certa amarezza – che la comunicazione quotidiana, anziché unire, spesso ci lascia divisi. Sembra suggerire che dietro la cortesia, dietro la familiarità delle parole consuete, si nasconda un’intesa che non è tale: un’intesa apparente, automatica, tenuta in piedi da attese mai dette. «L’autenticità di un incontro è un evento raro», scrive. «Quando avviene è come se fosse raggiunta la radice del mondo – un fondo solido, e pur fragile, che permette al mondo di avere un senso». Letta oggi, quella frase scritta nel 1957 non suona datata. Anzi. Forse proprio adesso, immersi in relazioni dove il gesto è spesso previsto, il ruolo già definito, la conversazione regolata da codici impliciti, ci rendiamo conto con più urgenza di quanto sia raro – e prezioso – l’incontro che accade davvero. Non quello che seguiamo per abitudine, ma quello che ci sorprende. E ci espone. Nei rari momenti in cui qualcosa si incrina nella routine, qualcosa accade: un’improvvisa apertura, un varco in cui l’altro c’è davvero. Ed è lì che il mondo cambia consistenza. Ma che cos’è, davvero, quella “radice del mondo” di cui parla Paci? Di certo non è un’idea astratta, né un fondamento metafisico. È, appunto, un accadere. Un accadere vivo, fragile, in cui la parola – finalmente – non serve a coprire ma a svelare. È quel momento in cui il dialogo smette di essere scambio o mera negoziazione e diventa qualcosa di più: un’intimità intellettuale e affettiva, in cui non si resta prigionieri di sé, e nemmeno si scompare. È qui che Paci osa un’affermazione radicale: «Gli interlocutori sono se stessi, e davvero se stessi, se nessuno dei due è soltanto se stesso». Una formula paradossale, eppure esatta. Quella radice è solida perché ci sostiene; ma anche fragile, perché non la si può forzare. Non si crea a comando. Può accadere, può non accadere. Ed è proprio per questo che ha valore. Non è un sistema, è un’eventualità. Ciò che accade, in quei rari momenti, è una rottura dell’automatismo espressivo: il linguaggio torna carne, e la presenza dell’altro non è più funzione, ma evento. È lì che si apre la possibilità di un senso comune che non viene stabilito, ma accolto. In silenzio, e senza difese. Da qui, una domanda: quale rapporto c’è tra questa esperienza e la felicità? Se smettiamo di pensare la felicità come meta individuale, e iniziamo a vederla come qualcosa che si dà nella relazione, allora l’incontro autentico diventa non solo rilevante, ma centrale. Perché ci dà coerenza, restituisce continuità alla nostra esperienza. Non è una felicità euforica, ma un senso vissuto, concreto. Un accordo sottile tra le cose. È possibile forse cogliere questo stadio per via negativa, dato che ci troviamo in sua assenza molto più spesso di quanto non accada di sperimentarlo direttamente. L’incontro autentico, infatti, in cui la parola non è solo scambio ma esposizione reciproca, è raro e per questo stesso motivo riconoscibile soprattutto nel suo contrario: nella ripetizione vuota, nella prevedibilità dei ruoli, nell’assenza di un ascolto reale. Per dare un nome a questo stato, non bastano i termini già disponibili nel lessico psicologico o filosofico, poiché nessuno di essi ne coglie con esattezza la specificità: non è malinconia, non è frustrazione, non è solitudine in senso stretto. Si tratta piuttosto di una nostalgia dell’ascolto mancato, di una tensione verso qualcosa che non c’è stato e che tuttavia dovrebbe esserci: una forma di desiderio dolente per ciò che non si è potuto dire, per ciò che non è stato ascoltato, per ciò che avrebbe potuto accadere se l’altro fosse stato davvero presente. È da questa mancanza che nasce il termine inaudalgia: dolore per il mancato ascolto. Il termine nasce dall’unione tra inaudito (ciò che non è stato ascoltato) e algia (dolore), e cerca di esprimere l’esperienza peculiare di un dolore che non ha oggetto evidente, ma che si radica nel fallimento dell’incontro, nella sistematica assenza di uno spazio autentico in cui la parola possa fiorire.
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L’inaudalgia non è un sentimento passeggero, ma un tono emotivo di fondo che definisce molte delle nostre giornate. Capita, ad esempio, durante una riunione, che ognuno esponga il proprio punto di vista con apparente chiarezza, ma senza che nessuno realmente ascolti. Le parole scorrono ordinate, pertinenti, eppure prive di adesione. Nessuno interrompe, nessuno polemizza, ma anche nessuno risuona. Si esce da quella stanza con l’impressione che nulla sia avvenuto, se non una serie di monologhi paralleli. È lì che si avverte l’inaudalgia: non per ciò che è stato detto, ma per tutto ciò che avrebbe potuto emergere se solo qualcuno avesse osato esporsi davvero, o fermarsi un istante nel silenzio dell’altro. Come se ne esce? Non basta parlare. Non basta incontrarsi. È necessario qualcosa di più profondo: un passaggio, un processo che Husserl chiamava Vergemeinschaftung, comunalizzazione. È un lento avvicinarsi, un cominciare a sentire insieme. Un accordarsi che si costruisce nel tempo. Si tratta di un’esperienza che può iniziare in modo apparentemente ordinario: ad esempio, due persone parlano di qualcosa di quotidiano — il lavoro, un ricordo d’infanzia, una difficoltà recente — e nei primi scambi ciascuno resta in parte chiuso nella propria prospettiva, come se si trattasse solo di raccontare qualcosa all’altro. Poi, quasi impercettibilmente, qualcosa cambia: un dettaglio colpisce, un tono di voce si carica di attenzione, un silenzio viene rispettato. In quel momento, il vissuto di ciascuno comincia a modificarsi in relazione a quello dell’altro. Ci si accorge che le parole dette non sono più semplici informazioni, ma veicolano un’apertura reciproca. È lì che avviene il passaggio decisivo: non si è più soli nella propria intenzionalità, ma si entra in una trama in cui i significati si formano congiuntamente, senza che nessuno dei due li possa più rivendicare come propri. La comunalizzazione, in questo senso, rappresenta non solo un rimedio all’inaudalgia, ma anche la condizione per una forma di felicità che non è il semplice appagamento individuale, bensì la pienezza che nasce dal sentirsi parte viva di un “noi” costitutivo, capace di sostenere il mondo e renderlo abitabile. In questo movimento – dalla nostalgia dell’inaudito alla grazia dell’incontro – si gioca forse la possibilità stessa di abitare un mondo che non sia solo scenario delle solitudini parellele, ma spazio vivente di significati comuni. Riscoprire la dimensione dialogica dell’esistenza significa allora riconoscere che la vera felicità non è conquista, ma evento; non è possesso, ma apertura; non è compimento solitario, ma grazia che si manifesta quando, nella fragilità dell’incontro autentico, il mondo ritrova finalmente la sua radice.”
Alberto Acerbi è ricercatore nel Dipartimento di sociologia e ricerca sociale dell’Università di Trento. Si interessa di evoluzione culturale e antropologia cognitiva. Ha recentemente pubblicato per Einaudi il libroTecnopanico. Media digitali, tra ragionevoli cautele e paure ingiustificate. Si tratta di un libro che vuol mostrare “come possiamo affrontare con intelligenza e consapevolezza le sfide dell’era digitale. Una guida indispensabile per orientarsi tra preoccupazioni giustificate e allarmismi infondati, e affrontare in modo critico e consapevole l’era digitale”. Il 13 marzo ha pubblicato per Il Mulino un articolo molto interessante dal titolo “Rabbit holes are for rabbits. Quante sono le paure collettive legate alle recenti tecnologie di comunicazione digitale?”. Eccolo:
“All’inizio di Alice nel paese delle meraviglie, la protagonista, annoiata, vede un coniglio bianco «con occhi di rubino» che le passa accanto. Non solo: il coniglio parla tra sé e sé lamentandosi di essere in ritardo, ed estrae un orologio dal suo panciotto per controllare l’ora. Alice, incuriosita, lo segue lanciandosi nella buca della conigliera e così iniziano le sue surreali avventure. La «tana del bianconiglio» è divenuta la metafora di un processo in cui, partendo da credenze ordinarie, si diventa via via sempre più coinvolti in credenze meno ordinarie, persi in situazioni che si allontanano sempre di più dalla realtà. Immaginate di essere su YouTube e di voler cercare, per curiosità, un video di un comizio di Donald Trump; o di essere un giovane adolescente (maschio) in cerca di consigli di vita. Questi sono classici punti di partenza, riportati dai media, di «rabbit holes» generati dagli algoritmi dei social media. I video che YouTube vi proporrà diventeranno, lentamente ma costantemente, più estremi. Passerete da Trump all’estrema destra e poi a «Potere bianco» e alla negazione dell’Olocausto. I consigli di vita per giovani maschi vi porteranno a video che suggeriscono che la civiltà occidentale è minacciata dagli immigrati musulmani e dai «marxisti culturali», che le differenze innate di Qi spiegano totalmente le disparità razziali e che il femminismo è un’ideologia pericolosa. Alcuni di voi finiranno per crederci. L’idea di «radicalizzazione algoritmica» ha avuto un successo considerevole: il meccanismo è intuitivamente plausibile e ci permette di dare senso a circostanze spiacevoli. Basterebbe che i social media non proponessero questi contenuti così facilmente ed eviteremmo la diffusione di queste credenze. Purtroppo, quando si è provato a valutare questa ipotesi i risultati non sono stati incoraggianti. Varie ricerche mostrano che l’algoritmo di YouTube, almeno negli ultimi anni, non sembra proporre video dai contenuti politici più estremi di quelli che gli utenti guardano. La maggior parte dei suggerimenti punta ai canali dei media tradizionali, che sono quelli che hanno già più audience. Come nel caso delle news, la stragrande maggioranza delle interazioni con siti di informazione online riguarda media tradizionali e l’algoritmo di YouTube semplicemente rinforza questa tendenza. I canali estremisti hanno, nella maggior parte dei casi, un successo limitato. Quando sentiamo nei media di un canale o di un video «alternativo» che ha avuto molto successo è appunto perché si tratta di un caso raro. Un aspetto interessante è, inoltre, che le visualizzazioni dei video dei canali estremisti o «alternativi» provengono generalmente da utenti che sono già iscritti a quei canali o a canali simili, al contrario di quello che avviene per i canali dei media tradizionali che riescono meglio a catturare nuovi utenti. Non sorprendentemente, le raccomandazioni algoritmiche si allineano agli orientamenti politici degli utenti. Se, di vostra iniziativa, guardate video con tendenze politiche di estrema destra (o di estrema sinistra), YouTube continuerà a proporvi video di quel genere ma senza che diventino necessariamente più estremi. Partendo da video con tendenze politiche di estrema destra, per esempio, vi potrà capitare che vi vengano proposti anche video dai contenuti problematici discussi sopra (antisemitismo, razzismo e simili), ma, come detto, è perché da lì siete partiti. Uno studio recente, ideato da Homa Hosseinmardi e colleghi, e pubblicato nei Proceedings of the National Academy of Sciences degli Stati Uniti, ha tentato di esaminare la questione della radicalizzazione algoritmica e in particolare della causalità sottostante – sono le nostre scelte o sono le raccomandazioni dell’algoritmo? – con una metodologia ingegnosa. I ricercatori hanno creato quelli che chiamano dei «bot controfattuali». Nelle scienze sociali, un’analisi controfattuale esplora cosa sarebbe potuto accadere se certe condizioni fossero state diverse rispetto a quelle effettivamente esistenti. Cosa sarebbe successo se Hitler avesse vinto la Seconda guerra mondiale? Cosa sarebbe successo se i governi avessero adottato politiche energetiche sostenibili vent’anni fa? Più in piccolo, immaginate che qualcuno crei un finto utente YouTube che ha la vostra stessa cronologia di visualizzazioni fino a oggi. Questo è il vostro bot controfattuale. Da domani, il vostro bot seguirà ciecamente le raccomandazioni dell’algoritmo, mentre voi continuerete la vostra attività consueta. In questo modo sarà possibile confrontare cosa sarebbe successo (ecco il controfattuale) se un utente con la storia come la vostra avesse seguito le raccomandazioni algoritmiche (il bot) oppure non necessariamente (voi). Se è l’algoritmo di YouTube a spingere gli utenti verso contenuti estremi ci dovremmo aspettare che il bot visualizzi video più estremi di voi. I risultati mostrano che quello che avviene è esattamente il contrario. Non solo i video proposti ai bot controfattuali non sono più estremi, ma quelli proposti ai bot degli utenti con precedenti visualizzazioni di contenuti più estremi, o faziosi, diventano in breve tempo politicamente moderati. Ancora una volta, quindi, le nostre scelte contano – sembra strano a dirsi, ma molto spesso, quando pensiamo ad algoritmi e social media, tendiamo a dimenticarlo. Altre ricerche rinforzano, da una prospettiva leggermente differente, la stessa congettura. Contro l’idea che sarebbero soprattutto le caratteristiche dei social media a renderci faziosi e polarizzati, queste ricerche mostrano che gli utenti che danno inizio, o partecipano, a discussioni ostili online sono gli stessi che rimangono coinvolti in discussioni ostili faccia a faccia. Sono spesso individui definiti in questi studi con un’alta propensione allo «status-driven risk taking», ossia motivati dal desiderio di essere percepiti come leader o persone di successo, e con l’attitudine a prendere decisioni rischiose al fine di migliorare la loro posizione sociale o ottenere riconoscimento e prestigio all’interno di un gruppo, anche utilizzando intimidazione nel tentativo di dominare gli altri. La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitali e online ha conosciuto un’accelerazione incredibile. Social media, algoritmi, smartphone possono potenzialmente cambiare il modo in cui le informazioni circolano, chi ne trae vantaggio, quali contenuti vengono favoriti e quali penalizzati: non c’è bisogno che vi convinca di questo. Le conseguenze sull’economia, sulla società e sulla nostra vita quotidiana sono molteplici e si palesano di fronte a noi in un processo che continua giorno dopo giorno. Eppure, o proprio per questo, è importante considerare questi cambiamenti all’interno di una “lunga prospettiva”: una lunga prospettiva storica (quali lezioni possiamo trarre dalle reazioni a comparabili tecnologie nel passato?) che tiene in considerazione come alcune caratteristiche generali della cognizione umana e dell’evoluzione culturale interagiscono con questo processo. La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitale è un processo dinamico, dove le tecnologie creano nuove abitudini e, nello stesso tempo, vengono modificate e adattate alle nostre esigenze: capire e accettare questo processo è il modo migliore per affrontare i rischi connessi e sfruttarne le potenzialità. Individui che ingaggiano in discussione e comportamenti ostili esistono dentro e fuori i social media, come quelli che subiscono l’appeal di «Potere bianco». Per quanto confortante e autoassolutoria possa essere, l’idea che ciò sia dovuto a specifiche caratteristiche degli algoritmi dei social media che frequentiamo non sembra essere molto plausibile. Soprattutto, come per altre ipotesi che vedono nelle tecnologie digitali le cause di problemi sociali, quelli sì, sicuramente reali, il rischio è, ancora una volta, di trovare un comodo capro espiatorio e di non occuparci di altre, più profonde, cause sociali, culturali, ed economiche.”
