Categoria: Scienze e tecnologia

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Un piede sulla lavagna, un piede sull’altare

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Ormai un classico appuntamento del blog: quello con le Interferenze di Gabriella Greison su Avvenire. Il 14 novembre si è dedicata a Georges Lemaître.

“Georges Lemaître non indossava un camice, ma una tonaca. Non lavorava solo tra telescopi e lavagne, ma anche tra chiese e cattedrali. Era un sacerdote cattolico e, nello stesso tempo, uno dei più grandi cosmologi del Novecento. L’uomo che per primo ha osato dire una frase rivoluzionaria: “L’universo ha avuto un inizio”. Lo chiamavano “il prete che ha inventato il Big Bang”. In realtà lui preferiva parlare di “atomo primitivo”: una minuscola particella cosmica compressa oltre ogni immaginazione che, disgregandosi, avrebbe dato origine a tutto ciò che conosciamo — galassie, stelle, pianeti, persino noi. Quando Lemaître lo propose nel 1931, l’accoglienza fu tiepida se non ostile: Einstein, dopo una sua conferenza, gli disse con l’aria di chi mette un punto: i calcoli sono corretti, ma la fisica è “abominevole”. Non proprio un incoraggiamento. Eppure quel giovane prete belga non si spaventò. Continuò a fare i conti, a immaginare il cosmo come una pellicola che non si srotola solo in avanti ma può essere riavvolta: se oggi vediamo le galassie allontanarsi, allora ieri dovevano essere più vicine, e prima ancora più vicine, fino a un primo respiro, un lampo d’origine. Un universo che si espande implica un’origine, e un’origine cambia tutto. Non più un cosmo eterno e statico, ma una storia.
Molti, ancora oggi, faticano a credere che Lemaître fosse entrambe le cose: sacerdote e scienziato. Come se la fede e la ricerca fossero incompatibili per statuto. Lui non vedeva alcuna contraddizione. Celebrare la Messa e scrivere equazioni erano due modi di entrare nello stesso mistero, con due grammatiche differenti. Diceva che tra l’inizio della materia e l’atto della creazione c’è un abisso che la fisica non colma e che la teologia non misura; la fisica racconta il “come”, la fede interroga il “perché”. Due domande diverse, entrambe necessarie. Per questo non usò mai la fede per tappare i buchi della scienza, né la scienza per dimostrare l’esistenza di Dio: manteneva un equilibrio raro, una distanza di rispetto tra i linguaggi. Era convinto che la matematica potesse dire l’universo con una chiarezza che nessun’altra lingua possiede, ma che il mistero del suo perché restasse oltre ogni formula.
C’è un fotogramma che amo: Lemaître alla lavagna, gesso in mano, il colletto bianco in evidenza, e quegli occhi da alpinista dell’ignoto. Pochi sanno che prima della “teoria dell’atomo primitivo” c’è un suo articolo del 1927, quasi ignorato, in cui ricava — con naturalezza disarmante — l’idea che lo spazio si stia espandendo e collega la distanza delle galassie alla loro velocità di allontanamento. Quella che poi diventerà la “legge di Hubble” l’aveva già messa nero su bianco lui, con la serenità di chi non ha urgenza di intestarsi i meriti. Non cercava fama, cercava coerenza: se i dati dicono questo, è lì che dobbiamo andare, anche se la filosofia del tempo preferisce un universo.
La sua tenacia era quasi monastica: niente clamore, solo lavoro. E quando negli anni ’50 qualcuno provò a trasformare la sua intuizione in bandiera apologetica — “il Big Bang conferma la creazione biblica” — Lemaître fu il primo a frenare: mischiare i piani, semplificare, usare la fisica come prova di Dio, era per lui un errore concettuale e spirituale. “La scienza non ha bisogno di Dio per funzionare. E Dio non ha bisogno della scienza per esistere.” In una riga toglieva secoli di malintesi.
Il suo temperamento era così: una spiritualità silenziosa, fatta di dedizione, di studio, di ascolto del cielo. Non predicava dai pulpiti: lasciava che le equazioni diventassero finestre. E mentre il dibattito infuriava tra universi eterni e universi a nascita, tra staticità rassicuranti e dinamiche vertigini, Lemaître continuava a fare ciò che sapeva fare meglio: affinare i conti, interrogare i dati, accettare che il reale potesse essere più audace delle nostre abitudini mentali. L’idea di un “giorno senza ieri” era un terremoto non solo scientifico ma culturale: se il tempo ha una nascita, allora la storia del cosmo è davvero una storia, con un incipit, uno svolgimento, una trama che continua a dispiegarsi. Il che non “dimostra Dio” — Lemaître non lo disse mai — ma ci espone a una domanda più radicale: perché ci sono leggi così fini da permettere stelle, chimica, coscienze? Perché la musica delle costanti fisiche suona nella tonalità giusta per far emergere la vita? La scienza descrive; la spiritualità, se è onesta, non invade ma domanda.
C’è anche un’altra immagine: Lemaître seduto a un tavolo di lavoro nell’Università di Lovanio, fuori la luce grigia del Belgio, dentro una lavagna piena. Accanto, non premi e medaglie, ma libri sgualciti. Poteva pretendere riconoscimenti; scelse la discrezione. Più tardi sarebbe diventato presidente della Pontificia Accademia delle Scienze, proprio perché capace di tenere i ponti aperti senza confondere le sponde. Non cercò mai d’essere protagonista: preferì aprire una strada e sparire ai margini del quadro. E proprio per questo la sua figura oggi risplende: perché ha lasciato spazio all’oggetto del suo amore — l’universo — più che al soggetto che lo raccontava.
Se dovessimo definire la sua spiritualità, potremmo chiamarla “spiritualità della ricerca”: lavoro silenzioso, fedeltà ostinata, meraviglia disciplinata. Non dogmi urlati, non scorciatoie. Un credente capace di custodire la trascendenza senza usarla come tappabuchi, uno scienziato capace di amare i limiti del proprio metodo senza trasformarli in muro. Ha accettato che la verità avesse più piani di profondità, che una formula potesse illuminare il come e una preghiera potesse sostenere il perché, senza che nessuna delle due pretenda l’ultima parola. In questo equilibrio sta la sua eredità più grande: la possibilità di abitare due mondi senza scegliere l’esilio.
E poi c’è l’epilogo che sembra scritto per il cinema: 1965–66, la scoperta della radiazione cosmica di fondo — quel fruscio termico che ci arriva da ogni direzione, eco tiepida della prima luce — che offre una conferma potente alla visione di un universo caldo e giovane che si espande. Lemaître ne viene a conoscenza poco prima di morire. Non fa proclami, non esulta: sorride con quella compostezza di chi sa che la scienza procede per indizi, mai per trionfi definitivi. È una tappa, non un arrivo. Anche la prova più elegante è sempre una soglia.
Lo confesso: quando racconto Lemaître io non sono una semplice cronista. Mi riguarda. Anche io vivo su quel crinale dove la ragione spinge e lo stupore trattiene; dove le equazioni aprono e le domande fanno aria; dove il “come” è una musica che voglio imparare e il “perché” è la vibrazione che non smette di chiamare. Non cerco dimostrazioni travestite da miracoli né miracoli travestiti da dimostrazioni. Cerco un luogo in cui ragione e poesia stiano nello stesso respiro. Per questo, quando parlo della sua teoria, non mi limito alla dinamica dello spazio-tempo che si dilata: sento, nello stesso gesto, una pedagogia del limite. La scienza non tutto può dire; la spiritualità non tutto deve dire. È nel varco tra i due che passa l’aria.
Georges Lemaître è morto nel 1966, pochi giorni dopo aver appreso che il cielo conserva ancora, ovunque, la memoria termica della sua nascita. Forse gli bastava: non l’ultima parola, ma un segno. La sua lezione, oggi, suona più necessaria che mai: il cosmo non è un problema da risolvere in fretta, è una storia da contemplare con attenzione. La fisica può dirci come procede; la spiritualità ci chiede perché ci riguarda. Tenere insieme queste due posture — senza confonderle, senza contrapporle — è l’arte sottile che lui ha praticato con una grazia che fa scuola.

E allora, la domanda inevitabile: davanti a un universo che ha avuto un inizio, davanti a un cielo che porta ancora l’eco di quel primo respiro, che cosa ne facciamo noi? Preferiamo archiviare tutto come caso, o sentiamo — anche solo per un istante — che dentro quell’inizio c’è una chiamata alla responsabilità, alla gratitudine, alla ricerca? Siamo disposti a vivere nell’apertura che Lemaître ci ha consegnato — un piede sulla lavagna, un piede sull’altare — senza chiedere all’uno di divorare l’altro, ma lasciando che insieme, finalmente, ci aiutino a guardare più lontano?”

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Planck e la fiducia nell’invisibile

Immagine creata con Gemini®

Nel suo quarto articolo per la rubrica Interferenze di Avvenire, Gabriella Greison si occupa di Max Planck e dell’importanza di restare fedeli alla verità senza possederla.

“Max Planck non amava le scene. Non gli interessava l’eroismo, né le prime pagine dei giornali. Aveva un portamento discreto, quasi austero, da professore che preferisce passare inosservato. Eppure, da quell’austerità è nata una rivoluzione che ha cambiato per sempre la storia della conoscenza: la nascita della meccanica quantistica. Planck non cercava la fama: cercava la verità. E la verità, per lui, non era un premio o una formula perfetta, ma una condizione morale. Credeva che il mondo avesse una struttura logica, una coerenza interna, una musica che si poteva ascoltare solo nel silenzio. Diceva che la scienza era un modo per avvicinarsi all’ordine, e che quell’ordine — razionale, invisibile, armonico — era il segno di Dio. Non un Dio che interviene nei destini umani come un regista, ma un Dio che regge la scena con leggi invisibili, precise, meravigliosamente coerenti. Un Dio che non ha bisogno di apparire per essere creduto.
La sua scoperta, quella che gli cambiò la vita, arrivò quasi per disperazione. Alla fine dell’Ottocento la fisica era in crisi: c’era un problema, la “radiazione del corpo nero”, che nessuno riusciva a spiegare. Le formule classiche si scontravano contro un muro. Planck cercava solo un modo per far tornare i conti, non per rivoluzionare la fisica. Nel 1900 tentò una via che gli parve un espediente temporaneo: ipotizzò che l’energia non fluisse in modo continuo, ma a pacchetti, a “quanti”. Un piccolo gesto matematico, quasi un trucco per far funzionare la formula. E invece, con quell’atto di umiltà e di genio, aprì un varco. Il mondo non era continuo, ma granulare. La realtà non era un tessuto uniforme, ma un mosaico invisibile di frammenti energetici, pulsanti come note di una sinfonia che si accende e si spegne. La fisica classica si incrinava, e nasceva la fisica quantistica.
Planck stesso faticò a credere alla sua scoperta. Diceva che era come se avesse aperto una porta su un territorio che non voleva ancora esplorare. E infatti per anni cercò di tornare indietro, di chiudere quella porta, di rimettere ordine nel caos che aveva generato. Ma l’universo, ormai, aveva parlato. E da lì in avanti niente sarebbe stato più continuo, né prevedibile, né definitivo. Eppure Planck rimase Planck: calmo, riservato, quasi diffidente verso il clamore dei suoi colleghi più giovani. Non aveva lo slancio visionario di Einstein, né il gusto per i paradossi di Bohr. Era l’uomo del rigore, del metodo, della costanza. Pensava che la scienza fosse un avvicinamento lento, progressivo, un cammino fatto di piccoli passi. E dentro quel cammino trovava spazio per la fede. “La fede è un’eredità preziosa dell’umanità”, scrisse. “La scienza e la religione non sono in contrasto, ma si completano e si condizionano reciprocamente.” Non parlava di una fede dogmatica, ma di un atto di fiducia. Perché ogni scienziato, nel momento in cui scrive un’equazione, compie un gesto di fede: crede che l’universo abbia un senso. Crede che le leggi della natura non siano arbitrarie, ma coerenti. Crede che la mente umana sia parte di quell’ordine, non estranea ad esso. In questo senso, per Planck, la fede non era un’alternativa alla ragione, ma la sua radice. Era la fiducia che il mondo non sia assurdo, che ogni frammento di realtà porti traccia di una logica comune. Ma dietro quella calma del professore, la vita di Max Planck fu segnata dal dolore. Vide morire due figlie, una moglie, e infine il suo ultimo figlio, Erwin, giustiziato dai nazisti per aver partecipato al complotto contro Hitler. Aveva più di ottant’anni. Aveva visto crollare tutto: il suo Paese, la sua generazione, la sua fede negli uomini. Eppure non smise mai di credere, né nella scienza, né in Dio. Non alzò mai i pugni al cielo per chiedere spiegazioni. Non trasformò il dolore in rancore. Continuò a scrivere, a insegnare, a cercare. Perché la sua spiritualità era questa: resistere al buio, tenere accesa la luce dell’intelletto. C’è una sua frase che mi ossessiona: “Per credere nella scienza, bisogna credere nella razionalità del mondo”. È un manifesto, una preghiera laica. Perché ogni volta che sperimentiamo, noi stiamo già compiendo un atto di fede. Non quella dei dogmi, ma quella che ci dice che il mondo ha un senso. Che non è un gioco casuale. Che non siamo gettati nel caos, ma immersi in una logica che ci precede.
E qui, se permettete, apro una parentesi. Perché questa parte mi riguarda da vicino. Io, che racconto la fisica sui palchi, perché lo faccio? Perché non mi basta più dire le cose “fredde”, solo con i numeri. Io sono in ricerca. Mi muovo tra le equazioni e i racconti, tra gli archivi e la scena, ma quello che inseguo è un senso. Un senso che non si può scrivere con la gessata di una lavagna, ma si può intuire in un respiro, in una parola, in un gesto. La fisica, per me, non è mai stata solo tecnica: è una lente per guardare dentro, non solo fuori. È il mio modo di stare nella domanda. E la spiritualità — quella libera, senza dogmi, fatta di domande più che di risposte — è il territorio naturale in cui queste domande respirano. Io non so se troverò mai una risposta definitiva. Ma so che questo cammino, questo continuo oscillare tra particelle e mistero, è il mio modo di cercare. E ogni volta che racconto Planck, racconto anche questo: che il mistero non è un fallimento, ma un fine. Planck lo sapeva. Sapeva che non si può possedere la verità, si può solo restarle fedeli. Che la fede non è un pacchetto chiuso di certezze, ma il coraggio di continuare a cercare anche quando tutto sembra crollare. Forse la sua vera eredità non sono solo i quanti, i Nobel, le formule che portano il suo nome. Forse è questa: la certezza che scienza e fede non sono nemiche, ma sorelle. Due vie che non si annullano, ma si guardano negli occhi. Due strade che si separano e poi si ritrovano, come due onde che interferiscono e creano una figura nuova. Max Planck non parlava di miracoli. Parlava di costanza. Parlava di fedeltà. Credeva che Dio fosse la radice della logica dell’universo, il fondamento silenzioso di ogni legge naturale. E nella sua voce sobria, senza enfasi, c’era già una spiritualità profonda: credere che l’invisibile sia reale. Che la luce più forte non è quella che si vede con gli occhi, ma quella che illumina la mente e consola il cuore. La sua fede nella luce invisibile è un invito a non smettere di cercare, anche quando tutto intorno è oscurità. A credere che la conoscenza, se fatta con umiltà, è una forma di preghiera. Che ogni esperimento riuscito è una genuflessione alla bellezza del mondo. E che ogni scoperta, anche la più piccola, è un modo per dire grazie.
Domanda per noi, oggi: se persino Planck, il più sobrio dei fisici, ci ricorda che ogni conoscenza nasce da un atto di fede, siamo disposti ad ammettere che anche noi viviamo di fiducia nell’invisibile? E che forse la vera grandezza non sta nel possedere risposte, ma nel restare fedeli alla ricerca — anche quando fa male, anche quando sembra inutile, anche quando tutto intorno crolla? Perché la scienza, come la vita, non promette certezze. Promette solo che, finché continueremo a cercare, la luce invisibile non si spegnerà mai.”

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Tra Paolo di Tarso e Palantir

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Da un po’ di tempo sto cercando di leggere articoli e pubblicazioni sul modo di vivere la fede e di intendere la religione negli Stati Uniti d’America. A incidere su questa scelta vi sono vari fattori: l’elezione di un papa proveniente da quello stato, il fatto che spesso ciò che avviene oltreoceano arriva dalle nostre parti, la presenza sempre più frequente di linguaggio e simboli religiosi nella politica, il fenomeno della polarizzazione delle posizioni. Oggi pubblica un articolo piuttosto lungo, preso da Pandora Rivista. Esso indaga il ruolo del Cristianesimo come forza teologico-politica capace di frenare il caos nelle società occidentali contemporanee, riprendendo il concetto paolino di Katechon. Analizza l’influenza di figure come Donald Trump, J.D. Vance e soprattutto Peter Thiel, ideologo della Silicon Valley e teorico di un cristianesimo politico che unisce capitalismo, sovranismo e visione escatologica. Nei suoi scritti, Thiel propone una reinterpretazione del “senso comune” e del potere come freno all’entropia sociale (definibile in pochissime parole come tendenza di una società al disordine, alla disgregazione e alla perdita di coesione interna), ponendo il Cristianesimo come ultimo baluardo contro la dissoluzione dell’Occidente e le minacce percepite, in particolare l’Islam e il globalismo liberale. Disclaimer: come al solito, a meno che non lo dichiari, sul blog non riporto soltanto idee alle quali aderisco, ma sono interessato a ospitare punti di vista differenti, utili ad approfondire varie tematiche. Specificato questo, ecco il testo scritto da Benedetta Lazzeri ed Elia Scapini.

“Diciamocelo, non annoia mai il dibattito sui fondamenti primi delle società occidentali, con l’irrisolta questione se le moderne democrazie liberali possano veramente legittimarsi o se, in fin dei conti, poggino su presupposti che non sono in grado di darsi. Un tema stimolante, questo, soprattutto perché chiama in causa la questione della religiosità, in generale, e della religione cristiana in particolare, nel suo rapporto con le società contemporanee, sollevando la domanda se, in fondo, l’aver relegato le religioni allo spazio del privato sia stato veramente un buon affare o se non si sia scelto di liquidare, assieme al Cristianesimo, anche una realtà in grado di opporsi all’entropia intrinseca alle dinamiche umane e di potere, qualcosa che sappia resistere al caos e alla disgregazione. Nel gergo teologico politico, questa forza resistente ha un nome specifico: Katechon. Un termine complesso, che ci arriva dal Nuovo Testamento – 2 Tessalonicesi 2,6-7 – e che, dalla prima Modernità alla prima metà del Novecento, ha abitato le pagine più raffinate della trattatistica politica che, ora come allora, era mossa da una domanda fondamentale: su quali basi si costruiscano le nostre istituzioni e se ci sia, nelle loro fondamenta, una forza che faccia da deterrente, da freno. Una questione che diviene sempre più urgente man mano che le religioni, le ideologie e i simboli perdono la loro forza spirituale e morale sulla comunità.
Ma più del dubbio se abbiamo fatto e stiamo facendo bene, se le nostre scelte di democrazia e liberalismo ci beneficeranno sul lungo periodo o se invece non siamo parte di un macro trend che nel suo complesso è in declino, più di ogni rimpianto e rimorso, siamo incuriositi dalle proposte, dalle nuove teorie e letture, da tutte quelle voci che propongono convintamente di indicare strade nuove, che lo siano realmente o apparentemente.
A colorare il dibattito con un senso di fallimento e sconfitta ci hanno pensato, fra gli altri, Donald Trump e J. D. Vance e che la loro proposta intersechi i motivi del Cristianesimo non fa certo dubbio: abbiamo sentito parlare di elezione divina e abbiamo visto ministri di governo riuniti in preghiera. Non solo, J. D. Vance, convertito al Cristianesimo dalla lettura di Agostino, ha addirittura proposto l’applicazione geopolitica del principio dell’ordo amoris di Tommaso d’Aquino, mostrandone l’interno accordo con lo slogan America First: ci sono cose che vengono prima e cose che vengono dopo, e le cose che vengono prima esigono una dedizione maggiore, con buona pace di tutto il resto. In questo senso, per quanto possano sembrare bizzarri, i riferimenti e le citazioni teologiche che arrivano dalla Casa Bianca andrebbero prese molto sul serio, e non per un’improbabile consapevolezza nascosta dietro di esse, quanto perché queste parole sono la prova della cogenza di una teoria che Carl Schmitt sostenne quasi un secolo fa: tutte le società contemporanee e occidentali si basano su concetti teologici secolarizzati.
Che il Cristianesimo abbia un ruolo fondamentale nel dibattito politico mondiale non è cosa nuova; se si riavvolge il nastro della storia, anche solo di due o tre anni, si vedranno apparire, in fila, momenti fondamentali della contemporaneità più recente in cui il Cristianesimo e i suoi principali simboli si sono fatti carico di messaggi e gesti dalla portata politica non trascurabile, come, per esempio, l’incontro tra il presidente ucraino Volodymyr Zelensky e Donald Trump fuori dalla Basilica di San Pietro, in Vaticano. Il problema, tuttavia, andrebbe posto in modo più preciso e scientifico, domandandosi innanzitutto, che ruolo abbia il Cristianesimo nell’orientamento delle politiche degli Stati sovrani, su tutti, in quella degli Stati Uniti di Donald Trump. Una domanda che apre la strada ad altre questioni cruciali, ad esempio, quella su quanto siano ancora pregnanti i simboli religiosi (seppur secolarizzati) all’interno delle società occidentali; su quale rapporto intercorra tra il Cristianesimo professato dai trumpiani e il dio-denaro – l’unica vera guida delle politiche della Casa Bianca e della Silicon Valley – e, ancora, se il il Cristianesimo possa essere la forza in grado di tenere a freno il caos che sta sconvolgendo gli ordini mondiali.

C’è un’altra figura fondamentale, seppur infinitamente meno nota dei Trump e dei Vance, che potrebbe aiutarci a rispondere a queste domande; un uomo che tira le fila del dibattito geopolitico mondiale e che ha influenzato (e continua a influenzare) profondamente l’establishment nordamericano. Classe 1967, patrimonio personale di 8 miliardi di dollari, Peter Thiel nasce a Francoforte da famiglia tedesca poi naturalizzata statunitense. Appassionato sin da piccolo di fantascienza, studia filosofia nella prestigiosa sede di Stanford, dove segue i corsi di René Girard e acquisisce una specializzazione in legge. Prima di approdare in California e di diventare uno dei capostipiti della Silicon Valley, Thiel lavora come avvocato e trader. Nel 1999 fonda PayPal che, un anno più tardi, si fonde con X.com di Elon Musk prima di essere venduta a eBay (nel 2002) per 1,5 miliardi di dollari. È solo nel 2003 che l’ambizioso capostipite della PayPal Mafia fonda Palantir Technologies – il nome della società, che deriva dalle “pietre veggenti” della saga fantasy Il Signore degli Anelli di Tolkien, ci dice qualcosa sull’eccentrica personalità di Thiel –, compagnia di software specializzata nell’analisi e nella gestione dei dati complessi, utilizzata, tra le altre, da agenzie governative quali CIA e FBI. Dichiaratamente gay, balbuziente, colto e infinitamente meno scenografico dell’allievo Musk, è stato proprio Thiel a sdoganare, nel 2016, l’appoggio della Silicon Valley e delle Big Tech a Donald Trump; una vicinanza che, soprattutto nelle ultime elezioni, si è dimostrata essenziale alla leadership del Tycoon. Minimalista, austero e con una cultura più alta della media dei suoi sodali e colleghi, Peter Thiel è un ideologo efficace, forse non di altissimo livello, talvolta tranchant nel tagliare lo spazio politico mondiale in categorie riduttive (seppur schmittiane) come il bipolarismo amico-nemico, ma sicuramente capace di orientare il sentimento politico e geopolitico della Silicon Valley e dello Studio Ovale.
Ma ideologo di cosa? Qual è il pensiero, lo schema, che si nasconde dietro la retorica ultrareazionaria e nazionalista di Trump e Vance? Quale ragionamento può giustificare la totale sottomissione dello spazio politico al potere economico che sembra tenere in piedi l’asse che lega la Casa Bianca e la Silicon Valley e, soprattutto, come entra il Cristianesimo in questa equazione? Sono questioni complicate, come complicato è lo scenario che le genera; tuttavia, nella confusione generale del momento, Peter Thiel sembra poter fornire delle prime risposte. A differenza di coloro cui si accompagna, Thiel ha più volte tentato di dare ragione delle proprie idee e i suoi primi scritti politicamente orientati risalgono agli anni dell’università a Stanford. Un particolare, questo, non da poco, considerando che la forma scritta ci fornisce non solo una via d’accesso diretta e interna all’ideologia del magnate, ma ci dà anche la possibilità di interpretare e commentare da fuori un pensiero che, dal 2017 a oggi, sembra essersi rafforzato nel suo peso politico specifico.
Già nel lontano 2003 il breve saggio (circa 25 pagine) Il momento straussiano raccoglieva gran parte di quella che, negli anni a venire, sarebbe diventata la sua visione politica. Nel libro, le riflessioni del magnate della Silicon Valley vengono liricamente introdotte da un estratto in versi di Locksley Hall di Alfred Tennyson; parole, quelle del poeta inglese, che con il senno di poi risuonano più potenti e rivelatrici che mai. Il passo racconta una visione del futuro dai tratti escatologici: in questa preveggenza profetica, l’uomo può spingere il proprio sguardo fino al limite del possibile e lì vede la meraviglia del progresso. Un avanzamento tecnico del mondo che, continua Tennyson, porta con sé guerra e distruzione, almeno fino all’istituzione – che va di pari passo con il crollo di ogni potere politico specifico – di un Parlamento dell’umanità, di una Federazione del mondo, guidata solo da una saggezza condivisa che tiene a bada persino i popoli più irrequieti e i regni più instabili. In altre parole, Thiel non santifica il progresso sfrenato e senza limiti, bensì sembra inserirlo in una sorta di movimento triadico hegeliano, durante il quale, a due fasi diametralmente opposte e inconciliabili, se ne aggiunge una di ricomprensione delle due nella conciliazione del common sense. Questo senso comune tanto idealizzato è, pare ovvio, il Katechon paolino, è una forza frenante che ha una direzione e un fine, è, insomma, un concetto teologico secolarizzato.
Rispetto alla visione poetica di Tennyson, non è difficile individuare la fase in cui si trovano a vivere gli Stati contemporanei. Il mondo è in fiamme, la globalizzazione del commercio senza barriere è in crisi e, con essa, la pace e l’unità che si diceva fossero seguite alla separazione della Guerra Fredda. Ciò che manca – questo sembra dirci Thiel – è appunto il common sense cui Tennyson fa riferimento nei suoi versi, lo stesso che appare ciclicamente nelle dichiarazioni che provengono dalla Casa Bianca. E poco importa se il modo in cui il poeta inglese intende l’espressione poco (o niente) ha a che fare con il “buon senso” trumpianamente inteso; è proprio questa l’accezione cui pensa la giovanissima speaker della Casa Bianca Karoline Leavitt quando per comunicare le risoluzioni operate dal governo le descrive come ovvie e scontate proprio perché conformi con il senso comune della maggioranza degli elettori.
Se per Tennyson, infatti, il senso comune è sinonimo di un “sentire collettivo”, della ragionevole concordia condivisa da un gruppo di persone che ha il sapore di un’élite razionale mossa dalla fiducia nell’ordine globale della giustizia, con Trump – e forse anche con Thiel – ci troviamo di fronte a un senso comune che non richiede nessuno sforzo di ragione ma che dà per buona l’opinione immediata e urgente dei più, senza trascurare (anzi) le comuni (appunto!) frustrazioni e delusioni. La ripresa che Peter Thiel fa di questa espressione ci mette davanti a uno dei punti essenziali del dibattito contemporaneo: il senso comune ci porta tutti a evitare aghi e vaccini, il senso comune darà ragione a chi suggerisce esservi un legame vincolante fra somaticità biologico-genitale e rappresentazione genderizzata dell’orientamento sessuale, il senso comune non vede ragione nello sforzo economico e bellico in guerre oltreoceano e, cosa più importante, il common sense diviene incomprensibilmente verità assoluta. È stato questo, in fondo, il principale richiamo di Vance all’Europa, quando, armato di gesso e bacchetta, ha ricordato ai nostri politici come fare il loro mestiere: obbedire al senso comune, a quello che la pancia del popolo chiede a gran voce, anche qualora il buon senso sembri spingere in una direzione diversa.
In altre parole, esiste una teologia anche in politica, un discorso attorno a quelli che devono essere i principi primi e ultimi delle società, ed esistono agenti politici in grado di orientare la scena del mondo senza lasciarsi influenzare da quelle che, alla luce di questi ragionamenti, non sono che visioni parziali, frammentarie del reale. Sono stati proprio i Thiel e i Musk a orientare la scelta della Vicepresidenza su J. D. Vance – decisione che ha scontentato l’ala più moderata dei magnati vicini a Trump – ed è stato Thiel a fornire una parte dei presupposti teorici della campagna trumpiana contro le istanze inclusive e la cultura woke. Risale addirittura a trent’anni fa un libro poco noto del proprietario di Palantir – meno famoso del già citato The Straussian Moment e molto meno noto del vendutissimo Da zero a uno – dal titolo più che eloquente: The Diversity Myth. Scritto quando Thiel si trovava ancora tra i banchi della Stanford University, il libro attacca duramente le prime voci woke, accusandole di avallare un atteggiamento “semplicemente anti-occidentale” senza alcun proposito se non quello di distruggere l’Occidente e tutte le sue forme.
In effetti, l’idea che la società occidentale esista anche in virtù delle sue espressioni sociali, culturali e politiche non è di per sé errata, né può essere sovrapposta alle istanze nazionaliste e suprematiste che formano il sostrato ideologico che ha dato forma, tra le altre cose, al governo Trump. L’ultranazionalismo intransigente che muove la California delle tech affonda le sue radici in idee molto più raffinate e colte; per comprenderle – e per tentare di capire il valore religioso a queste associato – può essere utile tornare alle pagine iniziali de Il momento straussiano. Un’idea sulla piega che prendono le pagine del saggio l’ha già data l’introduzione, con l’immagine di un’umanità impelagata in un regno di mezzo fatto di guerra e distruzione.
L’intero testo è permeato da un senso di minaccia da parte di un oscuro nemico che presto si capisce essere – neanche a farlo apposta – l’Islam; un Islam genericamente inteso, senza nessuna distinzione territoriale o politica, ma che porta con sé l’oscura minaccia della distruzione religiosa e culturale del mondo occidentale e democratico. Ogni politica di integrazione e adattamento al nuovo ordine dell’Occidente, dopo l’11 settembre, è andata sgretolandosi. Le democrazie liberali hanno visto aumentare le ondate di violenza e odio, il tutto mentre i partiti di sinistra e i movimenti inclusivi strizzavano l’occhio a pensieri e religioni alternative. A ciò si è aggiunta la depauperazione degli Stati occidentali, con enormi flussi di denaro che, invece di favorire (come da programma) le economie dei Paesi in via di sviluppo, andavano a stanziarsi nei ricchi conti svizzeri di ignoti dittatori del terzo mondo. È probabilmente questa puntuale decostruzione delle basi su cui poggia il mondo contemporaneo a portare Thiel a riflettere – ancora prima che sulla distruzione dell’identità religiosa e nazionale – su quale sia la natura più profonda dell’essere umano. Così, in modo apparentemente gratuito, lo scritto schmittiano di Thiel si trasforma in quella che solo a un occhio inesperto potrebbe sembrare una speculazione filosofica e che è, in realtà, il tentativo di basare l’agire politico dei decision maker cristiani occidentali su premesse razionali. Che cosa ha a che fare il turbocapitalismo condito di un richiamo alla trascendenza delle forme politiche con l’esistenza umana in genere?
Secondo Peter Thiel, molto. La natura umana ha alla base una violenza cieca e incontrollabile – la stessa che era al centro dei testi del maestro putativo di Thiel, Girard –, una brutalità che può essere mitigata solamente dalla ragione. L’Islam è il portatore contemporaneo di questa bruta violenza senza intelletto, di un odio irrisolvibile e impermeabile a quella cultura del dialogo e della coscienza introdotta, in Occidente, dall’Illuminismo.
Mettere la violenza alla base della natura umana, al di là dei risvolti islamofobi che la teoria acquisisce in queste pagine, non apporta alcuna novità al dibattito politico contemporaneo, come non è nuova la disillusione verso l’ottimistica visione illuminista secondo cui tutti gli agenti politici, assieme, sarebbero in grado di sedersi a un tavolo e stipulare un patto sociale sulla base del quale avviare una convivenza pacifica e duratura. Quello che stupisce – non per originalità, quanto per l’eccessiva semplificazione – è l’individuazione del nemico non tanto nel rivale (economicamente o politicamente inteso), quanto nel diverso; insomma, il nemico come l’islamico di bianco bendato di monicelliana memoria: “l’antico periglio che vien dallo mare”!
È una strana commistione tra il Leviatano e il binomio schmittiano amico-nemico il mostro a due teste che sembra orientare le idee di Thiel, secondo il quale la scelta della sovranità dovrebbe ricadere solamente su colui che si dimostri in grado di individuare il nemico e sia deciso a combatterlo fino ad annientarlo, nel rispetto e nella salvaguardia del mondo occidentale e delle sue forme. Quella cui siamo davanti nelle pagine de Il momento straussiano è la rischiosa sintesi tra un neoliberismo estremo e un autoritarismo dai caratteri escatologici, quasi che la decisione del più forte sia resa tale da una volontà Altra che arriverà a dimostrarne la futura necessità. Thiel ha quello che a Musk manca e quello che al Tycoon (che lo sappia o no) serve: una visione teologica del reale. Dove “teologico” indica una precisa visione occidentale e cristianocentrica secondo la quale un intelletto più alto e potente debba indirizzare la realtà verso le sue forme proprie, tenendo a freno le istanze particolari. Forse è proprio quella del freno, del Katechon, l’idea che sta alla base di Palantir, l’azienda fondata dal miliardario che ufficialmente si occupa di raccolta e protezione di dati ma della quale, nello specifico, non si sa quasi nulla. Rimandando, ancora una volta, all’idea di un ente di controllo superiore e ineffabile.
Un’inchiesta di Wired, che ha anche coinvolto ex dipendenti come fonti, ha spiegato che la piattaforma non venderebbe solo software ma anche «l’idea di soluzioni senza attriti a problemi complessi», non solo, dopo aver collaborato con l’ICE (Immigration and Customs Enforcement), con il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti e con le forze armate israeliane, questa primavera Palantir ha firmato un accordo con la NATO che gli permetterà – attraverso un sistema di intelligenza artificiale acquistato dall’Alleanza – di avere accesso a tutti i dati raccolti e annotati dei Paesi membri. Alla base sia di Palantir che delle riflessioni del saggio, c’è uno schema preciso che prevede, evidentemente – e lo stesso Thiel non lo ha nascosto – un’idea di fortificazione dell’Occidente e, con esso, delle sue forme politiche e religiose. D’altra parte, e questo Thiel lo dice chiaramente ne Il momento straussiano, la prerogativa principale dello statista occidentale e cristiano è proprio quella di sapere introdurre nella comunità un potere che frena. C’è un problema, tuttavia, che lo stesso magnate riconosce: l’apertura incontrollata dei mercati e degli scambi (anche culturali) porta necessariamente allo scontro, l’umanità non si fonda su alcun principio positivo di unione o concordanza e l’incontro ha sempre in sé il germe della contrapposizione. Il Cristianesimo – quello della Casa Bianca, che si leva al grido di Dio, Patria e Famiglia – è l’unico freno possibile alla deflagrazione, l’unico baluardo del vecchio mondo in dissolvenza in grado di fare la guida in tempi di distruzione e caos. Thiel sembra aver risposto a ciascuna delle domande che ci eravamo posti in partenza, tranne una: che ne facciamo, quindi, del neoliberismo sfrenato che lo ha creato?”

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Di una bellezza indefinibile

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Qualche giorno fa, subito dopo essersi svegliato dal pisolino pomeridiano, Fra ha iniziato a ridere. “Perché ridi?” gli ho chiesto. E’ vero che non ha neanche due anni, ma riesce a farsi capire bene. Solo che ha continuato a ridere. E più ripetevo la domanda, più continuava a ridere. Ridevo con lui, perché in quella risata era di una bellezza indefinibile. Siamo andati avanti una decina di minuti. Una scena che mi è tornata alla mente alla fine del terzo articolo di Gabriella Greison per la rubrica Interferenze di Avvenire (mi sa che li proporrò tutti, li trovo estremamente interessanti e fecondi).

“Oggi vi parlo di Werner Heisenberg, uno dei creatori della fisica quantistica. Werner Heisenberg non aveva bisogno di dogmi, ma di armonie. Non entrava nei templi, ma saliva sulle montagne della Baviera, violino sotto braccio, per contemplare l’alba come fosse un’equazione che si lascia intuire solo per pochi istanti, e poi svanisce. La sua preghiera era fatta di musica e matematica, di silenzi e formule, di ipotesi scritte di notte e cancellate al mattino. Il suo altare non aveva icone, ma lavagne piene di simboli che solo pochi al mondo potevano comprendere, e che lui difendeva come un linguaggio sacro. La sua vita è la prova che si può credere senza possedere, che ci si può dedicare a qualcosa di invisibile senza mai vederlo direttamente. Perché questo fa un fisico: dedica la vita a entità che non compariranno mai a occhio nudo, ma che sente presenti come presenze concrete, reali, più solide del legno dei banchi su cui scrive. La scienza, per lui, era una forma di contemplazione, non un’appropriazione. Guardava il mondo non per domarlo, ma per comprenderne la musica segreta.
Quando Heisenberg formulò il principio di indeterminazione, disse al mondo una cosa che nessuno voleva sentire: che non possiamo conoscere tutto, che non esiste la certezza assoluta. Possiamo dire dove sta una particella, oppure quanto corre, ma non entrambe le cose insieme. Non è un limite dei nostri strumenti, ma un limite della realtà stessa. Era come dichiarare che il cuore dell’universo è velato, che esiste una soglia che la mente umana non può oltrepassare. E questo, se ci pensate, ha la stessa radicalità di un annuncio religioso: non tutto ci è dato. Il mistero non è un incidente, è una struttura. Non siamo noi a decidere dove finisce la conoscenza: è la realtà stessa che ci pone un confine, e ci chiede rispetto.
Non era un mistico convenzionale, Heisenberg. Non lo trovavi inginocchiato davanti a un altare, ma potevi trovarlo in silenzio davanti a un tramonto, o al banco di un laboratorio, a osservare un esperimento che sembrava non obbedire a nessuna regola. C’era qualcosa di profondamente spirituale nel suo modo di guardare al cosmo. Credeva che l’universo fosse costruito su una bellezza matematica, e che quella bellezza non fosse un dettaglio estetico, ma una firma. Come se ogni legge fosse una frase di un poema invisibile, scritto da una mano che non smette mai di scrivere. E quando quella mano tace, resta l’eco. L’eco di un ordine che non riusciamo a spiegare, ma che riconosciamo come familiare.
C’è una sua immagine che resta scolpita: il bicchiere delle scienze naturali. Disse: “Il primo sorso ci rende atei, ma sul fondo del bicchiere ci aspetta Dio.” È la sua maniera di dirci che la scienza ci disillude, ci toglie certezze facili, ci fa scendere dal trono dell’onniscienza… ma se abbiamo il coraggio di bere fino in fondo, quello che troviamo non è il nulla: è un fondamento che ci supera. Non un Dio dei dogmi, ma un Dio delle profondità, delle domande, dell’incompletezza. La scienza, per lui, era il viaggio dell’uomo che non smette di interrogarsi, e Dio era il nome che dava al mistero che resta, anche dopo aver spiegato tutto il resto.
Heisenberg aveva due passioni parallele: la fisica e la musica. Passava ore al pianoforte, convinto che Bach e Mozart stessero dicendo con le note ciò che la fisica dice con gli integrali: che l’universo non è un ammasso caotico, ma un ordine segreto, una trama nascosta che ci avvolge. La musica era per lui una sorella della scienza: entrambe gli restituivano l’intuizione che il mondo non è mai muto, ma vibra di senso. Suonava e scriveva come chi cerca lo stesso accordo in linguaggi diversi. Diceva che un’equazione è come una fuga di Bach: inizia con un tema, poi si ripete, si intreccia, si trasforma, fino a ritrovare se stessa. Era il suo modo di dire che la verità, prima di essere capita, va ascoltata.
Ma la vita di Heisenberg non fu solo contemplazione. Venne attraversata da dilemmi morali che lo marchiarono per sempre: lavorare o no sul progetto atomico durante la guerra, scendere a compromessi con un regime che pretendeva obbedienza, salvare la scienza tedesca senza macchiarsi di sangue. Era un uomo diviso, e sapeva che nessuna formula avrebbe potuto cancellare quella divisione. Quando fu interrogato dagli alleati dopo la guerra, rispose con un’idea che ancora oggi fa discutere: che la conoscenza non è mai neutrale, ma porta con sé una responsabilità. La sua spiritualità non era evasione, ma coscienza vigile: la consapevolezza che ogni scelta scientifica è anche una scelta etica.
Heisenberg ci ha insegnato che il mistero non è quello che resta quando la scienza fallisce, ma quello che incontriamo anche quando la scienza riesce. Ogni volta che una teoria funziona, ogni volta che una previsione coincide con un esperimento, lì non troviamo la fine del mistero, ma un nuovo inizio. Ogni conquista della conoscenza apre un’altra finestra sull’infinito, e ogni risposta genera nuove domande. È come una montagna: sali, credendo di arrivare in vetta, e scopri che dietro c’è un’altra vetta, più alta e più luminosa. La conoscenza autentica non elimina la sete, anzi la accresce. Forse la sua eredità più grande non è il principio di indeterminazione, né il Nobel che lo consacrò giovanissimo. Forse tra i suoi meriti c’è quello di averci ricordato che la conoscenza non è possesso, ma umiltà. Che non si arriva mai, ma si cammina. Che la scienza e la spiritualità non sono due opposti, ma due sguardi diversi sullo stesso orizzonte. Heisenberg è la prova che si può essere razionali e mistici, rigorosi e sognatori, precisi e pieni di stupore. E allora la sua frase sul bicchiere non è solo un gioco di spirito. È un invito: a bere fino in fondo, a non fermarsi al primo sorso di scienza, a non accontentarsi delle semplificazioni. Perché in fondo a quel bicchiere non c’è la fine del pensiero, ma il suo inizio più radicale. Bere fino in fondo, in fondo, vuol dire accettare di non sapere tutto, ma continuare a voler capire.
Domanda per voi, per tutti noi: se la realtà, come ci ha insegnato Heisenberg, non si lascia mai catturare del tutto, se c’è sempre un margine di indeterminazione, siete disposti a vivere accanto a quel margine? A convivere con un mondo che non si lascia possedere ma solo contemplare? Forse la vera spiritualità, e la vera scienza, cominciano proprio lì: nel coraggio di abitare l’incertezza senza smettere di cercare. E magari, se ogni tanto l’universo ci sembra incomprensibile, ricordiamoci che anche lui, laggiù tra le montagne bavaresi, davanti a un’alba che cambiava colore ogni minuto, sorrideva. Sapendo che la bellezza più grande è quella che non si lascia definire.”

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La perseveranza nella possibilità

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Una decina di giorni fa avevo pubblicato il primo articolo di Gabriella Greison per la rubrica Interferenze di Avvenire. Qualche giorno fa è uscito il secondo dedicato a Marie Curie.

“Marie Curie non aveva tempo per i dogmi. Non amava i riti, non cercava consolazioni nei libri sacri. Eppure la sua vita è una delle testimonianze più radicali di cosa significhi credere in qualcosa che non si vede. Non pregava, ma vegliava per notti intere sopra un forno improvvisato. Non cercava miracoli, ma li provocava senza saperlo. Quando scoprì la radioattività, non sapeva ancora cosa fosse. Non c’erano parole, né modelli teorici, né manuali per spiegarla. Sapeva solo che da quelle pietre di pechblenda che le arrivavano sporche di fango e carbone, in sacchi da tonnellate, si sprigionava un’energia misteriosa.  Una luce invisibile che attraversava la materia, che lasciava tracce su lastre fotografiche dimenticate in un cassetto, che si rivelava con una luminescenza tenue nei suoi laboratori scuri. Non si vedeva a occhio nudo, ma era lì, reale, tangibile. Una presenza che sembrava più spirituale che materiale.
Marie Curie non lavorava con strumenti sofisticati: aveva provette spaiate, pentole crepate, mani  segnate dalla fatica. Il laboratorio era poco più di una baracca: d’inverno il freddo entrava dalle finestre rotte, d’estate il caldo scioglieva il piombo. Eppure, in quelle condizioni, scoprì che l’universo custodiva una scintilla segreta. Una scintilla che illuminava senza fiamma, che scaldava senza fuoco, che parlava senza voce. Una dedizione totale a quello che faceva.
Forse la sua spiritualità era questa: restare fedele a una ricerca che non prometteva nulla, se non il brivido del mistero. Non cercava un Dio personale, ma neanche si accontentava di un mondo già catalogato. La sua fede era nel lavoro, nella sua dedizione, nella possibilità che dietro l’apparenza ci fosse altro. E mentre gli uomini intorno a lei facevano carriera nelle accademie, Marie continuava a rimestare tonnellate di materiale grezzo. “Ho dovuto trascinare carri, spezzare pietre, accendere forni, come un contadino”, raccontava. Eppure, mentre sudava e tossiva in quella baracca, si accorgeva che stava accendendo una luce nuova sul mondo.
C’è una frase di Marie che mi colpisce sempre: «Nella vita non c’è nulla da temere, solo da capire». È un manifesto che potremmo appendere ovunque. Significa che la paura nasce dal buio, e che la conoscenza è una forma di luce. Eppure, proprio lei che aveva acceso quella luce, pagò il prezzo più alto: il suo corpo assorbì lentamente la radiazione che non sapeva ancora come domare. Le sue ossa si incrinavano, le sue mani tremavano, i suoi taccuini restano ancora oggi radioattivi, custoditi in piombo nelle biblioteche di Parigi.
In questo c’è una grande lezione di spiritualità: si può credere al punto da consumarsi, si può amare il mistero fino a farlo entrare nelle ossa. Non perché si sia fanatici, ma perché si riconosce che la vita ha senso solo se ci si dona a qualcosa che ci supera. Marie Curie non parlava di Dio, ma ci ha consegnato un’idea che gli somiglia: la convinzione che nell’invisibile ci sia la verità. E che la nostra parte più autentica non si trovi in quello che possediamo, ma in quello che siamo disposti a cercare. Forse la sua eredità non sono solo l’uranio o il polonio, né i due premi Nobel, né le onorificenze che le hanno consegnato troppo tardi. Forse la sua vera eredità è averci insegnato che la luce non è solo quella che vedono gli occhi. Ce n’è un’altra, più sottile, che ci chiede di avere coraggio, pazienza, dedizione.
Perché la sua grandezza non sta solo nell’aver aperto una strada nuova alla scienza, ma nell’averci  ricordato che il mistero non si doma: lo si accompagna. Si vive accanto a lui, lo si accetta, lo si interroga. Si lascia che diventi parte di noi. Eppure, per capire Marie, bisogna tornare all’inizio. Una ragazza di Varsavia, in un tempo in cui alle donne non era concesso quasi nulla: non le aule ufficiali, non le cattedre, non il diritto a una curiosità senza permesso. Studio clandestino, libri presi di nascosto, una fame di sapere che non si spegne. È lì che nasce la sua “preghiera laica”: imparare, anche quando tutto intorno dice di no.
Poi l’incontro con Pierre: due vite che si uniscono non per completarsi, ma per moltiplicarsi. Non  un altare, ma un banco da lavoro; non promesse solenni, ma una cassa di legno piena di minerali, campioni, strumenti. L’amore, per loro, è un’alleanza con la materia. E quando la materia restituisce il suo segreto, loro lo chiamano con nomi di patria e affetto: polonio, radio. Nella scelta dei nomi c’è la loro geografia interiore: il luogo da cui si parte e il fuoco che si è trovato. E poi la perdita. Un carro, un incidente, il mondo che si spezza. Marie rimane davanti a un’assenza che non ha linguaggio. Non scrive preghiere, non chiede risarcimenti al cielo. Torna in laboratorio, accende il forno, rilegge gli appunti. È una fedeltà senza spettacolo: l’idea che la vita riprenda senso stando vicino alla sorgente di luce che si è accesa insieme. Quella fedeltà è una forma di spiritualità: restare dove arde, anche quando brucia. E arriva la guerra. Non una parentesi, ma una chiamata. Marie prende la luce invisibile e la porta dove serve: sul fronte, negli ospedali, nelle baracche di fortuna. Addestra infermiere, guida camion, spiega come mettere a fuoco un’ombra dentro un corpo per salvare un arto, una vita. Non discute teorie: accende apparecchi. La scienza, in quelle ore, è una carezza che vede ciò che l’occhio non vede. La sua spiritualità è diventata azione: non parole, ma voltaggi e immagini che rimettono insieme ciò che la guerra rompe.
E c’è la fama, che non consola. Premi, medaglie, scandali, sospetti. La diffidenza verso una donna  “troppo donna per la scienza, troppo scienza per il salotto”. Marie non risponde. Lavora. Quando la vita di superficie si agita, lei scende di un livello e tace, come fanno i minatori quando la galleria vibra. È un gesto spirituale: scegliere la profondità quando la superficie fa rumore. Se guardiamo bene, tutto in lei è un esercizio di presenza. Restare, anche quando fa male. Cercare, anche quando non c’è garanzia di trovare. Illuminare, anche quando nessuno ringrazia. È una mistica senza dogmi, una scienziata senza retorica. La sua “preghiera” è una formula semplice: “continua”. Ed è proprio in questo verbo che la scienza e la spiritualità si toccano: nella perseveranza che non pretende risultati immediati, ma tiene aperta la possibilità.
E allora la domanda diventa nostra: cosa ce ne facciamo, oggi, della sua luce invisibile? In che  modo possiamo rimanere accanto a ciò che non capiamo, senza fuggire? Possiamo imparare anche noi a “vedere dentro” — nelle cose, nelle storie, nelle persone — con un apparecchio che non ha manopole ma ha un nome antico: attenzione. Forse l’attenzione è la radiografia dell’anima: mette a fuoco l’invisibile e lo rende abitabile. Ecco perché Marie Curie appartiene a questa rubrica: perché ci ricorda che la scienza, quando tocca l’invisibile, diventa preghiera. Non detta formule, ma ci invita a restare in ascolto. Non costruisce dogmi, ma apre spazi. Non ci promette risposte definitive, ma ci regala la capacità di non smettere di domandare.

PS: Scrivo questa rubrica anche per questo: perché sento il bisogno di rileggere figure come Marie Curie non solo come scienziate, ma come donne e uomini che hanno interrogato il mistero. Anch’io sono — come tutti, forse — alla ricerca di un nuovo significato da dare alle cose del mondo. Non basta spiegare, non basta calcolare. Voglio trovare parole che tengano insieme ragione e stupore, numeri e silenzi. In questo cammino, anche Marie Curie diventa per me una compagna di viaggio, come Einstein e altri fisici che hanno scavato nel profondo per riemergere con nuove illuminazioni. Non tanto perché abbiano trovato risposte definitive, ma perché hanno avuto il coraggio di convivere con l’invisibile. Domanda per voi: qual è la vostra luce invisibile, quella a cui vi affidate nei momenti bui?”

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La bellezza nella domanda

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

Su Avvenire è stata inaugurata una nuova rubrica curata dalla fisica Gabriella Greison. Il nome è Interferenze e così la presenta l’autrice: “Scrivo questa rubrica perché sono — come tutti, forse — alla ricerca. Una ricerca che non è fatta solo di archivi, formule o viaggi nei luoghi dei fisici del Novecento, ma anche e soprattutto di  un bisogno interiore: dare un nuovo significato alle cose del mondo. Viviamo in un’epoca in cui le spiegazioni sembrano a portata di mano. Tutto è un link, un tutorial, un algoritmo che completa la frase al posto nostro. Eppure più le risposte si moltiplicano, più mi accorgo che le domande sono quelle che contano. Non basta dire “come funziona” — serve chiedersi “perché ci riguarda”, “che senso ha per me”. In questo cammino, Einstein è il mio faro. Non tanto per la relatività o per le fotografie spettinate che conosciamo tutti, ma per la sua capacità di tenere insieme due cose che di solito vengono separate: il rigore della scienza e il senso del mistero. Einstein non ha mai smesso di cercare, non ha mai smesso di stupirsi, non ha mai avuto paura di nominare Dio quando sentiva che le parole della fisica non bastavano più. Einstein come altri fisici (soprattutto quantistici) a cui sono legata e che scavano nel profondo per riemergere con nuove illuminazioni.
Questa rubrica nasce così: dal desiderio di abitare quel confine invisibile tra scienza e spiritualità, dove i numeri non cancellano le emozioni, e le emozioni non negano i numeri. Voglio provare a raccontare storie che aprano spazi, che lascino entrare aria nuova, che mettano insieme ciò che spesso separiamo. Non so ancora dove porterà questa ricerca. Ma so che partire da Einstein significa partire da un luogo sicuro: il luogo in cui il pensiero più razionale si lascia attraversare dallo stupore, e l’uomo più logico del Novecento ammette che senza mistero la vita si spegne. Ecco cosa farò in queste righe: camminerò in quella zona di confine, raccoglierò indizi, proverò a dare voce a ciò che sfugge. Non con trattati, ma con racconti. Non con soluzioni definitive, ma con riflessioni aperte. Perché se il mondo ha ancora bisogno di senso, forse il primo passo è ricominciare ad ascoltare la spiritualità che ci abita. Domanda per voi: E voi? Quando è stata l’ultima volta che vi siete lasciati sorprendere da qualcosa che non sapevate spiegare? State sicuri che leggerò tutte le vostre risposte. Potete inviarle a lettere@avvenire.it”.

Riprendo la parola per dire che riguardo ad Albert Einstein quest’anno cadono, tondi tondi, diversi anniversari: 120 anni dalla teoria della relatività ristretta, 110 anni dalla relatività generale e 70 anni dalla morte avvenuta il 18 aprile 1955. Ma ecco il pezzo di Gabriella Greison.

“Da ragazzo Albert Einstein non aveva nessuna predisposizione al sacro. Anzi, al ginnasio di Monaco la religione gli stava stretta: dogmi, preghiere obbligate, riti che gli sembravano gusci  vuoti. A quindici anni, con la stessa radicalità con cui più tardi avrebbe spezzato le catene della  fisica classica, decise di liberarsi da ogni idea di un Dio personale. «Un’illusione infantile», la  chiamava. Poi arrivò la sua maturità scientifica, il suo trasferimento in America, e con esso l’illuminazione. Non nel senso mistico, ma in quello che appartiene a chi attraversa le profondità dell’universo e scopre che non tutto può essere spiegato con la logica. Mentre scardinava le leggi di Newton, mentre piegava lo spazio e il tempo, Einstein cominciava a percepire che c’era qualcosa di più grande. Lo chiamava «il Vecchio». Non era un Dio che ascolta le preghiere, ma un’entità più sottile: l’ordine nascosto della natura, la razionalità misteriosa dell’universo.
«Voglio sapere come Dio ha creato il mondo — scriveva — non mi interessano questo o quel fenomeno, questa o quella particella. Voglio conoscere i Suoi pensieri, il resto sono dettagli». Era un parlare con Dio senza crederci davvero. Un dialogo che somigliava più a un esercizio filosofico che a una devozione. Eppure in quelle frasi si sente il respiro di un uomo che ha visto troppo per restare ateo in senso stretto. Einstein illuminato non abbraccia mai una religione. Non si converte, non fa professioni di fede. Ma riconosce che il linguaggio della fisica, da solo, non basta. «Il misterioso è ciò che non possiamo  penetrare, e che tuttavia percepiamo come significato più profondo della nostra esistenza». È questo il suo salto: da ragazzo scettico ad adulto capace di parlare con Dio — non per ricevere risposte, ma per non smettere di fare domande.
E così, il fisico che ha dato al mondo la teoria della relatività finisce per regalarci una visione più  assoluta: un Dio senza altari, fatto di equazioni e meraviglia, un’entità che non giudica ma che  invita a guardare più in profondità. Einstein non si immaginava certo un signore con la barba bianca seduto tra le nuvole a dispensare  premi e punizioni. Eppure parlava spesso di religione. E lo faceva con una formula che spiazza  ancora oggi: «Il più bel sentimento che possiamo provare è il senso del mistero. È la fonte di ogni vera arte e di ogni vera scienza. Chi non lo conosce, chi non sa più fermarsi davanti allo stupore e restare rapito, è già come morto: i suoi occhi sono spenti». In pratica, aveva trasformato tutto questo in un sentimento di religious feeling. Non religione come  dogma, ma religione come vibrazione interiore, come consapevolezza che la realtà nasconde  qualcosa di infinitamente più grande di noi. Non un catechismo: un’emozione. Non un trattato di teologia: un brivido.
Perché lo scienziato che più di tutti ha cambiato la nostra visione del mondo — ha piegato lo  spazio, ha curvato il tempo, ha fatto ballare la luce — in fondo ci diceva che la vera radice non era la matematica, ma il mistero. E qui sta il punto. Oggi siamo così abituati ad avere risposte pronte che ci dimentichiamo la bellezza delle domande. Google risolve i dubbi, Alexa risponde in un secondo, l’intelligenza artificiale completa le frasi prima che le abbiamo pensate. Ma Einstein ci ricorda che la scienza nasce non dalle risposte, bensì dall’incapacità di smettere di stupirsi. C’è qualcosa di profondamente spirituale in questo. Non nel senso confessionale, ma in quel confine sottile dove la fisica diventa poesia. Quando Einstein diceva che «il misterioso è l’emozione fondamentale», stava riconoscendo che la realtà non è mai del tutto addomesticabile. Non tutto si lascia misurare, non tutto si lascia prevedere. Ogni volta che pensiamo di aver incasellato l’universo, lui ci sorprende con un paradosso, una particella, un lampo di inatteso. E allora la domanda che ci resta è: come risuona oggi questa idea? Forse così: la vita è meno lineare di quanto vorremmo, meno controllabile di quanto speriamo. Possiamo programmare agende, pianificare carriere, prenotare voli low cost per i prossimi sei mesi.  Ma poi arriva l’imprevisto, l’inaspettato, il salto quantico che non avevamo considerato. Ed è lì che ci accorgiamo di essere vivi.
Il senso del mistero non è una fuga dall’incertezza, ma la sua accoglienza. È accettare che non sappiamo tutto, e che va bene così. È riconoscere che c’è una bellezza nella domanda non risolta, una luce negli angoli bui. Einstein non ci stava invitando a costruire un tempio. Ci stava suggerendo di abitare la meraviglia. Di non perdere quello sguardo da bambini che si incantano davanti a una coccinella, a un’eclissi, a una formula scritta male sulla lavagna che però apre universi. Forse la sua vera eredità non è solo la relatività, ma questa: custodire il mistero come il bene più prezioso. Perché senza mistero non c’è ricerca, non c’è arte, non c’è spiritualità. E soprattutto: non c’è vita.”

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Limite di velocità

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Oggi dedico il post a una delle cose che mi piace fare di più: rallentare, alzare il piede dall’acceleratore della frenesia delle mille incombenze quotidiane, mettere un limitatore della velocità. Per farlo mi giovo delle parole di Giuseppe Riggio che, nel numero di agosto-settembre di Aggiornamenti Sociali, ha dedicato il suo editoriale a questo tema.

“Ogni anno migliaia di persone percorrono a piedi Cammini noti da tempo o tracciati solo di recente. Perché lo fanno? Quali pensieri ed emozioni le accompagnano quando ritornano a casa in poche ore, viaggiando in pullman o in treno? La crescente popolarità che riscuotono questi itinerari accende i riflettori su un fenomeno singolare del mondo occidentale. In effetti, l’esperienza vissuta dai camminatori si compone di due dimensioni a prima vista opposte: all’andata si sperimentano la lentezza e la fatica del camminare per un lungo tempo; mentre nel tragitto a ritroso, generalmente, ci si affida alla velocità e comodità assicurata dai mezzi di trasporto. Così, quanti scelgono di percorrere i centrotrenta chilometri della Via degli Dèi, che va da piazza Maggiore a Bologna a piazza della Signoria a Firenze, camminano per cinque o sei giorni, immersi nella natura dell’Appennino tosco-emiliano. Per rientrare possono poi salire su uno dei frequentissimi treni ad alta velocità che collegano le due città e fare il viaggio, quasi per intero in galleria, in circa quaranta minuti.
Si tratta di un’unica esperienza, ma con modalità e logiche distinte: l’andata e il ritorno, come i due pannelli di un dittico che si completano, offrono spunti per riflettere sulla nostra società, sul rapporto che abbiamo con il tempo, con i miti che popolano il nostro immaginario e gli equilibri, inevitabilmente provvisori, che troviamo.

Nel segno di un progresso ambiguo
Il primo pannello su cui ci soffermiamo è quello del viaggio di ritorno, in cui ritroviamo la dimensione più comune della nostra quotidianità. Qualunque sia il mezzo di trasporto scelto, si tratterà di sicuro di un viaggio più rapido e confortevole di quello che si sarebbe potuto fare solo cinquant’anni fa. Sono evidenti gli sforzi che in questi decenni sono stati compiuti nel campo dei trasporti per migliorare la qualità dei servizi a disposizione, accrescerne la presenza sul territorio, ampliare il numero di persone che vi possono accedere. I risultati raggiunti sono il frutto di un insieme di scelte – alcune ascrivibili alle politiche adottate dalle istituzioni pubbliche, altre riconducibili alle iniziative delle imprese – che si sono condizionate e potenziate reciprocamente. Lo si coglie bene osservando quanto è accaduto nel settore dell’aviazione, con le strategie tariffarie delle compagnie low cost rese possibili anche dagli incentivi pubblici erogati per rendere più competitivo uno scalo secondario. Al contempo, non mancano i risvolti negativi di questi cambiamenti, ispirati dal mito del progresso che ha segnato la nostra epoca. Il miglioramento della rete dei trasporti, ad esempio, non è avvenuto in modo uniforme, ma è stato condizionato da diverse scelte, non ultime di convenienza economica. Alcuni territori sono stati privilegiati e altri trascurati: le differenze si colgono non solo tra il Nord e il Sud dell’Italia, ma anche tra i nodi urbani e le periferie, tra i grandi assi di comunicazione e le aree interne. Ogni intervento realizzato ha avuto un impatto sulle comunità e sui territori, con una ripartizione dei benefici e dei costi economici, sociali e ambientali che non sempre è stata pianificata ed equa.
Quanto abbiamo visto per i trasporti si può estendere ad altri ambiti della nostra vita. Nella Laudato si’ papa Francesco ha fatto ricorso a un neologismo spagnolo per descrivere le dinamiche in atto nella nostra casa comune: rapidación, che è stato tradotto in italiano con rapidizzazione ed indica un’accelerazione crescente. È questa una chiave interpretativa per i cambiamenti che viviamo: l’enciclica fa riferimento «all’intensificazione dei ritmi di vita e di lavoro» e al contempo richiama il contrasto che esiste «con la naturale lentezza dell’evoluzione biologica», e soprattutto riconosce che non sempre gli obiettivi che ci si propone di raggiungere «sono orientati al bene comune e a uno sviluppo umano, sostenibile e integrale» (LS, n. 18). In altri termini, c’è una tensione intrinseca che spinge a conseguire risultati sempre più ambiziosi, in modo sempre più veloce, che in qualche misura ripudia l’esistenza dei limiti fisici, che tuttavia ci sono, e non prende in considerazione quelli di carattere etico.

Una vita accelerata
Pochi anni prima della pubblicazione della Laudato si’, il sociologo tedesco Hartmut Rosa aveva ragionato sullo stesso tema nel saggio Accelerazione e alienazione (Einaudi, Torino 2015; ed. or. 2010), partendo dalla constatazione che il connubio tra modernità, velocità e accelerazione del tempo sia un dato ricorrente nelle analisi sociali. Come altri fenomeni che contraddistinguono la nostra epoca, anche questo processo si presta a letture diverse e stratificate per via della sua complessità.
Vi è senz’altro un’accelerazione sul piano tecnologico, i cui riflessi si colgono in modo evidente non solo nei trasporti, ma anche nei processi di produzione e di consumo o nella comunicazione, per fare qualche esempio. Questi cambiamenti hanno mutato la nostra percezione del tempo e dello spazio: quest’ultimo, in particolare, pare «virtualmente “contrarsi” per effetto della velocità dei trasporti e della comunicazione» (ivi, p. 10) e si smaterializza per effetto delle tecnologie digitali.
A livello sociale, le continue innovazioni culturali si traducono nella fragilità e rapida caducità di quelle conoscenze ed esperienze su cui si poggia la nostra esistenza. È così per aspetti pratici, quasi banali, della quotidianità (gli orari dei negozi o i riferimenti di cultura popolare), ma lo è soprattutto per alcuni capitoli strutturanti le nostre vite, come il lavoro, che le giovani generazioni cambiano a un ritmo impensabile per quelle precedenti, o le relazioni di coppia, dove il “per sempre” del passato, che si inquadrava in una certa concezione sociale dei legami, cede spesso il posto alla provvisorietà del “finché dura”.
Più in generale sono i nostri ritmi a essere mutati, a essere incredibilmente accelerati: possiamo fare più cose in meno tempo o farle contemporaneamente, divenendo maestri del multitasking, o almeno provandoci. Ci troviamo perciò nella situazione di avere a disposizione numerosi strumenti che semplificano e rendono più veloce il compimento di un’ampia serie di azioni quotidiane, mentre, paradossalmente, sperimentiamo una «spettacolare e contagiosa “carestia di tempo”», abbiamo «l’impressione che il tempo [ci] stia sfuggendo, che sia troppo breve» (ivi, p. 15).
Senza dubbio, le possibilità di cui disponiamo ci sono state dischiuse dai progressi tecnologici, a cui non possiamo tuttavia addebitare il paradosso in cui ci troviamo. La fame di tempo o l’affanno di fronte alla lunga lista di incombenze di cui occuparsi a casa, al lavoro, negli impegni sociali e pubblici non dipendono tanto dal fatto che le tecnologie rendono più veloci le nostre azioni, quanto dalla rapidità con cui riteniamo che tutti questi compiti vadano assolti. È in questo snodo che ha origine il senso di alienazione che spesso ci accompagna, l’esperienza «che facciamo “volontariamente” qualcosa che non “vorremmo fare”» (ivi, p. 96) e per questo proviamo una fatica che ci lascia prosciugati e insoddisfatti.
A essere chiamate in causa sono le nostre scelte come singoli e collettività, condizionate da un clima culturale che premia coloro che appaiono a loro agio nell’accelerazione continua. Nel suo saggio, Rosa individua infatti una trappola che rischia di alimentare questo meccanismo, alla fine perverso: «Dobbiamo essere veloci e flessibili per guadagnare (e preservare) il riconoscimento sociale, ma allo stesso tempo è proprio il nostro desiderio di riconoscimento a muovere incessantemente le ruote dell’accelerazione» (ivi, p. 66). Dietro queste parole vi è un appello al senso di responsabilità, senz’altro nei confronti di se stessi, ma anche dell’intera società.

Avanzare con un passo lento
A questo punto, torniamo al primo pannello del dittico evocato in precedenza, quel camminare a piedi per giorni. Di fronte al ritmo incalzante in cui siamo immersi, si fa strada il desiderio di vivere, anche solo per poco, un’esperienza diversa. Ne abbiamo bisogno come di un momento necessario e non a lungo procrastinabile, per poter beneficiare di un tempo altro, di un tempo “nostro”, in cui si combinano gli spazi personali e quelli condivisi. Lo testimoniano anche le motivazioni date da chi ha intrapreso un Cammino, dove spesso ricorrono parole come bisogno, ricerca, senso, spiritualità, amicizia, contatto con la natura, ricentrarsi, disintossicarsi, ecc.
Questa dimensione non è esclusiva dei Cammini, ma si ritrova in tutte quelle esperienze che permettono di accedere a un ritmo di vita dilatato, in cui è possibile procedere senza avere la sensazione di affondare tra gli impegni da assolvere e le scadenze da rispettare, in cui soprattutto si torna a essere padroni del proprio tempo, almeno a livello di percezione, potendo scegliere di che cosa occuparsi e di quando farlo.
Per lo più queste esperienze sono associate al tempo libero, che talora è vissuto come un vuoto che va in qualche modo riempito. Ne abbiamo una conferma indiretta dal significativo sviluppo che ha registrato il variegato settore che intercetta e risponde con diverse proposte alla domanda di benessere e di evasione, in particolare da parte di chi dispone di adeguate risorse economiche. Tuttavia, questa visione è monca e miope, perché spezza e finisce con il contrapporre le due parti del dittico, avvalorando l’idea che vi sia un’alternanza tra un ordinario, inteso come tempo accelerato, e uno straordinario, concepito come una parentesi più o meno lunga, finendo così per alimentare la sensazione di essere in realtà continuamente incalzati e sballottati.

Alla ricerca di un ritmo diverso
Una prospettiva diversa è quella che ci consegna la Bibbia nel racconto della creazione, scandito nel succedersi progressivo dei giorni, fino a giungere al momento in cui Dio, nel settimo giorno, portò a compimento il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro che aveva fatto (Genesi 2,2). Nella visione biblica il tempo necessario per compiere la creazione non si esaurisce con i sei primi giorni, in cui vengono creati la luce e il firmamento, la terra e le acque, il sole e la luna, le piante e gli animali, l’uomo e la donna, ma include il riposo del settimo giorno, oggetto di una specifica benedizione, come prima erano stati benedetti gli esseri viventi. C’è un ulteriore elemento che va segnalato: per ogni giorno il testo biblico riporta l’indicazione che Dio vide che era cosa buona quanto aveva fatto, quale ultimo momento del lavoro compiuto. Il fare lascia il posto all’osservare, al gustare e contemplare, per non smarrirne il senso.
La Bibbia ci presenta quindi un senso del riposo che non è slegato da quello dell’azione, ma ne è nutrito e a sua volta lo illumina. Il Signore rallenta perché non passi inosservato ciò che è importante, perché non sia trascurato ciò che necessita di essere curato, perché i legami tra le creature non siano mortificati o non si traducano in occasioni di violenza e sopraffazione. Soprattutto vi è l’indicazione di un ritmo in cui l’azione e il riposo si integrano, che si può vivere sia nei tempi brevi, come il singolo giorno, sia in quelli più lunghi, evocati dai sette giorni della creazione.
Questa indicazione è consegnata poi agli israeliti, che camminano nel deserto verso la Terra promessa: è il comandamento di rispettare il riposo del sabato, che consiste nel saper contemplare il cammino compiuto fino a quel momento, per rialzare lo sguardo verso ciò che li attende. E a farlo insieme agli schiavi e ai forestieri che stanno con loro, invito a vivere non solo come singoli ma come una comunità inclusiva. È anche l’indicazione di saper riconoscere e rispettare tanto i diversi tempi della vita umana – ognuno dei quali ha ritmi propri, dall’infanzia alla vecchiaia, quando rallentare non è più l’esito di una scelta, ma l’aderire alla realtà di ciò che si vive – quanto quelli della natura, segnati dalla lentezza nel rinnovarsi delle risorse di cui beneficiamo e dai fragili equilibri degli ecosistemi.
Quando questo avviene, il lento viaggio dell’andata e il veloce ritorno di un Cammino – la diversità di questi tempi che si ritrova in ogni nostra attività che facciamo e soprattutto nelle fasi della vita che attraversiamo – non sono separati, né in opposizione, ma in dialogo. Si realizza così quel rallentare che non consiste in uno stato momentaneo, una parentesi nel flusso degli impegni, bensì è un atteggiamento interiore e una maniera di cogliere la realtà, dove l’andare spedito e il sapersi fermare possono convivere per il bene del singolo e della comunità.”

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Cosa far entrare dentro di noi

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Il 7 ottobre avevo pubblicato un post in fondo al quale c’erano dei riferimenti bibliografici. Era citato un articolo che oggi ho deciso di pubblicare per intero e che parla dei rischi psicologici della continua esposizione alle scene di violenza sui social. E’ preso dal sito della Dott.ssa Viviana Chinello, ma la fonte originale è quello della Dott.ssa Anna Maria Sepe, autrice del libro “Il mondo con i tuoi occhi”.

“Ti sei mai chiesto perché, scorrendo i social, il tuo sguardo si ferma più facilmente davanti a scene di violenza, conflitto o tragedia piuttosto che a immagini serene e rassicuranti? Perché il tuo dito resta sospeso sullo schermo, incapace di andare oltre, anche se dentro provi disagio?
Scene di guerra, bambini uccisi, tuffi estremi e pericolosi, litigi ripresi con il telefono, immagini crude che mostrano dolore o distruzione: tutto questo si insinua nel nostro feed, interrompendo la quotidianità con un impatto emotivo immediato.
Non è solo curiosità morbosa. È qualcosa di più antico, radicato, viscerale.
La violenza — nei telegiornali, nei video virali, nei commenti pieni di rabbia — tocca corde profonde del nostro sistema nervoso, molto prima che la nostra mente cosciente abbia il tempo di elaborare. È come se il corpo reagisse da sé, mettendoci in allerta, costringendoci a guardare, come se da quello sguardo dipendesse la nostra sopravvivenza.
Eppure sappiamo che quelle immagini ci turbano, ci logorano, ci lasciano addosso scorie emotive. È il grande paradosso dei social: la violenza ci cattura subito, ma spesso ci impoverisce dentro. In questo articolo cercheremo di capire perché succede, cosa accade nel cervello quando siamo esposti a contenuti violenti online, e soprattutto perché — nonostante tutto — la parte più profonda di noi tende a restare.

La radice evolutiva: il cervello orientato al pericolo
Per milioni di anni la sopravvivenza dell’essere umano è dipesa dalla capacità di riconoscere e reagire rapidamente alle minacce. Questo ha plasmato il cervello in modo da dare priorità assoluta agli stimoli negativi, un fenomeno noto come negativity bias.
In pratica, tutto ciò che segnala rischio — aggressioni, conflitti, dolore — viene registrato più velocemente e con più forza rispetto agli stimoli neutri o positivi. Non è una scelta consapevole: è il retaggio di un meccanismo adattivo che ha garantito la nostra protezione.
Ecco perché una scena violenta, anche se vista attraverso lo schermo, cattura immediatamente l’attenzione: il cervello la interpreta come potenzialmente vitale, mentre un contenuto sereno o rassicurante richiede più tempo e più risorse cognitive per attivare interesse.

L’amigdala e il cervello emotivo
Quando siamo esposti a una scena violenta, la prima a reagire è l’amigdala, la piccola struttura del sistema limbico che funziona come un rilevatore di minacce. In pochi millisecondi valuta lo stimolo e, se lo percepisce come pericoloso, attiva la risposta di allerta: aumento della frequenza cardiaca, rilascio di adrenalina e cortisolo, orientamento totale dell’attenzione verso la fonte dello stimolo.
La corteccia prefrontale, deputata all’analisi razionale, interviene solo dopo, con tempi più lenti. È per questo che possiamo restare incollati a immagini disturbanti anche quando vorremmo distogliere lo sguardo: la parte riflessiva del cervello arriva in ritardo rispetto al sistema di allarme, che ha già deciso per noi.

Social e iper-esposizione: la violenza a portata di dito
Un tempo le immagini di violenza arrivavano solo attraverso il filtro dei giornali o della televisione, quindi con tempi e modalità più contenute. Oggi i social hanno cambiato radicalmente lo scenario: i contenuti violenti appaiono in maniera continua, rapida e imprevedibile.
Dal punto di vista neurobiologico, questo ha un impatto specifico. Il cervello è molto sensibile alla sorpresa: quando uno stimolo arriva in modo inaspettato, l’amigdala e i sistemi di allerta si attivano con maggiore intensità.
Ecco perché, scorrendo un feed, un video violento improvviso cattura più attenzione rispetto a un contenuto atteso.
Il problema è che questa esposizione non è episodica, ma costante. Ogni scroll può trasformarsi in un “mini-trauma visivo”, che mantiene il cervello in stato di allerta cronica. In questo senso, i social non solo amplificano la frequenza degli stimoli violenti, ma ne potenziano l’effetto emotivo, proprio grazie alla loro imprevedibilità.

Violenza e dopamina: il paradosso della ricerca
Può sembrare inquietante, ma la violenza non solo attira la nostra attenzione: spesso la mantiene agganciata. Questo accade perché stimoli intensi inducono un rilascio di dopamina, che non è la molecola del piacere, ma quella della motivazione e dell’anticipazione. È questo segnale a spingerci a restare: non è la violenza in sé a essere gratificante, ma l’aspettativa che genera, come se il cervello fosse convinto di dover cogliere un’informazione cruciale.
È lo stesso meccanismo che rende avvincenti le serie crime o i film thriller: non li guardiamo per la crudeltà, ma per la tensione che ci tiene sospesi. Sui social, però, questo processo diventa una trappola, perché non c’è un epilogo narrativo che sciolga la tensione: c’è solo una sequenza infinita di shock che mantiene il cervello agganciato.

L’effetto specchio: il corpo reagisce come se fosse dentro la scena
Il cervello non si limita a osservare: tende a “replicare dentro” ciò che vede fuori. Questo accade grazie ai neuroni specchio, che si attivano sia quando compiamo un’azione, sia quando osserviamo qualcun altro compierla.
Quando guardiamo una scena di violenza, il nostro sistema specchio entra in gioco: i circuiti motori ed emotivi si attivano come se stessimo vivendo in prima persona quella situazione. È per questo che, dopo aver visto un video crudo, possiamo avvertire il cuore accelerato, lo stomaco contratto o una sensazione di tensione muscolare.
Non è suggestione: è il corpo che reagisce in modo coerente con ciò che percepisce. Nei social questo effetto è amplificato dall’immediatezza delle immagini, spesso ravvicinate e realistiche, che riducono la distanza psicologica e ci fanno sentire “dentro” la scena.

Violenza ed emozioni positive: cattura immediata vs memoria duratura
Gli stimoli violenti catturano l’attenzione in modo rapido e potente, ma tendono a lasciare soprattutto tracce sensoriali e intrusive: immagini che ritornano, sensazioni di disagio, stati di allerta. Al contrario, le esperienze positive, pur richiedendo più tempo per catturare lo sguardo, hanno una maggiore probabilità di consolidarsi nella memoria affettiva.
Questo avviene perché la violenza attiva prevalentemente i circuiti limbici legati alla minaccia, mentre i contenuti che evocano cura, tenerezza o commozione coinvolgono anche i sistemi legati all’ossitocina e alla serotonina, neurotrasmettitori che favoriscono connessione e benessere.
In altre parole, la violenza ha un impatto immediato ma superficiale; le emozioni positive hanno un impatto più lento ma radicato, capace di costruire legami e significati duraturi.

I rischi psicologici della continua esposizione
Esporsi ripetutamente a contenuti violenti non è neutro per il cervello. Gli studi mostrano tre effetti principali:

  • Desensibilizzazione: con il tempo, la risposta emotiva si attenua. Questo riduce l’impatto soggettivo delle immagini violente, ma rischia di normalizzarle, facendo percepire la violenza come qualcosa di “ordinario”.
  • Iperattivazione limbica: l’amigdala costantemente sollecitata mantiene elevati i livelli di stress, con conseguenze come ansia, irritabilità, disturbi del sonno.
  • Alterazione dei circuiti empatici: l’esposizione cronica a scene di violenza può ridurre l’attività delle aree prefrontali coinvolte nella regolazione emotiva, rendendo più difficile modulare le proprie reazioni e aumentando l’impulsività.

In sintesi, ciò che nasce come una semplice visione “da spettatori” può trasformarsi in un fattore che influenza profondamente il tono emotivo, le relazioni e il modo in cui percepiamo la realtà quotidiana.

I social hanno reso la violenza una presenza costante
Basta un gesto, uno scroll, e ci troviamo davanti a immagini o parole che attivano il nostro sistema di allerta. Non è debolezza se restiamo agganciati, è il cervello che risponde come ha sempre fatto di fronte a un potenziale pericolo: attivando l’amigdala, rilasciando dopamina, mantenendo alta l’attenzione.
Il punto è che questo meccanismo, utile in un contesto evolutivo, oggi rischia di trasformarsi in una trappola. La violenza cattura lo sguardo, ma non ci nutre. Al contrario, lascia spesso turbamento, senso di vuoto, un’eco che ci accompagna senza darci davvero qualcosa in cui riconoscerci. Al contrario, le emozioni positive — più lente, più silenziose, ma profonde — hanno la capacità di radicarsi nella memoria affettiva, di costruire significati, di dare forma a legami duraturi.
Ed è proprio qui che entra in gioco un lavoro su di sé: imparare a scegliere cosa far entrare dentro di noi, allenare lo sguardo a non fermarsi solo su ciò che ci scuote, ma anche su ciò che ci nutre. Non è un processo immediato: richiede consapevolezza, cura, esercizio interiore […], il primo passo per costruire un mondo che rifletta davvero chi siamo e non solo ciò che ci turba.”

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

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Maggiore età digitale: utopia sufficiente?

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Seguo alcuni autori su Substack, anche se il tempo per leggere tutto è poco. Su Il mattinale europeo è stata pubblicata “un’analisi firmata da Camille Lamotte dedicata alla maggiore età digitale, dopo che la presidente della Commissione, Ursula von der Leyen, ha annunciato di voler agire contro la dipendenza provocata sui giovani da TikTok e altri social network”.“Per il ritorno a scuola, l’Unione europea ha suonato la carica contro i social network. La presidente della Commissione, Ursula von der Leyen, si è detta favorevole al loro divieto per i bambini lo scorso 24 settembre, durante una conferenza a New York organizzata dall’Australia, primo paese al mondo a introdurre una misura del genere. Obiettivo dell’Ue: “Costruire un’Europa più sicura per i nostri bambini”, coinvolgendo genitori e attori del digitale in un dibattito preliminare. Il presidente francese, Emmanuel Macron, ha rincarato la dose, accusando i giganti del web di alimentare odio, disinformazione e radicalizzazione politica. Ma il timido progetto di maggiore età digitale all’interno dell’Ue reggerà di fronte alla battaglia ideologica a colpi di miliardi di dollari e acquisizioni da parte di Stati Uniti, Cina o Israele per il controllo assoluto degli algoritmi?
“Cyberbullismo, istigazione all’autolesionismo, predatori online e algoritmi che creano dipendenza…”. Ursula von der Leyen ha ricordato i gravi rischi corsi dai minori online. L’Organizzazione Mondiale della Sanità segnalava un netto aumento della dipendenza (11 per cento degli adolescenti nel 2022 contro il 7 per cento quattro anni prima), oltre all’esposizione a contenuti inappropriati (pornografia, cyberbullismo, disinformazione). “Molti Stati membri ritengono che, per quanto riguarda l’accesso ai social network, sia giunto il momento di fissare una maggiore età digitale. E devo dirvi che, come madre di sette figli e nonna di cinque nipoti, sono d’accordo”.
La presidente della Commissione dovrà cercare di agganciare una serie di vagoni europei sparsi. Diversi Stati membri stanno già lavorando separatamente a progetti di regolamentazione dei social per i più giovani. Come in Francia, dove Macron si è impegnato all’inizio di giugno a vietare i social ai minori di 15 anni, se non si arriverà “entro pochi mesi” a una soluzione a livello europeo. Un rapporto parlamentare francese su TikTok aveva raccomandato il divieto, accompagnato da un “coprifuoco digitale” per i 15-18enni.
Il presidente francese ha ipotizzato un sistema di riconoscimento facciale o controlli della carta d’identità per determinare l’età degli utenti. Anche in Germania, alcuni deputati chiedono da oltre un anno una posizione più dura verso TikTok, incluso un possibile divieto generale. La Grecia, sostenuta da Francia e Spagna, ha infine proposto a giugno di fissare una maggiore età digitale per tutta l’Ue, al di sotto della quale i bambini non potrebbero accedere ai social senza il consenso dei genitori. La Danimarca, che presiede fino a fine anno il Consiglio dell’Ue, sostiene questa iniziativa.
Nel loro mirino ci sono social come X, Facebook o Instagram… ma soprattutto TikTok, con i suoi 200 milioni di utenti europei mensili (ovvero 1 cittadino su 3), principalmente giovani. Lanciata nel 2017, questa app offre contenuti video personalizzati grazie a un algoritmo potente che classifica i video in base agli interessi degli utenti. Già nel 2022, Macron aveva lanciato l’allarme durante un incontro con professionisti della salute mentale dei giovani: “Il primo perturbatore (psicologico), la piattaforma più efficace tra bambini e adolescenti, è TikTok. Dietro c’è una vera dipendenza”.
Nel podcast GDIY, a giugno 2024, Macron si era espresso contro il divieto di TikTok – una misura che era stata sostenuta dalla sua lista durante le elezioni europee – ma a favore di “una ricerca accademica libera che possa davvero dire cosa si nasconde sotto il cofano” degli algoritmi delle piattaforme. “Non è vero che in un solo paese si riuscirà a bandire questi social che, nonostante tutto, permettono di informarsi e scambiare contenuti”, aveva detto il capo di Stato francese, lui stesso affezionato alla comunicazione su TikTok. “Invece, bisognerebbe riumanizzarli e domarli, metterli nelle nostre mani”. Ovvero rafforzare la gestione dei dati personali e, soprattutto, revisionare lo status di host che permette ai social di sfuggire alla giustizia.
Nello stesso anno, la questione dei social assumeva già una piega più politica. La piattaforma, allora baluardo essenziale per la campagna elettorale dei giovani alle europee, è stata usata dai candidati di estrema destra come Jordan Bardella, l’account più seguito del Parlamento europeo. Ursula von der Leyen, in lizza come principale candidata del Partito Popolare Europeo di centro-destra, aveva rifiutato di usare TikTok, per coerenza. Dal 2023, la Commissione europea, il Parlamento europeo e il Consiglio dell’Ue hanno vietato la piattaforma sui dispositivi dei funzionari europei usati a fini professionali. Commentando la decisione del presidente Biden di firmare un progetto di legge che avrebbe potuto vietare TikTok, von der Leyen aveva usato queste parole: “Non è escluso. Conosciamo perfettamente il pericolo”.
Minacce di ingerenze cinesi, elezioni in Romania nel 2024 e inondazione di contenuti digitali di estrema destra… Bruxelles ha fatto pressione sulla piattaforma. La Commissione ha aperto un’indagine ufficiale per timore di danni alla salute mentale dei minori – la seconda indagine su TikTok nell’ambito del Digital Services Act (DSA). Il gruppo, già sotto altre procedure, rischia una multa e un controllo rafforzato fino all’attuazione di misure correttive.
Certo, la protezione dei minori online – regolamentata dal DSA entrato in vigore nel 2023 e applicabile dal febbraio 2024 – obbliga già i fornitori a garantire riservatezza, sicurezza e protezione per i bambini. Il DSA vieta la pubblicità mirata basata sul profiling dei dati personali dei minori. Il Regolamento Generale sulla Protezione dei Dati (GDPR) rende lecito il trattamento dei dati personali di un minore a partire dai 16 anni, lasciando agli Stati membri la libertà di fissare un’età compresa tra 13 e 16 anni. Ma questa forbice di maggiore età digitale2 piuttosto ampia – 13 anni in Belgio, nei Paesi nordici, nel Regno Unito, in Irlanda e Spagna, 15 in Francia, 16 in Germania e Paesi Bassi – crea un mosaico normativo invece che un mercato digitale unificato per la tutela dell’infanzia.
La “minaccia” francese di un’azione unilaterale a giugno mira quindi a introdurre un nuovo limite d’età, ma anche ad accelerare l’attuazione di soluzioni concrete per la verifica dell’età. Parallelamente, il governo australiano – attualmente il più severo – ha però ammesso che “nessun paese al mondo ha ancora risolto questo problema”. Eppure, secondo uno studio inedito sul ruolo dei social tra 2000 bambini, pubblicato il 25 settembre, l’Arcom (Autorità francese per la regolamentazione della comunicazione audiovisiva) evidenzia che il 22 per cento si iscrive prima dei 10 anni e il 62 per cento mente sull’età, con una prima iscrizione media a 12 anni. La famosa maggioranza digitale, pietra angolare ideale per iniziare a regolamentare i contenuti in Europa, sarebbe dunque un miraggio tecnico prima ancora di trovare un accordo?
Non solo. Vittima della sua lentezza nel cambiare rotta, il colosso europeo viene anche travolto da un’attualità sempre più galoppante. Mentre i Ventisette faticano a mettersi in ordine di marcia sulla sovranità digitale, su un altro pianeta politico, gli Usa di Trump finalizzano a marce forzate la nazionalizzazione di TikTok, avviata grazie al braccio di ferro con la Cina reso possibile da un Biden tentato da un divieto puro e semplice. Lo scorso 25 settembre, Donald Trump ha firmato il decreto che permette a TikTok di continuare a operare negli Stati Uniti, autorizzando un gruppo di investitori guidato da americani ad acquistare l’app da ByteDance, la società cinese – accordo che richiede ancora l’approvazione della Cina.
Il colpo di forza permette a Trump di accontentare un elettorato giovane molto legato alla piattaforma – il 43 per cento degli adulti americani sotto i 30 anni ottiene regolarmente notizie da TikTok, più che da qualsiasi altra app di social, secondo un rapporto del Pew Research Center – aprendo al contempo la strada a un controllo ideologicamente orientato (filone MAGA) dell’algoritmo. I nuovi proprietari di TikTok, tra cui il cofondatore di Oracle Larry Ellison e Rupert Murdoch, hanno interessi commerciali e/o politici legati a Trump. La loro influenza sulla piattaforma non sarà neutrale. Dopo Twitter, Facebook e Instagram, anche TikTok – piattaforma sociale di primo piano con 170 milioni di utenti – cade così sotto il controllo del presidente americano, che ora domina i principali social.
Sulle orme della piattaforma Douyin – versione esclusivamente cinese di TikTok, la più censurata al mondo – il potere americano conta di sfruttare il ruolo fondamentale dei social nella sua battaglia ideologica interna. Grazie a uno strumento che combina localizzazione e social, l’ICE annuncia di poter presto tracciare in tempo reale i movimenti di centinaia di milioni di persone tramite il telefono… senza mandato.
Tra strumento utile per un autoritarismo sfacciato e strumento di guerra culturale, i social rischiano di allargare il divario delle realtà parallele. La risposta europea a un futuro alla Minority Report può davvero ridursi a una maggiore età digitale?”

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Contrastare l’odiocrazia con l’umanità

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Torno sul tema delle polarizzazioni o della logica binaria a cui ci stiamo purtroppo abituando, con un articolo comparso su Avvenire due giorni fa. La firma è quella di Chiara Giaccardi, professore ordinario di Sociologia dei processi culturali e comunicativi presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove insegna Sociologia e Antropologia dei media e dirige la rivista «Comunicazioni Sociali». Lo ripubblico perché ho trovato molte affinità col mio modo di vedere e anche di insegnare (quella citazione di Blake parla a tante/i ex allieve/i…).

“Il tema scelto da papa Leone XIV per la 60esima Giornata mondiale delle Comunicazioni sociali – “Custodire voci e volti umani” – tocca il cuore di una questione che definisce il nostro tempo: come mantenere l’umanità al centro quando la tecnologia pervade ogni aspetto della nostra esistenza, e il confine tra macchine ed esseri umani sembra assottigliarsi sempre più.
Per Platone, e altri dopo di lui, la tecnica è un “farmaco”: da una parte ci cura e potenzia le nostre capacità, ma dall’altra ci intossica. E queste due dimensioni, con buona pace di apocalittici e integrati, sono inevitabili e inseparabili. Quello che possiamo tentare è una “farmacologia positiva”, che limiti gli effetti tossici e valorizzi quelli curativi. L’intelligenza artificiale offre certo possibilità straordinarie – dalla diagnosi medica precoce alla risoluzione di problemi complessi, dall’efficienza comunicativa all’accessibilità dell’informazione. Tuttavia, il Papa ci avverte che la stessa tecnologia può generare «contenuti accattivanti ma fuorvianti, manipolatori e dannosi», replicare pregiudizi e amplificare disinformazione.
Il linguaggio digitale traduce tutto nella logica binaria dello 0/1. Questa semplificazione sta contagiando sempre più il nostro pensiero e i nostri rapporti umani: on/off, bianco/nero, pro/contro, amico/nemico. Stiamo perdendo la capacità di abitare le sfumature, di tollerare l’ambiguità, di convivere con la complessità.
Il digitale favorisce la polarizzazione anche perché gli algoritmi amplificano i contenuti che generano ingaggio, e nulla genera più ingaggio della rabbia e dell’indignazione. Si crea così un circolo vizioso dove la moderazione viene punita e l’estremismo premiato. Questo meccanismo può portare a forme di identità e di politica basate sulla identificazione del nemico da annientare: una vera e propria “odiocrazia”.
Come proteggersi da tutto ciò? Innanzitutto, rinunciando alla comodità di delegare il pensiero alla macchina: come infatti l’industrializzazione ha privato le persone del loro “saper fare”, così oggi il digitale rischia di compromettere il nostro “saper pensare”. Lo scriveva già Bernanos a metà del secolo scorso: «Il pericolo non si trova nella moltiplicazione delle macchine, ma nel numero sempre crescente di uomini abituati, fin dall’infanzia, a non desiderare altro che ciò che le macchine possono dare».
Dal digitale, comunque, non si può più uscire: è diventato l’aria che respiriamo, l’ecosistema in cui viviamo. Non possiamo tornare a un’era pre-digitale, né sarebbe auspicabile farlo. La questione diventa: dove appoggiamo la nostra critica? Su cosa fondiamo la nostra resistenza alla colonizzazione totale del digitale?

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Il Papa suggerisce una strada: mantenere «l’umanità come agente guida». La critica deve radicarsi in ciò che il digitale non può catturare, che non è “datificabile” né automatizzabile: l’esperienza vissuta, l’interiorità, la capacità di contemplazione, il silenzio fecondo, l’intuizione che precede la razionalizzazione. Non tutto può essere tradotto in algoritmi. L’amore, la sofferenza autentica, la creatività genuina, l’esperienza del sacro, la bellezza che commuove, la giustizia che indigna mantengono una dimensione di mistero e imprevedibilità che sfugge al codice binario e alla manipolazione algoritmica. La persona umana porta in sé una dimensione di infinito che nessun sistema finito può contenere completamente. E la bussola per non smarrire la strada non sono principi astratti, ma il volto concreto dell’altro. Potremmo rileggere la celebre formulazione kantiana “il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me” come “il cielo stellato sopra di me e il volto dell’altro davanti a me”. Entrambi rappresentano l’irriducibile singolarità: ogni stella unica nel firmamento, ogni volto unico nell’umanità. L’infinito e il finito che si abbracciano e formano una unità indissolubile e irriducibile. Il volto dell’altro, come insegnava Emmanuel Lévinas, è epifania dell’infinito nel finito, appello etico che precede ogni computazione. È nel riconoscimento di questa singolarità che possiamo fondare la resistenza alla riduzione dell’umano a profilo digitale. Ma la cultura individualista di cui siamo imbevuti ci porta a vedere nell’altro una minaccia, o al massimo uno strumento per la propria realizzazione. E il digitale, coniugandosi con l’individualismo contemporaneo, ci trasforma in profili isolati, ingranaggi di una megamacchina che ci connette tecnicamente ma ci separa umanamente. Profili statistici piuttosto che persone con un nome e una storia.
La proposta di papa Leone di introdurre nei sistemi educativi l’alfabetizzazione mediatica e sull’intelligenza artificiale è fondamentale, ma non basta. Serve un’educazione più profonda: quella a riconoscere che, come scriveva papa Francesco e come le scienze ci dicono da tempo, «tutto è connesso». E che, quindi, l’individualismo radicale è un’astrazione, una ideologia che ci disumanizza e ci rende oltretutto più vulnerabili alla potenza del digitale. Serve un’educazione alla contemplazione, al silenzio, alla lentezza, alla capacità di sostare con le domande senza precipitarsi verso risposte algoritmiche immediate quanto riduttive. Serve uno spirito “poetico”, dato che la poesia è la lingua delle connessioni dell’uno e del molteplice, che ci fa vedere «il mondo in un granello di sabbia e l’eternità in un’ora», per parafrasare Blake.
Lo spirito non è qualcosa di astratto ma una forza di trasformazione, che pervade tutte le dimensioni non quantificabili, come l’arte. E come scriveva Rilke: «Essere artisti vuol dire non calcolare e contare». La sfida è mantenere viva questa dimensione umana nell’ecosistema digitale, non come nostalgia del passato ma come profezia del futuro. Un futuro dove le macchine saranno davvero «strumenti al servizio e al collegamento della vita umana», e non padroni che decidono per noi cosa pensare, desiderare, temere o amare.”

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Un prof tra mare, terra e cielo

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Sono su Facebook dal 2008, su Twitter dal 2010 (ora non più, preferisco bluesky o threads) e su Instagram dal 2014 (da un po’ con un secondo account specificatamente dedicato al lavoro), su Flickr dal 2009, su Whatsapp e Telegram con un canale Oradireli, sono anobiano dal 2013 e goodreader dal 2014 (Ask, GuruShots, 500px, Snapchat, Pinterest, LinkedIn, Tiktok e altri li ho usati per capire come funzionano). Youtube lo utilizzo senza interagire con gli altri utenti. Non amo il gioco online, non ho conoscenze dirette del settore. Da anni utilizzo Netflix, Prime e Infinity. Utilizzo Spotify da tempo. In casa c’è quell’antipatica di Alexa.
Scrivo un blog dal 2007, ho prodotto podcast e video, condiviso un hard disk virtuale che però non aggiorno più. Non riporto piattaforme e strumenti tipici della didattica.
Ho sperimentato vari chatbot e, per il concorso che ho recentemente affrontato, ho fatto presentare una piccola parte di esposizione da un mio avatar.
Ho voluto scrivere questa sottospecie di curriculum per vari motivi:

  • mi piacciono queste cose e capire come funzionano
  • queste cose appaiono e spariscono in un amen o possono persistere a lungo, di sicuro cambiano molto frequentemente
  • la grande maggioranza di studentesse e studenti vi sono immerse/i, e stanno arrivando in classe coloro che sono nati già in quel mondo e tristemente utilizzano queste cose fin dalla più tenera età
  • queste cose influenzano la nostra vita, il nostro modo di esprimerci e di relazionarci, il nostro stesso modo di pensare
  • se desideriamo capire il perché di certi meccanismi abbiamo due possibilità: entrare in quel mondo o farci raccontare quel mondo da chi vi è dentro o l’ha abitato per un certo periodo.

Quello che mi sembra poco utile è lo scontro tra due opposte fazioni che Matteo Lancini in “Il ritiro sociale negli adolescenti. La solitudine di una generazione iperconnessa” (2019, Raffaello Cortina Editore) definisce così:

  • I tecno-ottimisti: gli studiosi che “spingono verso un’accelerazione della diffusione dei dispositivi tecnologici, fino ad arrivare a promuovere persino la loro integrazione nel corpo umano, come protesi in grado di potenziare la dotazione biologica naturale, ritenendo che la tecnologia possa prima o poi riuscire nella promessa di eliminare limiti e sofferenze umane” (pag. 21)
  • I tecno-pessimisti: sono coloro che sottolineano i “rischi legati alla tentazione di cedere alla promessa dello strapotere tecnologico, generatore di un uomo diminuito, anziché potenziato di capacità e dotazioni. Rischi ancora da studiare sui cambiamenti del sistema nervoso, ma che, sommandosi ai pericoli di un utilizzo poco responsabile dei mezzi informatici, alimentano un clima di aspra condanna e timore nei confronti di Internet. Il mondo adulto sembra spaventato dall’ipotesi che i più giovani possano trovarsi intrappolati tra le maglie della rete, incapaci di gestire il tempo della connessione e di difendersi da truffe, ricatti e situazioni pericolose” (pag.21)

Mi ritrovo nelle parole immediatamente successive di Lancini: “Prendere posizione nella disputa tra sostenitori e avversari della tecnologia è un’operazione poco utile per aiutare gli adolescenti a farsi strada nell’intricato mondo in cui vivono fuori e dentro la rete” (posto che esista un fuori e dentro la rete, aggiungerei) (pagg. 21-22).
Ultimamente, soprattutto davanti agli strumenti dell’AI, faccio più fatica. Sento che mi manca un aspetto che prima comunque caratterizzava il mio lavoro e l’accompagnamento all’utilizzo degli strumenti tecnologici da parte di allieve e allievi: il dominio di quello strumento. Forse perché non è solo uno strumento. E’ un po’ come se fossi sempre andato per mare, abituato al mare calmo o anche tempestoso, ma fiducioso delle possibilità della barca su cui navigavo; in questo momento però ho la sensazione di essere nell’oceano e le onde mi incutono timore. Mi preoccupa la rotta che può prendere lo sviluppo dell’AI, mi preoccupa il dispendio di energie che richiede, mi preoccupa il modo in cui è stato costruita e si sta costruendo, mi preoccupa l’opacità e la mancanza di trasparenza del processo. Si tratta di dubbi che riguardano l’etica, la coscienza: di solito, quando li incrocio nella mia vita, ho l’abitudine, per capire meglio la situazione, di prendere le distanze, perché da lontano si ha uno sguardo d’insieme (come quegli allenatori che talvolta scelgono di guardare una partita della loro squadra dalla tribuna). Questa volta però sono molto indeciso, restando nella metafora dell’oceano, tra una modifica dell’equipaggiamento o dell’intera imbarcazione (fare corsi, sperimentare, modificare la didattica, cambiare il setting delle lezioni) e la ricerca di un orizzonte diverso (prendere le distanze, appunto): ma quale orizzonte? Uno più stabile, come la terra? O uno più imprevedibile, come l’aria? Andare alla ricerca di sicurezze? Adoro viaggiare in treno, ma riconosco che il binario è una strada tracciata, posso solo scendere e prendere altri treni, non posso fare andare il treno dove binario non c’è. O andare alla ricerca di cose mai sperimentate? Provare l’ebrezza del volo, la sensazione di essere sostenuto dall’aria senza una base sotto i piedi, mi attira. Quale mi piacerebbe che fosse l’orizzonte del mio lavoro educativo?
Penso che intanto mi convenga equipaggiare la mia imbarcazione, dotarla di tutto ciò che serve per affrontare l’oceano. Nel frattempo, mentre sono a terra, mi tolgo lo sfizio di qualche viaggio in treno e di qualche prova di volo (delle prese di distanza provvisorie, insomma). Chissà se alla fine canterò insieme a Jovanotti la parte finale de La linea d’ombra:
“Mi offrono un incarico di responsabilità
Non so cos’è il coraggio se prendere e mollare tutto
Se scegliere la fuga o affrontare questa realtà difficile da interpretare
Ma bella da esplorare
Provare a immaginare come sarò quando avrò attraversato il mare
Portato questo carico importante a destinazione
Dove sarò al riparo dal prossimo monsone
Mi offrono un incarico di responsabilità
Domani andrò giù al porto e gli dirò che sono pronto per partire
Getterò i bagagli in mare studierò le carte
E aspetterò di sapere per dove si parte quando si parte
E quando passerà il monsone dirò “levate l’ancora
Diritta avanti tutta questa è la rotta questa è la direzione
Questa è la decisione”.”

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Hinton: IA, i limiti vanno messi ora

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

Domani 12 settembre si apre a Roma il World Meeting on Fraternity: per due giorni riunisce persone provenienti da tutto il mondo per focalizzare l’attenzione sulla domanda essenziale: che cosa ci rende veramente umani? Promosso dalla Basilica di San Pietro, dalla Fondazione Fratelli Tutti e dall’associazione Be Human, l’incontro ospita un gruppo di lavoro dedicato all’intelligenza artificiale. Di esso fa parte Geoffrey Hinton, considerato uno dei padri dell’IA. Nei giorni scorsi è stato intervistato da Riccardo Luna per il Corriere della Sera: i toni sono preoccupati e accorati, vale la pena conoscere quanto dice.

“«La maggior parte dei principali ricercatori di intelligenza artificiale ritiene che molto probabilmente creeremo esseri molto più intelligenti di noi entro i prossimi 20 anni. La mia più grande preoccupazione è che questi esseri digitali superintelligenti semplicemente ci sostituiranno. Non avranno bisogno di noi. E poiché sono digitali, saranno anche immortali: voglio dire che sarà possibile far risorgere una certa intelligenza artificiale con tutte le sue credenze e ricordi. Al momento siamo ancora in grado di controllare quello che accade ma se ci sarà mai una competizione evolutiva tra intelligenze artificiali, penso che la specie umana sarà solo un ricordo del passato». Geoffrey Hinton è nella sua casa di Toronto. Alle sue spalle c’è una grande libreria a parete e lui — come al solito — è in piedi. Per via di un fastidioso problema alla schiena lo chiamano «l’uomo che non si siede mai» (ma in realtà, per brevi periodi e con alcuni accorgimenti, può farlo). Indossa una camicia blu che assieme ai capelli incanutiti e al sorriso dolce lo fanno assomigliare a quei personaggi che nei libri o nei film ci vengono a salvare da una minaccia terribile. Dicono che sia uno dei tre padri dell’intelligenza artificiale, ma visto che gli altri due (Yoshua Bengio e Yann LeCun) sono stati, in modi diversi, dei suoi allievi, se ci fosse un Olimpo dell’intelligenza artificiale Geoff Hinton sarebbe Giove. E infatti lo scorso anno ha vinto il premio Nobel per la Fisica (con John Hopfield) «per scoperte e invenzioni fondamentali che consentono l’apprendimento automatico con reti neurali artificiali». Per semplificare: senza di lui, non avremmo Chat GPT.
Quando l’ho invitato a far parte del gruppo di esperti di intelligenza artificiale che il 12 settembre incontrerà papa Leone XIV mi ha risposto: «Sono un ateo, sicuro che mi vogliano?». Poi però ha accettato perché evidentemente spera che il pontefice voglia giocare la partita della scienza: «Avrebbe una grande influenza». Molto più degli appelli e delle petizioni della comunità scientifica che in due anni si sono succeduti con lo scopo di rallentare lo sviluppo tecnologico in attesa di capirne meglio i rischi e della ragionevole certezza che la cosa non ci scappi di mano. Il primo a dare l’allarme è stato proprio Hinton alla fine di aprile del 2023 quando improvvisamente lasciò Google, l’azienda per cui aveva lavorato gli ultimi dieci anni, per poter parlare liberamente dei rischi dell’intelligenza artificiale. L’ultimo è stato sempre lui, un paio di mesi fa, quando ha firmato un appello, assieme al collega premio Nobel Giorgio Parisi, per chiedere a Open AI, l’azienda che ha sviluppato Chat GPT, maggior trasparenza («Stanno decidendo il nostro futuro a porte chiuse»). Partiamo da qui.
Avete avuto una certa risonanza e raccolto tremila firme autorevoli ma non penso che il vero scopo fosse solo quello.
«La questione è complicata dal fatto che c’è una causa legale tra Musk e Altman. Il motivo per cui Musk lo fa mentre allo stesso tempo sviluppa Grok è la competizione. Musk vuole avere meno concorrenza da OpenAI. Questo è ciò che credo, non ne ho la certezza, ma secondo me la sua motivazione nel voler mantenere OpenAI come “public benefit corporation” non è la stessa che abbiamo noi. La nostra motivazione è che OpenAI era stata creata per sviluppare l’IA in modo etico e invece sta cercando di sottrarsi a quell’impegno. Molti ricercatori, come Ilya Sutskever, se ne sono andati; credo che l’abbiano fatto perché non si dava abbastanza importanza alla sicurezza. L’obiettivo dell’appello era insomma fare pressione sul procuratore generale della California che può decidere se permettere o meno a OpenAI di diventare una società a scopo di lucro».
Quindi non vi aspettavate davvero una risposta da Sam Altman.
«No, certo che no».
Direi che la vera risposta all’appello è arrivata pochi giorni fa, alla Casa Bianca, quando il presidente degli Stati Uniti ha convocato tutti i ceo delle Big Tech, compresi OpenAI, Meta e Google…
«Il presidente ha cercato di impedire che per dieci anni negli Stati Uniti ci fossero regole per l’IA, ma ha fallito; i singoli Stati possono continuare a legiferare».
Che effetto le ha fatto vedere i leader delle grandi aziende tecnologiche così ossequiosi verso il potere politico? Forse è la prima volta nella storia che assistiamo a una concentrazione assoluta del potere.
«La mia reazione è stata di tristezza: vedere i leader di queste aziende non disposti a prendere nessuna posizione morale su nulla».
Quando arrivò la rivoluzione digitale, i sogni erano altri: un mondo più giusto, più equo, migliore per tutti.
«Non sono sicuro che fosse il sogno di tutti. Credo che per la maggior parte delle persone coinvolte, il sogno fosse diventare ricchi. Ma potevano convincersi che sì, si sarebbero arricchiti, ma allo stesso tempo avrebbero aiutato tutti. E in larga misura è stato così per il web: se mettiamo da parte le conseguenze sociali, guardando solo alla vita quotidiana, il web ha davvero aiutato le persone».
Prendiamo Tim Berners Lee: non è diventato ricco e ha dato i protocolli del web gratuitamente a tutti. Poi qualcosa è andato storto. Direi: il capitalismo.
«Io non sono totalmente contro il capitalismo: è stato molto efficace nel produrre nuove tecnologie, spesso con l’aiuto gratuito dei governi per la ricerca di base. Credo che, se ben regolato, il capitalismo vada bene. È accettabile che la gente cerchi di arricchirsi purché, arricchendosi, si aiutino anche gli altri. Il problema è quando la ricchezza e il potere vengono usati per eliminare le regole, così da fare profitti che danneggiano le persone».
È quello che sta accadendo adesso?
«Sì. La cosa che sembra importare loro di più è non pagare le tasse. E sostengono Trump perché abbassa le tasse: questa è la loro spinta primaria. Ma vogliono anche eliminare le regole che proteggono le persone per rendere più facile fare affari. Per questo assecondano Trump».
Come valuta quello che sta facendo l’Unione europea? Si dice che pensi troppo alla regolamentazione e troppo poco all’innovazione. Così restiamo indietro nella corsa all’intelligenza artificiale. Come sa, l’Unione europea ha approvato una legge importante, l’AI Act. Secondo lei è un buon punto di partenza o solo un ostacolo all’innovazione?
«Credo sia un punto di partenza accettabile ma ci sono parti che non mi piacciono: ad esempio, c’è una clausola che dice che nessuna di queste regole si applica agli usi militari dell’IA. Questo perché diversi Paesi europei sono grandi produttori di armi e vogliono sviluppare sistemi letali e autonomi. Inoltre, per come l’ho capita io, la normativa europea è partita con un’enfasi particolare su discriminazione e bias, preoccupandosi più di questi aspetti che di altre minacce. Perciò mette molto l’accento sulla privacy. La privacy è importante, ma ci sono minacce più gravi».
Ha toccato un punto molto delicato. Le aziende della Silicon Valley erano nate con l’idea di non collaborare con il potere militare. Quando DeepMind fu venduta a Google, una delle condizioni era che l’IA non sarebbe stata usata per scopi militari. Ma lo scorso gennaio quella condizione è stata rimossa. Ora tutte le aziende di intelligenza artificiale forniscono tecnologia al dipartimento della Difesa americano. E pochi giorni fa Google ha firmato un accordo importante con Israele per fornire sistemi di intelligenza artificiale alle forze armate. Che ne pensa?
«C’è una regola semplice che usano gli scienziati politici: non guardare a ciò che la gente dice, ma a ciò che fa. Sono rimasto molto dispiaciuto quando Google ha eliminato l’impegno a non usare l’IA per scopi militari. È stata una delusione. E lo stesso quando hanno cancellato le politiche di inclusione solo perché era arrivato Trump».
E arriviamo a papa Leone XIV: appena insediato, ha detto di volersi occupare di intelligenza artificiale. Che ruolo pensa possa avere in questo dibattito?
«Beh, come saprà, ha circa un miliardo di fedeli. Se lui dicesse che è importante regolare l’IA, sarebbe un contrappeso alla narrativa dei leader delle Big Tech che ringraziano il presidente per non aver imposto regole. Io credo che il Papa abbia un’influenza politica reale, anche al di fuori del cattolicesimo. Molti leader religiosi, come il Dalai Lama, lo vedono come una voce morale. Non tutti i Papi sono stati così, ma questo sì, e anche il suo predecessore. Per molti non cattolici, le sue opinioni morali sono sensate, non infallibili, ma ascoltate. Se dirà che regolare l’IA è essenziale, avrà un impatto».
Cosa vorrebbe far sapere al Papa sui rischi dell’intelligenza artificiale?
«Credo che per il Pontefice sia inutile porre l’accento sui cosiddetti rischi esistenziali, come la sparizione della specie umana nel lungo periodo; e sia meglio concentrarsi sui rischi attuali. Non serve credere che l’IA sia un “essere” per capire che può portare disoccupazione di massa, corruzione delle democrazie, cyber-attacchi più facili ed efficaci, creazione di virus letali accessibili a chiunque. Sta già accadendo. Quindi su questi rischi a breve termine, quelli che chiamo “rischi dovuti a cattivi attori”, possiamo trovare un accordo. Questi sono rischi che qualunque leader religioso o politico può capire, senza dover entrare nella questione metafisica se l’IA sia o meno un “essere”».
A volte sembra che i governi non capiscano fino in fondo la posta in gioco, che si fidino troppo di queste aziende.
«È proprio così. Spesso i governi non hanno abbastanza esperti interni e si affidano a consulenti che vengono… indovini da dove? Proprio dalle Big Tech. Così finiscono per sentire solo la voce delle aziende. È come se i regolatori di Wall Street fossero tutti ex banchieri che ancora pensano come banchieri».
È considerato un apocalittico. Lei come si sente? Ottimista o pessimista?
«Realista. Vedo entrambi i lati. Ma la storia ci dice che, senza regole, si abusa del potere. Perciò credo che, se non regoliamo, finirà male».
Crede che ci sia una lezione particolare che dovremmo ricordare ora?
«Sì. Pensiamo all’energia nucleare. Quando gli scienziati capirono che le loro scoperte potevano portare all’atomica, molti di loro provarono ad avvertire i governi. Ma alla fine furono i militari a decidere come usarla. Non fu la comunità scientifica a stabilire i limiti. Lo stesso rischio lo vedo oggi: se lasciamo che siano solo i governi o le aziende a decidere, l’IA sarà usata in modi molto pericolosi».
È davvero un momento unico nella storia dell’umanità o solo un ennesimo progresso?
«È un punto di svolta. Per la prima volta stiamo creando entità che possono essere più intelligenti di noi. Non è mai successo prima. Abbiamo creato macchine più forti, più veloci, ma mai più intelligenti. Questo cambia tutto».
Quindi cosa possiamo fare?
«Serve un movimento globale, non solo poche voci isolate. Dobbiamo creare un consenso ampio nella comunità scientifica, altrimenti i politici ci ignoreranno».Dopo 90 minuti l’intervista è finita (questa è una versione molto condensata ma approvata dal professore). Resta il tempo per una domanda personale. Geoffrey Hinton viene da una famiglia eccezionale. L’Everest si chiama così per via di un suo prozio cartografo (e anche il suo secondo nome è Everest); e un altro è il padre della logica booleana (la base matematica su cui si basano i computer e i sistemi digitali). Come se non bastasse, il padre gli ha sempre tenuto l’asticella altissima. Gli diceva: «Se lavori il doppio di me, quando avrai il doppio della mia età, forse sarai bravo la metà».
Gli chiedo: ce l’ha fatta a realizzare l’obiettivo che le ha dato suo padre? Sorride: «No. Sicuramente almeno la metà».”

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Qui e ora, ma anche altrove

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Sull’ultimo numero del settimanale diocesano La Vita Cattolica compare un editoriale del dirigente Luca Gervasutti sulla proibizione dello smartphone a scuola. Nell’istituto in cui insegno, a partire dal secondo anno è previsto l’utilizzo dell’iPad. Da molto tempo abbiamo visto succedere per i tablet quello che scrive il dirigente a proposito dello smartphone “È innegabile che gli smartphone catturino la concentrazione e che la notifica diventi un riflesso condizionato”. Quindi non sarà certo con la proibizione di uno specifico dispositivo che si risolveranno i problemi. Lascio qui l’editoriale, poi, in fondo, propongo un testo che ogni tanto leggo in classe.

“Vietare lo smartphone a scuola è diventato il mantra di questi mesi. Lo si presenta come la soluzione più rapida a problemi che angustiano genitori e insegnanti: distrazione, perdita di attenzione, difficoltà relazionali. È un discorso che funziona perché offre risposte immediate, ma proprio questa immediatezza ne rivela il limite: confonde sintomo e causa, strumento e sistema. Lo smartphone non è il nemico, è lo specchio di una società che corre senza tregua, che trasforma ogni gesto in prestazione e ogni momento in contenuto da condividere. Dentro questo orizzonte accelerato, il cellulare diventa l’interfaccia più evidente, non la radice del problema.
Il divieto rischia allora di trasformarsi in un alibi: tranquillizza gli adulti, ma non educa i ragazzi. Appena varcata la soglia scolastica, i dispositivi tornano nelle loro mani, pronti a scandire giornate fatte di notifiche e messaggi incessanti. Pensare di risolvere il problema eliminando l’oggetto è come curare la febbre rompendo il termometro. La vera sfida non è allontanare lo strumento, ma imparare a governarlo. Se la scuola non insegna l’uso consapevole di ciò che scandisce la quotidianità giovanile, chi potrà farlo?
Chi invoca il divieto lo fa spesso in nome dell’attenzione. È innegabile che gli smartphone catturino la concentrazione e che la notifica diventi un riflesso condizionato. Ma la distrazione che viviamo non nasce dal cellulare: è figlia di un sistema che ci spinge a correre sempre più veloce, a rispondere a mille stimoli contemporanei. Una distrazione sistemica, che lo smartphone amplifica senza inventarla. Vietarlo a scuola significa rimuovere il sintomo ignorando la malattia.
La scuola non può sottrarsi al compito di insegnare a gestire la velocità che caratterizza il nostro tempo, ma deve anche farsi luogo di educazione alla lentezza, alla riflessione e alla capacità di distinguere ciò che merita attenzione da ciò che è solo rumore di fondo. Leggere senza interruzioni, discutere senza notifiche, scrivere a mano non sono esercizi nostalgici, ma strumenti necessari per allenare competenze che nessun dispositivo potrà sostituire. In questo senso la scuola deve però offrire l’esperienza della lentezza non come rifiuto del digitale, ma come condizione per usarlo liberamente e con consapevolezza. L’errore più diffuso consiste nel ridurre la questione a un aut aut, come se dovessimo scegliere tra un mondo analogico da difendere e un universo digitale da respingere o, al contrario, da abbracciare senza spirito critico.
La formazione dei giovani richiede invece entrambi i linguaggi: la pazienza della scrittura a mano e la rapidità della tastiera, la concentrazione su un libro cartaceo e l’apertura offerta dalla Rete, la profondità dell’esperienza analogica e la reticolarità degli strumenti digitali. È un bilinguismo cognitivo che la scuola ha il dovere di coltivare, perché solo dalla loro coesistenza può nascere uno sviluppo armonico dei ragazzi.
Questo non significa spalancare le porte agli schermi senza regole. I limiti restano indispensabili, ma c’è una differenza profonda tra proibire ed educare. Il divieto dall’alto genera soltanto sotterfugi, mentre un contratto educativo condiviso trasforma il limite in responsabilità. Se un ragazzo comprende perché in certi momenti il cellulare va lasciato da parte, se percepisce la rinuncia come costruttiva e non punitiva, allora quel limite diventa apprendimento. È in questo equilibrio che si costruisce la cittadinanza digitale.
L’equivoco di fondo è credere che la scuola debba proteggere i ragazzi dal presente. Non è così: la scuola deve fornire strumenti per affrontarlo. Togliere lo smartphone non basta; occorre imparare a conviverci, usarlo con consapevolezza, mettergli confini, non subirne il richiamo incessante. Solo così lo si trasforma da minaccia in risorsa.
Vietare è facile, educare è difficile. Ma se la scuola rinuncia a educare proprio sugli strumenti che plasmano la vita dei ragazzi, a cosa serve? Meglio affrontare la complessità che rifugiarsi nella scorciatoia del divieto. Non è spegnendo i cellulari che renderemo gli studenti più liberi: lo diventeranno quando sapranno gestirne tempi e modi, distinguendo connessione da dipendenza, uso da abuso. In un mondo che accelera e frammenta, il vero compito educativo non è eliminare lo smartphone, ma insegnare a dominarne i ritmi e a restituire dignità all’atto di scegliere.”

Mi è capitato spesso di riflettere in classe sul potere distraente delle notifiche; mi è anche capitato di raccontare che le notifiche, io, da studente, non ce le avevo. Però tenevo sotto il banco o nello zaino libri e spesso, durante le lezioni, scrivevo poesie o racconti. Non lo facevo sempre: scappavo con la mente quando mi annoiavo, quando non provavo interesse per quello che si faceva in classe. Certo, forse il mio era un atto più consapevole e voluto rispetto alla notifica che può “venire incontro”, ma la testa comunque staccava da quello che si stava facendo. Si rifugiava in un altrove e non nascondo che quell’altrove spesso è stato salvifico: perché era mio, perché me l’ero costruito io, perché era frutto delle mie parole, delle mie paure, dei miei sogni. Non era un passare il tempo a scrollare Tiktok, a passare in rassegna la vita degli altri: quello è un altro tipo di altrove. Ecco allora un testo che a volte leggo in classe, per cercare di comprendere che esistono diversi tipi di altrove e che non tutti sono malati, che può esserci un’educazione alla consapevolezza e alla responsabilità. Che lo smartphone, in fin dei conti, è un mezzo: decidiamo noi se e quando utilizzarlo, decidiamo noi se farne uno strumento per andare verso un altrove autentico o un altrove fantomatico.
“Pensaci.
Siamo tutti malati, di un male sottile e persistente.
Una malattia che agisce in sordina, che apparentemente non fa alcun rumore.
Io la chiamo ‘la malattia dell’altrove’.
Siamo sempre in un indefinito altrove: un altro tempo, un altro luogo, altre persone.
Al tavolo con amici e siamo al cellulare a scrivere all’amica (e poi, quando siamo con quell’amica, magari scriviamo a qualcun altro).
Relazioniamo il nostro tempo ad un tempo andato. “Si stava meglio prima”, “quando ero più giovane”, “se solo avessi”, “chissà come sarebbe stato”. Oppure siamo in proiezioni future. Gli impegni del giorno dopo, le preoccupazioni per il lavoro, l’attesa spasmodica e persistente di una felicità posticipata, sempre, ad un momento “da venire”.
Quando avrò la macchina,
Quando avrò la laurea,
Quando avrò il lavoro,
Quando avrò una relazione,
Quando avrò una casa,
Quando avrò dei figli.
Per poi, inevitabilmente, spostarci in un ulteriore “altrove” quando li avremo ottenuti.
È così che schiacciamo e mortifichiamo ogni giorno il nostro tempo, la nostra vita, il respiro del nostro Adesso.
Un ‘oggi’ che ogni giorno perde energia ed entusiasmo.
Ecco.
È un modo eccellente per rendersi infelici, delegando aspettative e attese ad uno spazio “oltre” che ha la consistenza di un puro pensiero.
Domani non esiste. Domani sarà, tra 24 ore, un nuovo oggi. E oggi sarà quello che domani chiamerai ieri. Lo osserverai con nostalgico rammarico e dirai “se solo avessi..”, “chissà come sarebbe stato se..”.
E allora?
Vuoi ancora prenderti in giro, perdendoti nei meandri degli “altrove” e delle possibilità perdute o scegli di agire, oggi?
Ovunque tu sia, devi esserci davvero.
Ciascun momento è unico e, croce e delizia, non ritornerà più.
È il tuo tempo, la tua vita.
Ed è Adesso.”
Oscar Travino. Sette Secondi: Pensieri liberi di uno psicoterapeuta (pp.11-12). Edizione Kindle.

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Giornalismo tra racconto e “spiegazione”

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Sono lontani i tempi in cui leggevo una cinquantina di libri all’anno; per ora sono a venti e ne sono comunque molto soddisfatto, anche perché il calo è dovuto alla meravigliosa presenza di Mariasole e Francesco. Tra le letture di questi mesi, alcune hanno a che fare con uno dei temi dell’articolo che vorrei proporre oggi: il rapporto tra come le cose avvengono e come esse sono raccontate, la relazione tra verità e post-verità. Ho letto Autocrazie. Chi sono i dittatori che vogliono governare il mondo di Anne Applenbaum, L’Africa non è un paese. Istruzioni per superare luoghi comuni e ignoranza sul continente più vicino di Dipo Faloyn, 2100: Come sarà l’Asia, come saremo noi di Simone Pieranni, Trump e il fascismo liberale di Slavoj Žižek, Grazie, Occidente! di Federico Rampini e Il crollo di Babele. Che fare dopo la fine del sogno di Internet? di Paolo Benanti. Ho appena iniziato Traffic. La corsa ai clic e la trasformazione del giornalismo contemporaneo di Ben Smith. Si tratta di libri non sempre allineati sullo stesso punto di vista: ad esempio mi piacerebbe assistere ad un confronto tra Dipo Faloyn e Federico Rampini su alcuni dei temi che hanno affrontato nei loro testi. Fare letture diverse però è uno dei metodi che utilizzo per cercare di sottrarmi alle bolle di filtraggio informativo. Su temi affini è stato anche molto interessante un intervento a cui ho assistito la scorsa settimana durante un corso di aggiornamento: a parlare è stato Laris Gaiser, esperto di geopolitica e geoeconomia.
L’articolo lo prendo invece da Avvenire e spiega cosa sia la hasbara utilizzata dal governo israeliano. Inutile che premetta io di cosa si tratti, lascio spazio direttamente ad Anna Maria Brogi.

“La chiamano hasbara. La “spiegazione”, dal punto di vista del governo di Israele, dei fatti che lo riguardano. I detrattori traducono: propaganda. In tempi di guerra si sa che è un’arma. Piuttosto costosa. A Gaza non c’è la carestia. Le foto dei bambini denutriti sono manipolate o mostrano gli effetti di malattie rare. Tutti i giornalisti di Gaza (solo palestinesi, poiché Israele vieta l’ingresso alla stampa) sono al soldo di Hamas. I terroristi fanno incetta del cibo e banchettano nei tunnel. I tredicimila dipendenti dell’agenzia Onu per i rifugiati palestinesi (Unrwa) sono tutti membri di Hamas. Negli ospedali di Gaza si nascondono i terroristi. I medici sono terroristi. Gli infermieri sono terroristi. Il numero delle vittime civili a Gaza, in proporzione ai combattenti uccisi, è inferiore a quello di altre guerre. Se fosse facile dimostrare queste tesi, il governo di Benjamin Netanyahu non avrebbe bisogno di tenere in piedi una macchina colossale di comunicazione, che comprende: un dipartimento delle Forze armate espressamente dedicato a ricostruire il legame diretto di ogni giornalista ucciso con la Jihad islamica o con Hamas; un gruppo di influencer ai quali (e solo a loro) è stato consentito ad agosto l’ingresso ai siti di distribuzione del cibo della Gaza Humanitarian Foundation per dire che nella Striscia non c’è fame; conferenze stampa di Netanyahu ad uso esclusivo dei giornalisti stranieri per denunciare presunte “fake news”; investimenti da decine di milioni di dollari per la promozione sui social e sui motori di ricerca di contenuti sponsorizzati dall’Agenzia di pubblicità del governo (sì, in Israele esiste: si chiama Lapam e riferisce direttamente all’ufficio del premier).
La campagna digitale lanciata nei mesi scorsi per dire che a Gaza “non c’è fame” è stata vista da oltre 6 milioni di utenti su YouTube e da altrettanti via Google. Stando a documenti pubblicati dal sito indipendente di giornalismo investigativo Dropsite News, in un articolo a firma di Jack Poulson e Lee Fang, il contratto stipulato lo scorso giugno per sei mesi con Google e YouTube dalla Lapam vale 45 milioni di dollari. «I registri mostrano che il governo israeliano – scrivono Poulson e Fang – ha speso allo stesso modo 3 milioni di dollari per una campagna pubblicitaria su X. Anche la piattaforma pubblicitaria francese e israeliana Outbrain/Teads riceverà circa 2,1 milioni di dollari». Un anno fa, la rivista statunitense di tecnologia Wired aveva rivelato l’esistenza di una campagna pubblicitaria israeliana su Google per screditare l’Unrwa. Campagna confermata dal responsabile della Sensibilizzazione pubblica del ministero della Diaspora, Hadas Maimon, il 2 marzo alla Knesset. Iniziative simili vengono condotte per screditare Ong palestinesi, a partire dalla Hind Rajab Foundation (dal nome della bimba uccisa mentre chiedeva aiuto alla Mezzaluna Rossa, dall’auto in cui era chiusa con i cadaveri di sei familiari), descritte come filo-terroristiche. E non c’è solo Gaza: una fase particolarmente frenetica di hasbara si è avuta a giugno in concomitanza con i dodici giorni di guerra contro l’Iran, presentata come essenziale per la sopravvivenza di Israele.
A conti fatti, il risultato è pari alle attese? Il presidente americano Donald Trump ritiene di no: «Israele ha perso la guerra delle pubbliche relazioni». La stampa israeliana è sempre più critica nei confronti del governo, allineandosi con buona parte della società. Ma la “spiegazione” è diretta all’opinione pubblica internazionale e in particolare a quella statunitense filo-israeliana, che oggi tentenna. L’importante è non perdere il sostegno militare degli alleati, che dovranno pur rispondere alle loro piazze reali e virtuali. Fattore essenziale, in tutto questo, sono i giornalisti. Da tenere rigorosamente fuori da Gaza. Capita poi che qualcuno riesca a procurarsi i documenti e sappia leggere i numeri. Facendo, anche in tempi di post-verità, informazione giornalistica”.

Mi piace concludere con una citazione dal libro di Paolo Benanti che ho concluso proprio ieri sera. Dopo un’interessante distinzione tra persuasione e manipolazione, il teologo francescano scrive: “Non si tratta di rincorrere l’utopico desiderio di rimuovere la manipolazione, un fenomeno molto più antico delle piattaforme digitali, ma di riconoscere l’esistenza di diritti cognitivi degli utenti che vanno riservati: le persone hanno diritto a una loro autonomia, nello spazio analogico come in quello digitale. Se si rimuove l’autonomia lo spazio democratico diviene autocratico. Uno spazio digitale non democratico di fatto minaccia anche la democrazia” (Il crollo di Babele, pag. 239).

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Intelligenza Artificiale e scuola, in cerca di strade da percorrere

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

Sono passati più di 27 anni dalla prima volta che ho messo il piede in un’aula scolastica come prof. Erano le scuole medie di Latisana, una supplenza breve. Finalmente quest’anno è stato indetto un concorso (non accadeva dal 2004), l’ho superato e sono diventato di ruolo; affronterò pertanto l’anno di prova (!) e lo farò con un nuovo Dirigente. Al Liceo Percoto è infatti arrivato Luca Gervasutti, che ho appena iniziato a conoscere (non abbiamo ancora parlato faccia a faccia). Ho scoperto che abbiamo una cosa in comune: l’interesse per l’Intelligenza Artificiale. Lui ha un profilo Facebook sul quale ultimamente ha pubblicato, visibili a tutti, tre testi molto interessanti. Li condivido qui perché penso possano suscitare riflessioni e approfondimenti. Lascio anche il cappello introduttivo scritto dal Dirigente stesso. Buona lettura.

“Negli ultimi tempi ho lavorato a un framework per la valutazione educativa dell’IA, pensato come bussola per dirigenti, docenti e studenti.
Lo proporrò qui, facendolo precedere da tre brevi testi che ne delineano la cornice culturale.

1 – Archeologia del remix.
Virgilio aveva un problema. Doveva scrivere l’epos della nuova Roma, ma non poteva partire dal nulla – i Greci avevano già detto tutto. Allora prese l’epopea omerica, ne riscrisse versi e temi, e la ricompose in latino con un progetto del tutto nuovo. L’Eneide è il più geniale remix della storia antica. Il gesto di Enea che fugge da Troia portando sulle spalle il padre Anchise riprende un’immagine tradizionale, ma la piega verso occidente, verso un futuro che Omero non avrebbe mai immaginato. Era già tutto lì, duemila anni fa: l’arte non nasce dal vuoto, si riscrive.
I Romani l’avevano capito istintivamente. Le loro statue riprendevano la perfezione greca, ma la adattavano ai volti concreti dei consoli; i loro templi riprendevano le proporzioni di Atene, ma li piantavano nel fango del Tevere. Non era imitazione: era traduzione. E la traduzione non è mai innocente: cambia tutto nel momento stesso in cui si illude di lasciare tutto uguale.
Diciannove secoli dopo, Duchamp prende un orinatoio, lo gira sottosopra, ci scrive una firma falsa e lo chiama arte. Stesso gesto di Virgilio, ma con una brutalità che l’Eneide non si sarebbe mai permessa. L’oggetto non cambia, cambia il contesto. E il contesto, scopriamo, è tutto. Picasso fa lo stesso con i giornali: inventa i papiers collés, ritaglia una cronaca, incolla una colonna tipografica, e quello che prima informava ora dipinge.
Il moderno inizia quando capiamo che ogni cosa può diventare materiale per ogni altra cosa. Le avanguardie lo intuiscono, ma ci vuole il computer per renderlo banale. Copia e incolla: due parole che hanno cambiato il mondo più di molte rivoluzioni. Non è solo una funzione tecnica: è una forma mentis. Tutti, improvvisamente, possono fare quello che prima era riservato agli artisti geniali – prendere un pezzo di realtà e spostarlo altrove, riscrivere il senso con un clic.
Il DJ che campiona James Brown e ci costruisce sopra una hit ripete, a suo modo, il gesto di Virgilio: prendere parole o suoni già scritti e ricomporli in una creazione nuova. Un tempo questo lavoro apparteneva a pochi; oggi con l’intelligenza artificiale, può farlo chiunque. E qui nasce il panico degli insegnanti. Perché se copiare è facile, cosa significa ancora studiare e assegnare i compiti? Se l’informazione è disponibile ovunque, perché memorizzare? Se si può assemblare un tema pescando da mille fonti, cosa resta dell’apprendimento individuale? La scuola si blinda, vieta lo smartphone, rincorre software anti-plagio. Ma sta combattendo la battaglia sbagliata: invece di proibire il remix, dovrebbe insegnare a farlo bene.
L’IA fa esattamente quello che hanno sempre fatto i buoni studenti: ricombinare, collegare, rielaborare. È come se il processo di apprendimento si mettesse a nudo, mostrasse i suoi meccanismi interni. Le chiedi di scrivere una poesia d’amore e te la costruisce pescando da Petrarca, da una canzone pop degli anni Ottanta, da miliardi di parole disperse nella rete. Tutto mescolato, tutto riconoscibile e irriconoscibile insieme. Un’IA come MidJourney crea un dipinto mixando lo stile di Van Gogh con l’estetica cyberpunk, proprio come Virgilio mescolava Omero con il destino di Roma. Ma non lo fa da sola: dietro ogni immagine c’è un prompt, un’intuizione umana che guida la macchina, un’intenzione creativa che decide cosa combinare e come. È l’uomo, con la sua capacità di immaginare e scegliere, a trasformare il remix da un processo meccanico a un atto di creazione.
Se tutto è remix, se non esiste l’originale puro, allora la missione della scuola si ribalta completamente. Non deve più proteggere l’originalità, ma insegnare a riconoscerla dentro la ricomposizione. Non deve impedire la copia, ma mostrare quando diventa tradimento e quando invece diventa traduzione.
Il compito è chiaro: trasformare l’archeologia del remix in pedagogia del remix. Insegnare che copiare, riscrivere, tradurre non sono scorciatoie da reprimere, ma gesti antichi e necessari da padroneggiare. La differenza è tutta nell’intenzione e nella consapevolezza: plagiare significa appropriarsi con inganno, mentre ricreare significa imparare trasformando.
La cultura è un grande archivio che si riscrive continuamente, un infinito gioco di ricomposizione dove ogni pezzo contiene già tutti gli altri. La scuola può continuare a fingere che non sia così, oppure può iniziare a insegnare le regole del gioco. La domanda non è più se questo sia giusto o sbagliato. La domanda è: ora che lo sappiamo, cosa e come insegniamo?

2 – Scrivere con l’IA: il brainframe del remix.
Ogni epoca pensa con gli strumenti che usa. La scrittura alfabetica ha insegnato a ragionare in sequenze ordinate; la stampa ha educato alla linearità della pagina e alla disciplina del testo; la televisione ha modellato uno sguardo rapido, frammentato, fatto di immagini che si consumano in pochi secondi. Marshall McLuhan diceva “il medium è il messaggio”; Derrick de Kerckhove – probabilmente il suo allievo prediletto – ha parlato di brainframes: cornici mentali che i media costruiscono dentro di noi, senza che ce ne accorgiamo.
Il digitale ha introdotto un brainframe nuovo, il remix. Non più il pensiero lineare del libro, né il pensiero sequenziale del cinema, ma un pensiero modulare e reticolare, che prende tasselli e li ricompone all’infinito. I software hanno educato le ultime generazioni alla logica del loop: copia, incolla, varia, modifica, ricombina. Il word processor, iMovie, GarageBand – e decine di altre app che popolano la didattica quotidiana – insegnano la stessa lezione, cioè che la realtà non è un blocco compatto, ma una serie di pezzi mobili da riassemblare ogni volta in forme diverse.
Questo brainframe abitua a guardare il sapere non come qualcosa da acquisire e conservare, ma come un materiale da manipolare, smontare, ricostruire. È un modo di pensare che può generare una creatività dirompente, ma anche una voracità superficiale: si passa da un frammento all’altro senza concedersi il tempo della sedimentazione.
Gli insegnanti ne vedono i risultati nelle aule; gli studenti compongono testi a mosaico, pensano per associazioni rapide, saltano da un argomento all’altro con una velocità che a tratti sembra intuizione geniale, a tratti superficialità insostenibile. È il loro modo di processare le informazioni. Un modo che la scuola fatica a riconoscere perché è cresciuta dentro il brainframe del libro, dove ogni cosa ha un prima e un dopo, un inizio e una fine.
Ora, con l’avvento dell’intelligenza artificiale, il remix entra in una fase nuova. I modelli neurali sono, in fondo, macchine di ricombinazione: prendono miliardi di pattern linguistici, sonori, visivi, e li restituiscono in forme sempre diverse. Non pensano: remixano. E noi, interagendo con loro, impariamo a pensare insieme a loro. È come se il brainframe non fosse più solo umano, ma ibridato: metà memoria culturale nostra, metà calcolo algoritmico.
È qui che il remix incontra la scrittura a distanza, come l’ha definita Luciano Floridi. L’IA non scrive mai da zero: rielabora miliardi di testi preesistenti e li ricompone in nuove configurazioni. Ogni risposta è già un montaggio, un dialogo invisibile con un archivio sterminato. La scrittura non è più il gesto solitario dell’autore che lascia traccia, ma un processo distribuito e condiviso. Con l’IA, ogni testo nasce sempre in relazione, sempre in risposta, sempre in ricombinazione.
In questo senso, remix e scrittura a distanza sono due facce della stessa condizione cognitiva: il primo è la logica interna – smontare e ricombinare – la seconda è il contesto relazionale, fatto di voci umane e artificiali che si intrecciano.
La scuola ora si trova di fronte a un bivio. Gli studenti vivono già dentro questo brainframe: consumano contenuti su TikTok, in un flusso continuo che privilegia la velocità e l’impatto immediato, scrivono per frammenti e studiano saltando da un contenuto all’altro. L’insegnante può fingere di non vedere, continuare a pretendere che tutti rientrino nel vecchio brainframe del libro e della lezione frontale, oppure può accettare la sfida: riconoscere che i ragazzi oggi apprendono in forma spezzata e incrociando fonti diverse, e insegnare loro a trasformare questo remix caotico in un percorso di conoscenza autentica.
Non si tratta di rinunciare alla profondità, ma di mostrare come la frammentazione possa diventare ricomposizione critica, come il salto da un contenuto all’altro possa aprire collegamenti imprevisti, e come il remix possa trasformarsi in un metodo per dare forma al pensiero.
La scuola deve allora insegnare a riconoscere le fonti, a collocarle, a dare loro un peso, affinché il testo diventi davvero nostro nella misura in cui lo costruiamo insieme all’IA, lo rielaboriamo e ce ne assumiamo la responsabilità. Solo così la frammentazione non sarà la fine del sapere, ma l’inizio di una nuova metacognizione, in cui l’utilizzo dell’intelligenza artificiale diventa occasione per esercitare, più che mai, intelligenza umana.

3 – Pedagogia della ri-creazione
Il momento più atteso dagli studenti è, probabilmente, la ricreazione. Viene dal latino re-creare: creare di nuovo, ridare vita. In quell’intervallo il corpo e la mente si distendono, le relazioni si rimescolano e si rigenerano, si impara a ricaricarsi dopo lo sforzo cognitivo e disciplinare. È un interludio che dà ritmo alla giornata e, soprattutto, è il cuore di una pedagogia della rigenerazione.
Ed è curioso che la scuola, da sempre, custodisca nel proprio lessico questa intuizione: non si impara soltanto creando, ma anche ri-creando.
Da qui lo scarto: ciò che chiamiamo ricreazione è la metafora naturale della ri-creazione culturale che l’IA pone come paradigma. L’intervallo restituisce energie al corpo; il remix restituisce senso alle parole e alle idee, rigenerandole in un contesto nuovo.
In entrambi i casi il gesto è lo stesso: rigenerare per poter andare avanti. È su questo parallelismo che si misura la scuola di oggi, chiamata a  coltivare ciò che il futuro richiederà: imparare a collaborare con sistemi intelligenti, distinguere l’aiuto dal rumore, mantenere una voce riconoscibile nella polifonia degli algoritmi.
Non è resa al copia-incolla, ma educazione alla differenza tra plagio e ri-creazione. Il plagio nasconde e inganna; la ri-creazione intreccia fonti e strumenti in un disegno nuovo, assunto con responsabilità.
Un elaborato, oggi, può nascere da un dialogo con un modello linguistico, lasciarsi rifinire da un assistente intelligente, ampliarsi con ricerche guidate, attraversare una trasformazione di registro e tornare infine alla voce di chi scrive.
Non è, di per sé, un imbroglio: è la grammatica dell’epoca del remix. Il problema non è lo strumento, ma l’opacità del processo. Pretendere l’autografia totale — come se fosse mai stata possibile — significa trasformare in colpa ciò che altrove si chiama competenza.
Qui la nozione di scrittura a distanza diventa illuminante. L’autore non scompare, cambia statuto: da esecutore unico a regista di un processo fatto di istruzioni, tentativi, scarti, revisioni. Non è la macchina a garantire il senso; è l’umano che seleziona i materiali, decide cosa entra e cosa resta fuori, firma la versione che riconosce come propria.
Perché tutto ciò diventi educativo, serve però un paratesto: una nota che accompagni il compito, in cui lo studente dichiara come ha lavorato, quali strumenti di IA ha usato e quali scelte personali ha compiuto.
Chi ha vissuto il tempo dei CD ricorda i libretti che li accompagnavano: pagine fitte di testi delle canzoni, ma anche di nomi – autore, compositore, musicisti, arrangiatore, produttore, perfino chi portava il caffè nelle notti di studio.
I credits (in italiano potremmo tradurli riconoscimenti) svelavano che ogni brano era il frutto di un lavoro collettivo, costruito dall’intreccio di molte mani e molte voci.
Allo stesso modo, uno studente può presentare il suo compito come un brano: in copertina il testo finito, dietro il libretto della sua genesi. Non solo il prodotto, ma le tracce del percorso. Non per giustificarsi, ma per mostrare la regia.
I compiti — se hanno ancora senso — lo trovano nel loro libretto interno, là dove viene descritto il processo creativo. Nella pagina dei credits lo studente dichiara come ha lavorato con l’IA: dove l’ha usata, dove l’ha scartata e perché; quali fonti ha scelto e con quale criterio; quale intuizione è sua, quale riscrittura è guidata. È trasparenza, certo, ma anche competenza nuova: saper dirigere e dichiarare la distanza tra sé e gli strumenti, tra le fonti e la propria voce. La musica lo fa da decenni senza sminuire l’artista principale; anzi, lo colloca dentro una storia più grande.
Da qui nasce la pedagogia della ri-creazione: spostare l’attenzione dal prodotto finito al processo documentato. Il compito non è più una superficie lucida, ma il racconto di come il pensiero ha preso forma. Il voto — quando serve — arriva dopo questo racconto: valuta chiarezza delle decisioni, qualità dell’argomentazione, capacità di revisione, autonomia nella scelta delle fonti, consapevolezza dei limiti degli strumenti. Il prodotto conta; ma è il processo che educa.
I credits promuovono metacognizione operativa: pensare sul proprio pensiero, distinguere l’apporto degli strumenti dal contributo personale, trasformare l’aiuto in alleanza consapevole.
In questa luce, più che chiederci se i compiti per casa sopravviveranno, dovremmo chiederci quali compiti meritano il tempo degli studenti. La risposta è quelli che chiedono di trasformare (non di ricopiare), che pretendono documentazione riflessiva e mettono in scena altri media e altre voci, con i credits come bussola etica e cognitiva. La trasparenza non è un atto di controllo per smascherare i furbi, ma un gesto che genera fiducia e responsabilità, e che per lo studente rappresenta il riconoscimento di una competenza maturata.
Nell’era della ri-creazione, l’autore è chi dirige la distanza tra sé e le proprie fonti, tra l’umano e la macchina, e la rende riconoscibile. I credits sono la partitura di questa regia, non un orpello burocratico. Adottarli educa lo studente alla complessità del sapere contemporaneo e gli insegna a firmare non solo i prodotti, ma — soprattutto — i processi.”

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Social e AI: c’è spazio per un etica pubblica?

Se lo chiede il giornalista Marco Brando sul sito Treccani. Lo spunto gli arriva dal libro “L’etica stanca. Dialoghi sull’etica pubblica” di Rocco D’Ambrosio.

“La maggior parte degli italiani oggi si confronta, su qualsiasi tema, soprattutto online; in particolare attraverso i social network. Succede in Italia come altrove. Assai meno capita di confrontarsi nei vari luoghi fisici destinati prima, in modo prevalente, a questo scopo: dalle conferenze alle cosiddette “chiacchiere da bar”. Tuttavia la mediazione di hardware e software, di algoritmi e intelligenza artificiale generativa (IA) non cambia soltanto il supporto/luogo in cui ci esprimiamo. Modifica pure il modo con cui affrontiamo questioni spesso impegnative e complesse; ciò influenza l’approccio a quei temi anche fuori dal Web. Sono incluse le discussioni dedicate, in modo più o meno approfondito, al sistema di valori e princìpi morali che guidano, o dovrebbero guidare, il comportamento individuale e sociale; alcune accese diatribe virtuali tracimano grossolanamente persino nell’etica, intesa come riflessione sui fondamenti, i princìpi e le implicazioni dei sistemi morali.
Purtroppo sui social anche in campo etico-morale prevale quasi sempre un lessico all’insegna della superficialità e dell’emotività. Ciò è spesso frutto di atteggiamenti mentali e distorsioni cognitive (bias). I bias sono incentivati dagli algoritmi che, per scelta produttiva e commerciale delle big-tech, governano le piazze virtuali. La circostanza favorisce la polarizzazione, fenomeno studiato dalla psicologia sociale anche prima dell’avvento del Web: i membri di un gruppo sono spinti a far proprio il punto di vista più estremo rispetto alla media di quelli adottati nell’àmbito del gruppo stesso. Di certo, il “metabolismo” dei social spinge verso un’accentuazione del fenomeno. Come scrive Maura Coniglione su RizzoliEducation.it: «nei dibattiti online, […] prevale il principio: “O la pensi come me, o sei contro di me, e con te non posso dialogare”. È il motivo per cui, sotto contenuti che trattano temi divisivi, i commenti mostrano opinioni così polarizzate e inconciliabili da impedire una immedesimazione con altri punti di vista, come se l’altro venisse disumanizzato».
Lo psicologo sociale Matthieu Vétois precisa che, «a livello di relazioni tra gruppi, la polarizzazione emerge quando le convinzioni e i comportamenti collettivi si radicalizzano opponendo un gruppo all’altro. Sul piano individuale si traduce in una radicalizzazione delle posizioni […], così come nel rifiuto e nella delegittimazione di idee divergenti da quelle del proprio gruppo di appartenenza».
Con l’aiuto del sociologo William Davies, possiamo sostenere che «dove […] l’emotività assume un ruolo fondamentale, si manifesta l’improvvisa assenza di un punto di vista autorevole sulla realtà. Nell’era digitale, quel vuoto di informazioni attendibili viene colmato da voci, fantasie e congetture, alcune delle quali immediatamente distorte ed esagerate per adattarle al discorso che si vuole veicolare».

Quando questi atteggiamenti riguardano temi etici o politici (spesso i due piani si intersecano), i contraccolpi non si avvertono solo nella sfera della nostra “quotidianità digitale”; incidono pure sui punti di vista e sulle scelte fatte fuori dal Web, sul rapporto con le istituzioni e sull’atteggiamento in occasione di scadenze elettorali o referendarie, quindi sulla propaganda politica. Ciò induce a riflettere a proposito del concetto, anche lessicale, di “etica pubblica”, una volta che questa viene mediata e talvolta adulterata dai social e da Internet; induce poi a valutare l’impatto del fenomeno sulla cultura di massa. Perché il linguaggio espresso online ha un duplice effetto: da un lato – pur non evitando stress, rabbia o delusione – ci risparmia il contatto diretto, che è stato per millenni un elemento cruciale nell’interazione tra le persone; dall’altro lato, la possibilità di scavalcare questa interazione contribuisce a far aumentare la supponenza, l’aggressività, la sentenziosità, l’emotività, il linguaggio d’odio (hate speech).

Come ha riassunto il disegnatore satirico Francesco Tullio Altan in una vignetta, nel contesto dei social network anche il razzista fascistoide si sente al sicuro; mentre è seduto comodamente davanti al computer, afferma: «Un semplice clic e si può fare un po’ di razzismo comodamente da casa». Tantissimi casi di cronaca, anche recentissimi, legati a “giudizi” agghiaccianti espressi online (si pensi a certi sadici commenti antropocentrici sui femminicidi o agli insulti rivolti contro la 94enne senatrice a vita Liliana Segre, superstite e instancabile testimone della Shoah) ci consentono di verificare quanto la digitalizzazione della riflessione immorale o amorale trasformi le persone più insospettabili in odiatori seriali; questi si esprimono più o meno di getto nell’illusione di poterla fare franca. Insomma, l’ambiente digitale favorisce l’aggressività, la polarizzazione e la propaganda. La discussione su temi complessi – inclusi quelli etici – viene ridotta a slogan; le incubatrici di questo atteggiamento sono soprattutto le cosiddette “echo chamber” digitali: quelle “bolle” dove «idee o credenze più o meno veritiere vengono amplificate da una ripetitiva trasmissione e ritrasmissione all’interno di un àmbito omogeneo e chiuso».
È opportuno, dunque, dedicarsi ai riflessi del dibattito social sull’etica pubblica. Questo contesto è esaminato da Rocco D’Ambrosio, presbitero della diocesi di Bari, a Roma professore ordinario di Filosofia politica nella Facoltà di filosofia della Pontificia Università Gregoriana e docente di Etica della pubblica amministrazione. D’Ambrosio se ne occupa, mentre affronta la questione anche su altri fronti, nel recentissimo libro L’etica stanca. Dialoghi sull’etica pubblica (Roma, Studium Edizioni, 2025), dove riporta i contenuti di una riflessione in cui ha coinvolto molti interlocutori provenienti da vari àmbiti (accademico, giuridico, medico, giornalistico, istituzionale ecc). Pur attingendo molto a pensatori classici (come Platone e Aristotele) e moderni (tra gli altri Max Weber, Hannah Arendt, Emmanuel Mounier, e John Rawls), si concentra principalmente sull’analisi dell’etica pubblica nelle società liberal-democratiche, soprattutto quella italiana.La sintesi in quarta di copertina rende l’idea della posta in gioco: Si entra nella sfera pubblica ogni qualvolta usciamo di casa, a piedi, o in auto o con i mezzi pubblici, per raggiungere il luogo di lavoro o di incontro con amici e conoscenti, sedi di istituzioni politiche, amministrative, culturali, di volontariato, comunità di fede religiosa. Entriamo nella sfera pubblica, in maniera del tutto diversa, anche ogni qualvolta usiamo il nostro smartphone o computer per navigare o essere presenti sui social. Tutte queste azioni pubbliche pongono tante questioni e dubbi etici.
Il titolo stesso – L’etica stanca – gioca su una duplice interpretazione: la discussione sull’etica può risultare faticosa per chi l’affronta; oppure l’etica stessa può essere “stanca” di orientare e insegnare in un mondo che sembra ignorarla. L’autore sceglie di mantenere aperta questa ambiguità, sottolineando comunque la perdurante necessità dell’etica, intesa come “il nostro modo di stare al mondo”.
La riflessione ruota intorno ad alcuni cardini concettuali. Per esempio, per quel che riguarda il confronto tra etica pubblica ed etica privata, D’Ambrosio nega che ci sia una netta separazione. Se la prima è definita come il modo di comportarsi nella sfera pubblica (include politica, economia, lavoro, vita associativa e istituzionale), la seconda, che riguarda le scelte cosiddette “private”, ha inevitabilmente ricadute sulla collettività. E viceversa. Il saggio affronta anche la “privatizzazione del pubblico”: entità non statali, specialmente nel settore tecnologico e mediatico, “privatizzano” lo spazio pubblico e influenzano pesantemente le dinamiche sociali e politiche, spesso a scapito del bene comune.
In questo quadro, particolare attenzione è dedicata all’influenza dei social media e dell’intelligenza artificiale generativa. Di fatto, le piattaforme social privilegiano, rispetto alla razionalità, l’emotivismo – con i giudizi etici che diventano espressione di preferenze personali o sentimenti momentanei, facilmente manipolabili – piuttosto che il risultato di una riflessione condivisa: le informazioni con il maggior potenziale di “eccitazione” prevalgono sugli argomenti ponderati, grazie agli algoritmi concepiti dalla big-tech per massimizzare il traffico e il profitto sulle loro piattaforme. Ciò contribuisce a determinare una “crisi delle relazioni”, legata all’individualismo e alla perdita di un linguaggio capace di esprimere profondità.
Secondo D’Ambrosio, alla vera “relazione” umana si contrappone la mera “connessione” digitale. In quest’ottica, il rapporto tra responsabilità individuale e collettiva emerge come il tema cardine, inteso come capacità di rispondere delle conseguenze delle proprie azioni e come impegno attivo contro l’indifferenza («Me ne frego»). In sintesi, secondo l’analisi presentata in L’etica stanca, l’ecosistema digitale attuale rappresenta una seria minaccia alla percezione e alla pratica di un’etica pubblica basata su razionalità, verità, empatia, bene comune e dialogo autentico.
Scrive l’autore: «Un’etica pubblica, come ogni pensiero etico, è possibile solo se siamo capaci di dare ragione dei nostri giudizi, riconoscendo l’influenza delle emozioni senza però permettere che queste governino del tutto i processi cognitivi o si sostituiscano ad essi».
Anche in Italia la digitalizzazione del dibattito pubblico e l’intelligenza artificiale stanno ridefinendo il panorama dell’etica pubblica, presentando sia notevoli opportunità sia sfide complesse. Fattori culturali, come la normalizzazione del “vantaggio personale”, continuano a influenzare la pratica dell’etica pubblica, intrecciata fortemente con quella privata. Bisognerebbe promuovere l’etica dal basso, rafforzando anche il senso della responsabilità civica. Questo processo, lento e complesso, dovrebbe coinvolgere attivamente tutti, forze politiche e sociali e istituzioni incluse (con la scuola in testa), per creare un ambiente in cui le norme etiche democratiche non siano imposte, ma interiorizzate e percepite come intrinsecamente “buone” e “utili” per la collettività. I segnali che vengono, per esempio, dalla disaffezione verso alcuni pilastri della democrazia italiana – come le elezioni e i referendum – non depongono a favore dell’ottimismo. Tuttavia, come suggerisce la lettura del saggio L’etica stanca, sarebbe profondamente immorale, a livello pubblico e individuale, dare per persa questa partita fondamentale.”

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A proposito di Readiness 2030

Immagine creata con ChatGPT®

Approfitto del fatto che le pagine dei giornali sono occupate dalla questione dazi per tornare su un tema del quale si è parlato nelle scorse settimane: il riarmo dell’Europa. Ho letto un articolo interessante di Gastone Breccia, insegnante di Storia bizantina e Storia militare antica all’Università di Pavia: da anni si dedica anche alla ricerca in campo storico-militare contemporaneo, è esperto di teoria militare, di guerriglia e controguerriglia, ed è autore di studi sulla guerra di Libia e quella di Corea, oltre ad approfondimenti sui conflitti in Afghanistan, Iraq, Siria e, recentemente, Ucraina. Il suo articolo del 24 marzo su La Rivista Il Mulino penso possa fornire lo spunto per numerose riflessioni. Eccolo:

“Le ultime settimane hanno visto una rapida evoluzione della situazione internazionale caratterizzata dalla prospettiva di un parziale disimpegno degli Stati Uniti dalla difesa comune atlantica, a cui l’Unione europea ha risposto con il programma ReArm Europe – ora ribattezzato, per ragioni di convenienza, Readiness 2030 – che è diventato oggetto del dibattito politico anche nel nostro Paese. Questo contributo intende fare chiarezza, in maniera inevitabilmente schematica, su alcuni punti-chiave della questione.
1. La premessa della crisi attuale è che gli Stati Uniti non siano più un alleato affidabile dei Paesi europei. Su questo credo si possa concordare senza ulteriori approfondimenti, anche perché è il presidente Trump a ripeterlo e farlo capire con le sue scelte, prima fra tutte l’imposizione dei dazi commerciali alle merci provenienti dall’Ue, che del resto considera «un’istituzione concepita per fregare l’America». Ne consegue che l’Europa (Regno Unito compreso) si trova oggi di fronte a due opzioni: incrociare le dita e aspettare che passi la nottata, perché tra qualche anno la situazione potrebbe tornare ad essere più favorevole (ovvero più simile a quella degli ultimi ottant’anni), oppure tentare di provvedere da sola, in tempi brevi, alla propria sicurezza. È stata scelta la seconda strada ed è stato approvato un robusto finanziamento di 800 miliardi di euro in 4 anni; non c’è ancora accordo tra i vari Paesi sulle modalità – prestito della Banca europea degli investimenti o deficit spending, essenzialmente – ma si finirà per trovarlo.
2. Sgombriamo il campo da due falsità che vengono spesso ripetute, avvelenando il dibattito sul tema del riarmo europeo, o della «prontezza entro il 2030» che dir si voglia. Primo: ReArm Europe / Readiness 2030 non serve a far guerra alla Russia, né a «sconfiggerla». Nessuno pensa ai cosacchi che abbeverano i cavalli nelle fontane di piazza San Pietro o sulle rive della Senna, come si diceva una volta; nessuno teme un attacco diretto convenzionale russo al cuore d’Europa. Il pericolo esiste, ma è diverso, e il programma di riarmo è finalizzato a scoraggiare la Russia da tentare altre avventure, altre «operazioni militari speciali» in Paesi che una volta facevano parte dell’impero prima zarista e poi sovietico, mentre adesso sono parte dell’Ue. Chi ritiene anche questa possibilità non realistica, quasi certamente sbaglia, perché Putin ce lo ha ripetuto in tutti i modi: la Russia – la «sua» Russia – deve tornare a controllare lo spazio che storicamente e culturalmente le appartiene, e che va dal mar Nero al Baltico, da Odessa a Riga, come si legge nei nuovi manuali scolastici della Federazione. Che non si tratti solo di propaganda lo hanno dimostrato a sufficienza gli ultimi anni di guerra. La seconda falsità, dunque, è che la Russia desideri la pace: la Russia vuole solo una pace, la sua pace, che altri Paesi vedono come il ritorno di un dominio odiato e anacronistico.
3. La Russia, ci viene anche detto da vari commentatori, non avrebbe le capacità militari per proseguire la guerra oltre i confini dell’Ucraina: quindi sarebbe del tutto inutile spendere 800 miliardi di euro per scongiurare una minaccia inesistente. Come già ricordato, nessuno pensa a un attacco convenzionale al cuore della vecchia Europa: ma sono possibili, anzi probabili, in un prossimo futuro, azioni ostili «ibride» (hybrid warfare) per destabilizzare e poi colpire Paesi ai margini dell’Unione, dove vivono minoranze russofone, che potrebbero trasformarsi a loro volta nei focolai di un conflitto più esteso. Gli Stati nordici, dalla Scandinava alla Polonia, dalle Repubbliche del Baltico alla Germania, si stanno preparando per l’eventualità di una guerra con la Russia: a meno di non considerare i responsabili dei loro servizi di intelligence come una banda di sciagurati incompetenti, i loro timori devono essere valutati con estrema attenzione.

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4. Comprendere il significato e i pericoli della hybrid warfare è fondamentale per compiere le scelte più adeguate alla sicurezza del continente nel prossimo futuro. Con questo termine si intendono tutte quelle azioni che, comunque vengano condotte e a prescindere dalle eventuali perdite umane causate, sono concepite per mantenersi al di sotto dell’orizzonte della guerra aperta: dalla disinformazione agli attacchi informatici per mettere in crisi aspetti essenziali della vita civile (circuiti bancari, sistemi di controllo dei trasporti pubblici, database dei servizi sanitari), dagli attentati senza rivendicazione al sabotaggio di infrastrutture strategiche. Cruciale è la capacità di individuare la minaccia e reagire rapidamente: ma nel campo della hybrid warfare chi è vittima di un attacco spesso si comporta come se avesse le mani legate, perché convinto di non aver subito un danno abbastanza grave da meritare una risposta aggressiva. È un pericolosissimo gioco di equilibrio in un mondo grigio, dove è difficile attribuire la responsabilità dei colpi subiti, valutare in tempo utile la loro gravità, e quindi elaborare una strategia efficace per colpire il nemico, e scoraggiarlo da intraprendere ulteriori azioni ostili. Un paio di mesi fa il vicesegretario generale della Nato, James Appathurai, ha spiegato che la Russia non solo ha intensificato da tempo i suoi attacchi ibridi contro i Paesi occidentali, ma continuerà senza dubbio a farlo anche dopo la fine della guerra in Ucraina: «Quello di cui abbiamo bisogno adesso», ha spiegato Appathurai, «è chiarire subito tra noi quali siano le no-go areas, ovvero quali tipi di attacco innescherebbero una risposta armata convenzionale, e quindi trovare il modo di comunicarlo ai russi». In questo ambito il pericolo è chiaro e imminente: una parte non secondaria delle risorse del programma Readiness 2030 andrebbe quindi destinata alla counter-hybrid warfare, la cui efficacia dipenderà in primo luogo da un cambiamento di mentalità, perché per battere chi usa tattiche non convenzionali bisogna essere capaci di agire in maniera ancora più flessibile, innovativa e spregiudicata. Non è solo questione di finanziamenti: come sempre, in guerra, è prima di tutto questione di mentalità, oltre che del talento personale delle donne e degli uomini destinati a combatterla.
5. La «guerra ibrida» è dunque già in corso, e per combatterla sarà opportuno spendere una parte non trascurabile degli 800 miliardi del programma Readiness 2030. Ci sono però altre minacce più tradizionali e altre armi di cui tenere conto: un conflitto potrebbe iniziare in maniera «ibrida», come del resto è accaduto nel 2014 in Ucraina, e poi trasformarsi in uno scontro tra forze regolari. Ad oggi – anche questa è una verità scomoda, ma da non nascondere all’opinione pubblica – un esercito europeo non esiste, né ci sono speranze che possa vedere la luce in tempi brevi, mentre i singoli eserciti europei non hanno né gli effettivi né i mezzi per difendere i confini senza un robusto sostegno statunitense. Che fare, dunque? Per quanto possa piacere poco, la sola strada praticabile nell’immediato è quella del rafforzamento dei singoli contingenti nazionali: più personale – nell’ordine di alcune decine di migliaia solo per il nostro Paese – e più mezzi di ogni tipo, sfruttando i modelli già in produzione. È soltanto una soluzione transitoria, ma la sola praticabile al momento per dotare l’Ue, nel giro di un paio d’anni, di una forza militare sufficiente (forse) non a fare la guerra, ma a scoraggiare avventure militari ostili all’interno dei suoi confini.
6. Ma che senso può avere la «prontezza» militare europea al di fuori della Nato? L’Alleanza è stata concepita per agire contando in larga misura sulla protezione offerta dal «socio di maggioranza» statunitense; se gli Stati Uniti non saranno più disposti a sostenere questo ruolo, il Patto Atlantico va ripensato, e vanno ridistribuite spese e responsabilità tra i Paesi che lo hanno sottoscritto. Cosa non semplice né rapida: nel frattempo, però, tutte le risorse utilizzate per rafforzare gli eserciti europei serviranno anche allo scopo di ridisegnare la strategia difensiva della Nato.
7. In conclusione, che cosa dobbiamo temere? Per contrastare azioni di hybrid warfare serve prima di tutto un cambiamento di mentalità: prontezza nel valutare realisticamente il pericolo, flessibilità nel reagire in maniera efficace; serve poi un coordinamento a livello europeo di tutte le agenzie di sicurezza e informazione, che dovranno essere dotate del personale e degli strumenti tecnologici necessari ad operare nella «zona grigia» dei conflitti non dichiarati. Per scoraggiare azioni ostili convenzionali bisogna possedere invece forze armate in grado di far pagare troppo cara a un avversario qualsiasi violazione del territorio di uno stato europeo.
Come fare? Più effettivi e migliori armamenti è una risposta ovvia; ma quanti effettivi, e quali armamenti? La prima risposta, con un ampio margine di approssimazione, è alcune decine di migliaia per ognuno degli eserciti dei Paesi maggiori, compreso il nostro; la seconda è più complessa, perché esiste una distinzione tra armi difensive e offensive (troppe volte usata a sproposito negli ultimi anni) che bisogna tenere presente. Bisogna, in altre parole, pensare prima di tutto a rinforzare i sistemi missilistici per la difesa tattica di punto, i soli capaci di proteggere sia installazioni strategiche sia obiettivi civili, distribuire alle truppe un numero adeguato di Manpads e Manpats di ultima generazione («sistemi portatili di difesa aerea» e «sistemi portatili anticarro»), e persino – auspicabilmente – concepire nuovi mezzi corazzati a vocazione difensiva. Senza entrare troppo nello specifico, produrre e mettere in linea più Td (Tank Destroyers, «cacciacarri») che Mbt (Main Battle Tanks, «carri principali da battaglia»): i primi, infatti, non soltanto sono più economici e meno vulnerabili degli Mbt, ma sono stati concepiti – fin dalla loro introduzione durante la Seconda guerra mondiale – per contenere e impedire la manovra offensiva avversaria. Esistono esempi eccezionali, per concezione ed efficacia, che è possibile imitare, come il «Carro S» svedese degli anni Sessanta: la strada per la Readiness 2030 passerà anche da scelte innovative di questo tipo, in funzione di una strategia europea finalizzata alla protezione della libertà delle democrazie.”

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Scuola: chatGPT è più veloce di qualsiasi riforma

Immagine creata con ChatGPT®

Pubblico un articolo di Nadir Manna pubblicato l’altroieri su Il Post per parlare di uno dei cambiamenti più evidenti che ha investito e sta investendo il mondo della scuola: i chatbot.“Per gli studenti delle scuole superiori italiane il 2024 è stato l’anno in cui i programmi di intelligenza artificiale (AI) hanno cambiato, forse per sempre, il modo di studiare e di fare i compiti a casa. Non è stato deciso da nessuno: gli alunni hanno imparato a usare ChatGPT per conto loro, in certi casi prima degli insegnanti, molto spesso a loro insaputa, e nel giro di un anno è diventato difficile trovare delle classi in cui non venga utilizzato almeno da qualcuno.
Tra i vari software e chatbot disponibili basati sull’AI, ChatGPT è quello di gran lunga più usato, in generale nel mondo e in particolare dagli studenti. In molte materie può svolgere una funzione di consulente, grazie alla sua capacità di scrivere testi, risolvere esercizi e fornire spiegazioni in base alle istruzioni che riceve, e la conseguenza più immediata è stata che i compiti a casa sono diventati meno adatti a valutare o monitorare lo studio e l’apprendimento. Nel frattempo i docenti stanno provando ad adattare e aggiornare i loro metodi didattici, ma l’impatto delle AI varia a seconda della materia d’insegnamento, e non tutti la pensano allo stesso modo su come integrarle nelle lezioni né su quanta libertà lasciare agli studenti nel loro utilizzo.
In base alle testimonianze degli studenti con cui ha parlato il Post, ChatGPT viene usato soprattutto per scrivere i temi e per fare le versioni di greco e latino. Ma anche per farsi spiegare concetti difficili, per ripassare e per fare i riassunti. I vantaggi sono notevoli: nel caso delle versioni, ad esempio, oltre a fare le traduzioni (che si trovano facilmente anche online) ChatGPT spiega i passaggi e aiuta a capire la costruzione del periodo e l’analisi logica.
All’inizio del 2024 gli alunni hanno iniziato a utilizzare ChatGPT prima che gli insegnanti avessero il tempo di conoscerlo e prenderci confidenza. «Nessuno è mai stato scoperto», dice uno studente di quinta di un liceo scientifico di Roma parlando dell’esperienza nella sua classe. Per lui e per molti suoi compagni il chatbot ha cambiato drasticamente il metodo di approccio allo studio di alcune materie: «Quando devi fare un compito a casa la prima cosa che ti passa per la testa è di chiedere a Chat, poi sicuramente lo rielabori e ci aggiungi qualcosa di tuo, ma comunque Chat è la prima cosa a cui pensi».
Anche dai suoi compagni ChatGPT viene usato regolarmente, e per farci un sacco di cose diverse: «è molto utile, può essere usato per studiare prima di una verifica, per ripetere, per sistemare gli appunti; puoi fare una foto al paragrafo di un libro e Chat te lo riassume», dice lo studente.

Immagine creata con Gemini®

Non è un caso isolato. Molti altri studenti delle scuole superiori raccontano che ormai quasi tutti i loro compagni di classe usano ChatGPT, sia per i compiti a casa che per copiare di nascosto durante le verifiche in classe (nel caso in cui i cellulari non vengano ritirati dall’insegnante, cosa che in realtà accade molto spesso). Il chatbot permette di generare risposte e spiegazioni a domande molto specifiche e spesso si rivela più versatile e molto più efficace dei motori di ricerca, specie per le materie umanistiche come storia, filosofia, italiano e latino. «Alcuni compagni di classe usano ChatGPT per farsi fare qualsiasi compito, anche quando le prove non sono valutate», racconta lo studente di Roma.
Usare le AI per studiare però non vuol dire necessariamente imbrogliare e cercare scorciatoie per studiare di meno. Una studente di un liceo delle scienze umane di Milano ha raccontato per esempio di usare spesso la modalità di interazione vocale di ChatGPT per fare conversazione in inglese e per preparare le interrogazioni. «Per qualcuno è uno strumento di supporto allo studio, utile per imparare; qualcun altro lo usa per fargli fare i compiti e per compensare il fatto che non studia», dice la studente di Milano.
Lo stesso discorso non vale per le materie scientifiche come chimica, matematica e fisica, in cui ChatGPT dà spesso delle risposte sbagliate: anche se può sembrare controintuitivo, modelli come ChatGPT infatti non fanno bene i calcoli, perché non ragionano in modo logico e matematico, ma generano le loro risposte secondo dei criteri probabilistici. In questi casi, per gli esercizi algebrici alcuni studenti si affidano ad altri software (alcuni in realtà disponibili già da tempo), come ad esempio Photomath: un’app che fa automaticamente gli esercizi di matematica a partire dalla foto di una funzione scritta sul quaderno o sulla lavagna.
In questo contesto, il modo in cui gli insegnanti assegnano e valutano i compiti a casa è inevitabilmente cambiato. Da quando si sono accorti che gli studenti usano ChatGPT, molti professori hanno deciso di smettere di valutare i compiti o di controllare se vengono fatti. Degli insegnanti raccontano di essersi accorti che alcuni studenti usavano il chatbot dal fatto che i loro scritti erano diventati poco originali e assai carenti dal punto di vista del pensiero critico. Una professoressa di un liceo di Milano racconta di essersene accorta quando, durante la correzione di un tema, ha trovato alcune citazioni di dialoghi dei Promessi Sposi di Manzoni completamente inventate (lo studente alla fine ha ammesso di avere utilizzato ChatGPT).
Molto, comunque, dipende dai metodi di insegnamento, di verifica e di valutazione, oltre che dal tipo di rapporto che gli insegnanti riescono a costruire con gli studenti. Alcuni professori raccontano di usare un metodo didattico che non prevede compiti a casa obbligatori: in questo caso le indicazioni di studio e gli esercizi assegnati servono soltanto per aiutare gli studenti a prepararsi per l’interrogazione, in cui ChatGPT è molto difficile se non impossibile da usare.
Non è semplice instaurare un dialogo tra alunni e docenti sull’uso delle AI, anche perché, a volte, la possibilità di prendere dei voti più alti dipende dal fatto che gli insegnanti non sappiano come funzionano queste tecnologie. I professori, infatti, stanno iniziando a prendere confidenza con lo strumento soltanto ultimamente. Secondo il racconto di una docente di filosofia di un liceo di Milano, quando in una delle sue classi ha provato a farsi raccontare di ChatGPT gli studenti sono diventati sospettosi, restii a parlare del modo in cui lo usavano.

Immagine creata con Poe®

Quest’anno il ministero dell’Istruzione ha reso obbligatorie per gli insegnanti 20 ore di formazione annuali, e in alcune scuole sono stati fatti dei corsi sulle intelligenze artificiali, in particolare su ChatGPT e su come usarlo come strumento di supporto alla didattica. Oltre che a capire l’uso che ne fanno gli studenti, per i professori può anche essere utile imparare a usarlo a loro volta: il chatbot può essere usato per preparare i compiti in classe, ad esempio per generare quiz e domande, oppure per organizzare e preparare le lezioni. Non tutti i docenti però hanno seguito un corso sull’AI, e anche per questo motivo ogni insegnante ha una percezione diversa dell’impatto di queste tecnologie e della diffusione di ChatGPT tra gli studenti.
Inoltre, in base ai pareri e ai racconti di alcuni docenti sentiti dal Post, ogni professore ha una sua idea su quali siano i vantaggi e gli svantaggi portati da questo cambiamento e su come andrebbe gestito. Alcuni, per esempio, si preoccupano soprattutto della possibilità che gli studenti usino ChatGPT per copiare e per aggirare lo studio, e vedono la soluzione nell’uso di software antiplagio, che in teoria permettono di scoprire quando un testo è stato scritto da un’intelligenza artificiale oppure no.
Questo approccio però presenta dei limiti. Le tecnologie su cui si basano i chatbot in grado di generare testi continuano a evolvere molto rapidamente, lasciando gli strumenti antiplagio sempre un passo indietro. Con un po’ di accorgimenti è semplice aggirarli, passando lo stesso testo per diversi chatbot e programmi di rielaborazione del testo o aggiungendo delle modifiche manuali. In più, i software antiplagio stimano la probabilità che un testo sia stato scritto con un’AI, senza dare risposte certe e con il rischio di generare dei falsi positivi, cioè di segnalare come generati dalle AI testi in realtà scritti da persone.
Altri docenti pensano che il modo migliore per evitare che gli studenti copino con ChatGPT sia quello di integrarlo nella didattica, per insegnare a usarlo in modo consapevole, come uno strumento per imparare e per assistere lo studio. «Sarebbe sciocco non utilizzarlo e non tenere in conto che gli studenti, almeno a casa, lo usano in ogni caso», dice una docente di italiano e storia di un liceo di Vimercate, in provincia di Monza.
In base ai racconti dei docenti, sono stati già pensati molti modi, anche piuttosto creativi, per usare ChatGPT durante le lezioni: la professoressa che insegna filosofia in un liceo di Milano ha raccontato di aver provato a usare il chatbot in classe per simulare una conversazione con Platone, con dei buoni risultati; mentre una docente di italiano e storia che lavora in un istituto tecnico-commerciale in provincia di Bologna ha raccontato di aver istruito i suoi studenti a usarlo per fare delle parafrasi dei testi letterari e per impostare le scalette dei temi. In alcuni libri di testo sono già stati inseriti degli esercizi che danno istruzioni agli studenti per generare un testo con un’AI e successivamente commentarlo.”

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Ma esiste la radicalizzazione algoritmica?

Immagine creata con ChatGPT®

Alberto Acerbi è ricercatore nel Dipartimento di sociologia e ricerca sociale dell’Università di Trento. Si interessa di evoluzione culturale e antropologia cognitiva. Ha recentemente pubblicato per Einaudi il libro Tecnopanico. Media digitali, tra ragionevoli cautele e paure ingiustificate. Si tratta di un libro che vuol mostrare “come possiamo affrontare con intelligenza e consapevolezza le sfide dell’era digitale. Una guida indispensabile per orientarsi tra preoccupazioni giustificate e allarmismi infondati, e affrontare in modo critico e consapevole l’era digitale”. Il 13 marzo ha pubblicato per Il Mulino un articolo molto interessante dal titolo “Rabbit holes are for rabbits. Quante sono le paure collettive legate alle recenti tecnologie di comunicazione digitale?”. Eccolo:

“All’inizio di Alice nel paese delle meraviglie, la protagonista, annoiata, vede un coniglio bianco «con occhi di rubino» che le passa accanto. Non solo: il coniglio parla tra sé e sé lamentandosi di essere in ritardo, ed estrae un orologio dal suo panciotto per controllare l’ora. Alice, incuriosita, lo segue lanciandosi nella buca della conigliera e così iniziano le sue surreali avventure. La «tana del bianconiglio» è divenuta la metafora di un processo in cui, partendo da credenze ordinarie, si diventa via via sempre più coinvolti in credenze meno ordinarie, persi in situazioni che si allontanano sempre di più dalla realtà.
Immaginate di essere su YouTube e di voler cercare, per curiosità, un video di un comizio di Donald Trump; o di essere un giovane adolescente (maschio) in cerca di consigli di vita. Questi sono classici punti di partenza, riportati dai media, di «rabbit holes» generati dagli algoritmi dei social media. I video che YouTube vi proporrà diventeranno, lentamente ma costantemente, più estremi. Passerete da Trump all’estrema destra e poi a «Potere bianco» e alla negazione dell’Olocausto. I consigli di vita per giovani maschi vi porteranno a video che suggeriscono che la civiltà occidentale è minacciata dagli immigrati musulmani e dai «marxisti culturali», che le differenze innate di Qi spiegano totalmente le disparità razziali e che il femminismo è un’ideologia pericolosa. Alcuni di voi finiranno per crederci.
L’idea di «radicalizzazione algoritmica» ha avuto un successo considerevole: il meccanismo è intuitivamente plausibile e ci permette di dare senso a circostanze spiacevoli. Basterebbe che i social media non proponessero questi contenuti così facilmente ed eviteremmo la diffusione di queste credenze. Purtroppo, quando si è provato a valutare questa ipotesi i risultati non sono stati incoraggianti. Varie ricerche mostrano che l’algoritmo di YouTube, almeno negli ultimi anni, non sembra proporre video dai contenuti politici più estremi di quelli che gli utenti guardano. La maggior parte dei suggerimenti punta ai canali dei media tradizionali, che sono quelli che hanno già più audience. Come nel caso delle news, la stragrande maggioranza delle interazioni con siti di informazione online riguarda media tradizionali e l’algoritmo di YouTube semplicemente rinforza questa tendenza.
I canali estremisti hanno, nella maggior parte dei casi, un successo limitato. Quando sentiamo nei media di un canale o di un video «alternativo» che ha avuto molto successo è appunto perché si tratta di un caso raro. Un aspetto interessante è, inoltre, che le visualizzazioni dei video dei canali estremisti o «alternativi» provengono generalmente da utenti che sono già iscritti a quei canali o a canali simili, al contrario di quello che avviene per i canali dei media tradizionali che riescono meglio a catturare nuovi utenti. Non sorprendentemente, le raccomandazioni algoritmiche si allineano agli orientamenti politici degli utenti. Se, di vostra iniziativa, guardate video con tendenze politiche di estrema destra (o di estrema sinistra), YouTube continuerà a proporvi video di quel genere ma senza che diventino necessariamente più estremi. Partendo da video con tendenze politiche di estrema destra, per esempio, vi potrà capitare che vi vengano proposti anche video dai contenuti problematici discussi sopra (antisemitismo, razzismo e simili), ma, come detto, è perché da lì siete partiti.
Uno studio recente, ideato da Homa Hosseinmardi e colleghi, e pubblicato nei Proceedings of the National Academy of Sciences degli Stati Uniti, ha tentato di esaminare la questione della radicalizzazione algoritmica e in particolare della causalità sottostante – sono le nostre scelte o sono le raccomandazioni dell’algoritmo? – con una metodologia ingegnosa. I ricercatori hanno creato quelli che chiamano dei «bot controfattuali». Nelle scienze sociali, un’analisi controfattuale esplora cosa sarebbe potuto accadere se certe condizioni fossero state diverse rispetto a quelle effettivamente esistenti. Cosa sarebbe successo se Hitler avesse vinto la Seconda guerra mondiale? Cosa sarebbe successo se i governi avessero adottato politiche energetiche sostenibili vent’anni fa? Più in piccolo, immaginate che qualcuno crei un finto utente YouTube che ha la vostra stessa cronologia di visualizzazioni fino a oggi. Questo è il vostro bot controfattuale. Da domani, il vostro bot seguirà ciecamente le raccomandazioni dell’algoritmo, mentre voi continuerete la vostra attività consueta. In questo modo sarà possibile confrontare cosa sarebbe successo (ecco il controfattuale) se un utente con la storia come la vostra avesse seguito le raccomandazioni algoritmiche (il bot) oppure non necessariamente (voi). Se è l’algoritmo di YouTube a spingere gli utenti verso contenuti estremi ci dovremmo aspettare che il bot visualizzi video più estremi di voi. I risultati mostrano che quello che avviene è esattamente il contrario. Non solo i video proposti ai bot controfattuali non sono più estremi, ma quelli proposti ai bot degli utenti con precedenti visualizzazioni di contenuti più estremi, o faziosi, diventano in breve tempo politicamente moderati. Ancora una volta, quindi, le nostre scelte contano – sembra strano a dirsi, ma molto spesso, quando pensiamo ad algoritmi e social media, tendiamo a dimenticarlo.
Altre ricerche rinforzano, da una prospettiva leggermente differente, la stessa congettura. Contro l’idea che sarebbero soprattutto le caratteristiche dei social media a renderci faziosi e polarizzati, queste ricerche mostrano che gli utenti che danno inizio, o partecipano, a discussioni ostili online sono gli stessi che rimangono coinvolti in discussioni ostili faccia a faccia. Sono spesso individui definiti in questi studi con un’alta propensione allo «status-driven risk taking», ossia motivati dal desiderio di essere percepiti come leader o persone di successo, e con l’attitudine a prendere decisioni rischiose al fine di migliorare la loro posizione sociale o ottenere riconoscimento e prestigio all’interno di un gruppo, anche utilizzando intimidazione nel tentativo di dominare gli altri.
La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitali e online ha conosciuto un’accelerazione incredibile. Social media, algoritmi, smartphone possono potenzialmente cambiare il modo in cui le informazioni circolano, chi ne trae vantaggio, quali contenuti vengono favoriti e quali penalizzati: non c’è bisogno che vi convinca di questo. Le conseguenze sull’economia, sulla società e sulla nostra vita quotidiana sono molteplici e si palesano di fronte a noi in un processo che continua giorno dopo giorno. Eppure, o proprio per questo, è importante considerare questi cambiamenti all’interno di una “lunga prospettiva”: una lunga prospettiva storica (quali lezioni possiamo trarre dalle reazioni a comparabili tecnologie nel passato?) che tiene in considerazione come alcune caratteristiche generali della cognizione umana e dell’evoluzione culturale interagiscono con questo processo. La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitale è un processo dinamico, dove le tecnologie creano nuove abitudini e, nello stesso tempo, vengono modificate e adattate alle nostre esigenze: capire e accettare questo processo è il modo migliore per affrontare i rischi connessi e sfruttarne le potenzialità.
Individui che ingaggiano in discussione e comportamenti ostili esistono dentro e fuori i social media, come quelli che subiscono l’appeal di «Potere bianco». Per quanto confortante e autoassolutoria possa essere, l’idea che ciò sia dovuto a specifiche caratteristiche degli algoritmi dei social media che frequentiamo non sembra essere molto plausibile. Soprattutto, come per altre ipotesi che vedono nelle tecnologie digitali le cause di problemi sociali, quelli sì, sicuramente reali, il rischio è, ancora una volta, di trovare un comodo capro espiatorio e di non occuparci di altre, più profonde, cause sociali, culturali, ed economiche.”