Oggi su Avvenire è comparso un articolo di Khadija Haidari, scritto in collaborazione con la testata Zan Times: argomento? In Afghanistan i testi scritti da donne sono stati proibiti nelle università, nelle librerie, nelle scuole. Per alcune di loro scrivere è diventato un gesto di testimonianza e di resistenza al regime talebano.
“Leila, docente universitaria nell’Afghanistan occidentale, ha impiegato due anni a scrivere il suo manuale: verteva sul “project management”, cioè su come utilizzare in modo efficiente risorse come il tempo, il capitale e la manodopera. Il suo libro, così come quelli firmati da altre decine di donne, è stato vietato sotto il regime talebano. «Avevo tradotto diverse fonti in inglese per completare il mio libro, che riguarda l’applicazione di standard di qualità grazie a strumenti e tecniche scientifiche finalizzati al successo di progetti nazionali e commerciali». Il libro era utilizzato come testo per gli studenti universitari. Ma dopo che i talebani hanno preso il potere, è arrivato l’ordine di ritirarlo. «Quando ho chiesto il motivo, mi hanno risposto che, poiché l’autore era una donna, doveva essere ritirato», racconta Leila. Da quando, nel dicembre 2022, è stata privata della sua cattedra all’università, dopo che i talebani hanno vietato la formazione alle ragazze, Leila è riuscita a pubblicare solo un articolo accademico su una rivista internazionale. Oggi confessa di non avere più la forza di scrivere: «Avrei uno studio da completare, ma non ho più motivazioni. Immaginate di trovarvi a un bivio buio, senza informazioni su quale strada prendere; in qualsiasi direzione guardiate, c’è solo oscurità». Nell’agosto 2025 il Ministero dell’Istruzione Superiore dei talebani ha emanato due diverse direttive per le università di tutto il Paese, ordinando loro di interrompere l’insegnamento di 18 materie accademiche e di non utilizzare più 640 libri di testo e altri materiali didattici. Più di 140 titoli sono stati vietati solo perché le loro autrici erano donne. Una delle ordinanze afferma che le materie vietate «sono state ritenute contrarie alla sharia e alle politiche del governo e sono state quindi rimosse dal programma di studi». Tra le autrici inserite nella lista nera figurano accademiche con oltre 30 anni di esperienza nell’insegnamento e una lunga carriera nella ricerca. Molti attivisti sostengono che si tratti di un altro tentativo sistematico da parte dei talebani di cancellare la voce delle donne dalla vita pubblica. I libri di testo scritti da donne sfidano l’ideologia dei talebani, osserva un professore, a causa della loro stessa esistenza: «Come si può proibire a una donna di insegnare o di studiare, e nello stesso tempo consentire agli allievi di studiare su un suo libro?». Zohra (nome di fantasia, come tutti gli altri in questo articolo) ha 37 anni e scrive libri per bambini dal 2017. «Il mio obiettivo è aiutare i bambini afghani a prepararsi mentalmente ed emotivamente all’apprendimento di diverse materie prima di andare a scuola», racconta. I suoi libri utilizzano immagini di bambini e cartoni animati per rendere più facile l’approccio a materie come la matematica. Ma quando nel novembre dello scorso anno si è rivolta al ministero dell’Informazione e della Cultura, gestito dai taleban, per ottenere una licenza di stampa, le è stata negata. «Mi hanno detto che non potevo usare immagini di esseri viventi, in particolare di ragazze – ricorda -. Mi hanno detto che se avessi inserito l’immagine di una ragazza, questa avrebbe dovuto indossare l’hijab islamico. Altrimenti, i miei libri non sarebbero stati stampati in Afghanistan». Nonostante i divieti e le limitazioni, Zohra continua a lavorare a nuove pubblicazioni. «Credo che questi libri rimarranno come eredità della resistenza delle donne nella storia dell’Afghanistan», conclude. Nell’ottobre 2024 i taleban hanno distribuito ai librai un altro elenco di 433 libri vietati. Tra questi, 18 titoli sono stati scritti da donne, di cui nove da autrici afghane. Tra le scrittrici afghane vietate figurano Saeqa Hadiya Yazdanwali, Atifa Tayeb, Fatema Jafari, Marzia Mohammadzada, Shakiba Hashemi, Sohaila Aman, Sediqa Hosseini, Nawida Khushbo e Aqila Nargis Rahmani. Indipendentemente dall’argomento trattato, per ora i talebani hanno ritenuto le loro opere «contrarie agli interessi nazionali e alla sharia». Il divieto include anche libri di autrici internazionali come Rachel Hollis, Reshma Saujani e la biografia di Malala Yousafzai, “I am Malala”. In Afghanistan alcune donne continuano a scrivere, spesso correndo grandi rischi. Nazanin, 25 anni, vive in una provincia vicino a Kabul e scrive racconti brevi e saggi. «A volte mi sembra che la canna del fucile dei taleban sia puntata direttamente alla mia gola», dice. «La città è così militarizzata che incontriamo uomini armati ad ogni passo. Per me, scrivere è resistenza, è rimanere salda. La mia situazione è molto difficile, ma voglio usare la scrittura per documentare per il futuro ciò che sta accadendo». Nel novembre 2024, il giornale online indipendente “Hasht e Subh Daily” (8 am Daily) ha riportato che i funzionari talebani della provincia di Kapisa avevano raccolto i libri scritti da donne dalle biblioteche delle scuole femminili. Suraya, un’insegnante di 34 anni, conferma ciò che è accaduto un anno e mezzo fa: «Sì, i taleban hanno dato l’ordine di far sparire tutti i libri scritti da donne». In città come Kandahar (il cuore religioso integralista del Paese, da dove origina il potere dei taleban), le librerie raramente hanno in magazzino opere di scrittrici. «Nella nostra libreria, i libri scritti da donne sono quasi zero», dice un libraio che rimane anonimo per ragioni di sicurezza. «Anche la foto di una donna sulla copertina di una rivista può causare problemi». Mana, 34 anni, poetessa e scrittrice che vive nell’Afghanistan occidentale, non ha smesso di lavorare nonostante i rischi. «Quando ho deciso di pubblicare il mio primo libro, non ho mai preso in considerazione gli editori afghani», dice. «Sotto il regime taleban, stampare un libro da donna è pericoloso». Ora sta scrivendo il suo secondo romanzo, ma afferma che anche se il suo libro non è politico, «il solo fatto di essere una donna che scrive può costare caro». Per ora preferisce «continuare a scrivere in un angolo silenzioso».”
Ero indeciso se pubblicare o meno l’articolo che segue. E’ lungo, di non facile lettura, di scarso interesse per studentesse e studenti liceali, è tradotto in modo automatico (mi scuso già per refusi o errori). A questo punto ho perso il 95% dei lettori. L’ho scoperto attraverso la puntata “La politica quantistica” del podcast “Fuori da qui” di Simone Pieranni. E’ a firma dello scrittore e storico Anton Cebalo e compare su Noemamag (a cura del Berggruen Institute, una rete globale di pensatori che elaborano soluzioni sistemiche alle sfide globali). Ho deciso di pubblicarlo perché per me è stato un piacere per la mente leggerlo. Tutto qui, e appuntarlo sul blog significa aver la possibilità di recuperarlo facilmente. L’articolo analizza l’attuale crisi della democrazia, in particolare statunitense, non come un problema ideologico, ma come un diffuso fervore antipolitico causato dal crollo dell’appartenenza sociale. Storicamente, partiti e istituzioni erano radicati in comunità solide (chiese, sindacati, vita locale); oggi, il declino di questi legami ha lasciato il posto a un “vuoto” governato da élite isolate e “cartellizzate”. Questo sentimento, amplificato da Internet e dalla sfiducia verso la mediazione tradizionale, trasforma il cinismo in “rabbia perseguibile”, portando al successo di outsider populisti che però faticano a mantenere la legittimità una volta al potere. Attraverso parallelismi storici — dalle crisi post-belliche di Gramsci all’antipolitica dei dissidenti dell’Est Europa — Cebalo suggerisce che l’attuale opposizione al “leviatano democratico” sia un sintomo di una trasformazione profonda. La sfida futura non sarà tornare al passato, ma ricostruire una società civile dal basso che renda i cittadini nuovamente visibili e partecipi. Ma ecco l’articolo intero.
UN NUOVO FERVORE ANTIPOLITICO
Come il crollo dell’appartenenza politica sta rimodellando la democrazia.
“Si dice che viviamo in una crisi della democrazia, ma sarebbe più corretto dire che viviamo in una crisi della politica. In tutto il mondo, e soprattutto in Occidente, si è diffuso un clima antipolitico. La fiducia in diverse istituzioni nazionali chiave è ai minimi storici negli Stati Uniti. Per molti elettori, gli outsider politici sono più convincenti dei politici esperti. La rabbia verso le élite è comune con l’aumento della disuguaglianza di reddito. Il clima sociale sta diventando più solitario e logoro. La vita comunitaria ha sofferto, peggiorata dall’uso di Internet. Ci fidiamo meno gli uni degli altri e siamo più ansiosi e pessimisti riguardo al futuro. Per gran parte del XX secolo, la politica e persino i partiti politici erano visti da molti come una casa fuori casa, rafforzata da solide basi sociali di sostegno. Sindacati, chiese, organizzazioni civiche e la vita della comunità locale ne costituivano il fondamento. Questo radicamento creava sia una stabilità gestibile per lo Stato, sia un significato per le persone. Da allora, questi luoghi di appartenenza sono andati in declino, e così anche la politica come casa. Ciò che è emerso in risposta è un pubblico disorientato e diffidente. Storicamente, periodi di transizione di grande disgregazione economica e sociale come il nostro sono anche periodi di accresciuti sentimenti antipolitici. Le persone comuni diventano distaccate e persino sospettose nei confronti dei loro rappresentanti pubblici. Ciò che rende straordinaria la situazione odierna è la forza con cui i sentimenti antipolitici sono cresciuti contemporaneamente in molti paesi diversi. Recenti sondaggi mostrano un’insoddisfazione nei confronti della democrazia in 12 delle principali nazioni ad alto reddito, con una mediana del 64%, un livello record. Queste tendenze si estendono ben oltre il mondo occidentale. Il 2025 ha visto rivolte senza precedenti in Asia, motivate da un forte senso di disgusto verso i politici e il nepotismo. Una rabbia simile ha alimentato proteste in Kenya, Marocco, Madagascar e altrove in Africa. I politici e le élite si ritrovano ora a “governare il vuoto”, per usare le parole del teorico politico Peter Mair. Al giorno d’oggi, i sentimenti antipolitici tendono a manifestarsi a macchia d’olio. Solitamente online, i movimenti prendono rapidamente forma, si organizzano e spesso si dissolvono con la stessa rapidità con cui sono apparsi. Uniti dalla comune sfiducia nella classe politica, le proteste del 15-M in Spagna, Occupy Wall Street e la Primavera Araba sono stati alcuni dei primi movimenti a macchia d’olio basati principalmente su Internet negli anni 2010. “Né-né” e “Abbasso la dittatura partitocratica” erano slogan comuni degli indignados in Spagna nel 2011. Più di recente, i Gilet Gialli si sono formati in Francia nel 2018 come un gruppo decentralizzato contro lo Stato. Questi gruppi hanno persino rovesciato governi, come in Armenia nel 2018, in Bangladesh nel 2024 e in Nepal nel 2025. Anche candidati esterni hanno abbracciato il clima antipolitico per salire al potere, con risultati alterni. Nell’ultimo decennio, la destra populista ha avuto più successo sfruttando il clima antipolitico. Ma l’antipolitica è un’energia pubblica grezza, svincolata da alcuna ideologia politica. Sta ridefinendo l’intero scenario politico. L’antipolitica, come scrisse l’editorialista del New York Times David Brooks nel 2016, è davvero il “cancro dominante del nostro tempo”? O è piuttosto la risposta immunitaria della società contro i fallimenti dello Stato, sintomo di una trasformazione più profonda? Sebbene periodi di fervore antipolitico abbiano preso piede con altrettanta forza in passato, la nostra situazione odierna è unica. Ci sono due momenti storici che possono aiutarci a comprendere le motivazioni dell’attuale frustrazione e a distinguerla. Attraverso questa cornice, possiamo contestualizzare meglio il caso degli Stati Uniti e anche comprendere quale futuro potrebbe derivarne. L’antipolitica è un veicolo di malcontento, uno spirito reale ma disorganizzato del nostro tempo, e la sua destinazione è una questione aperta.
Dopo la prima guerra mondiale
Mentre era detenuto in una prigione italiana dai fascisti negli anni ‘30, il filosofo e politico Antonio Gramsciscrisse che “a un certo punto della loro vita storica, le classi sociali si staccano dai loro partiti tradizionali”. Quando le élite al potere perdono il loro consenso, ha continuato, “non sono più ‘leader’ ma solo ‘dominanti’… questo significa precisamente che le grandi masse si sono staccate dalle loro ideologie tradizionali e non credono più a ciò in cui credevano prima”. Questa intuizione era la prefazione a un adattamento delle sue parole spesso citato: Sono tempi in cui “il vecchio muore e il nuovo lotta per nascere”. È anche il momento in cui si manifesta una “grande varietà di sintomi morbosi”. Gramsci stava diagnosticando un clima sociale emerso dalla Prima Guerra Mondiale. La Grande Guerra aveva causato una perdita di abitazione e di vite umane senza precedenti. Imperi secolari come quello della dinastia asburgica d’Austria-Ungheria e dell’Impero Ottomano crollarono. Nuovi stati emersero dalle macerie e la vita in quelli sopravvissuti fu cambiata per sempre. Poiché tutto era così malconcio, gli anni tra le due guerre mondiali furono un periodo di intensa lotta politica di massa in Europa. La gente era alla ricerca di un’identità e cercava disperatamente risposte su come ricominciare. Molti all’epoca si pronunciarono apertamente contro la democrazia parlamentare. Le democrazie del primo dopoguerra furono costruite in fretta e non furono in grado di far fronte all’ondata di richieste popolari. Piene di fazioni e di rimostranze storiche, erano intrinsecamente instabili. La democrazia parlamentare, quindi, divenne un facile bersaglio per la frustrazione. Nel suo “La rivolta delle masse”, il filosofo spagnolo José Ortega y Gasset, nel 1929, paragonò l’umore antipolitico delle masse a una “mera negazione”. La crisi della politica, allora, fu principalmente incanalata da due movimenti di massa: comunisti e fascisti. Furono i fascisti ad avere il maggior successo nel convertire questo sentimento antipolitico in potere. Alla fine degli anni ‘30, la crisi politica aveva trasformato il continente europeo. Nel 1938, solo 13 stati europei erano democrazie parlamentari, in calo rispetto ai 26 del 1920. I danni causati dai partiti di massa radicali spinsero la filosofa Simone Weil a scrivere“Sull’abolizione di tutti i partiti politici” nel 1943. Concluse che il fine logico di ogni partito è il monopolio del potere a spese della società. L’obiettivo finale di un partito, scrisse, “è la sua crescita, senza limiti”. Il clima sociale rimase diffidente e cinico fino alla Seconda Guerra Mondiale inoltrata. Nel suo “Il mondo di ieri”, pubblicato nel 1941, lo scrittore austriaco Stefan Zweig osservò l’Europa e trovò pessimismo ovunque: Nel 1939… questa fede quasi religiosa nell’onestà o almeno nella capacità del proprio governo era scomparsa in tutta Europa. Non si provava altro che disprezzo per la diplomazia dopo che l’opinione pubblica aveva assistito, con amarezza, alla distruzione di ogni possibilità di una pace duratura a Versailles. In fondo, nessuno rispettava gli statisti del 1939, e nessuno affidava loro il proprio destino con serenità. Le nazioni ricordavano chiaramente quanto fossero state spudoratamente tradite con promesse di disarmo e di abolizione di accordi diplomatici segreti… Dove, si chiedevano, ci porteranno ora? La triste ironia di quel periodo è che l’opinione pubblica, che era diventata così cinica nei confronti della politica parlamentare, si ritrovò a dover sfruttare nuovamente le proprie frustrazioni e a dover decidere il proprio destino, proprio come nel 1914. Non ebbe altra scelta che adeguarsi. “Gli uomini andarono al fronte, ma non sognando di diventare eroi”, scrisse Zweig. “Nazioni e individui si sentivano vittime o della comune follia politica o del potere di un destino incomprensibile e malvagio”.
Sotto la cortina di ferro A differenza dei turbolenti anni tra le due guerre, dopo la Seconda guerra mondiale i sentimenti antipolitici furono costretti a nascondersi nell’Europa orientale. L’opinione pubblica fu oppressa da un culto del potere che regnava come un impenetrabile leviatano. Nel 1956, lo stato sovietico represse violentemente la rivolta popolare in Ungheria. Nel 1968, fece lo stesso in Cecoslovacchia. Dopo quella tragedia, divenne chiaro a molti che la politica era un vicolo cieco. Secondo il dissidente ceco Václav Havel, anche se nessuno credeva nello Stato, bisognava “comportarsi come se ci credessero o tollerarli in silenzio”. Il dissidente polacco Jacek Kuroń catturò al meglio il concetto: “Cosa fare quando non si può fare nulla?” Con ogni possibilità di cambiamento politico apparentemente chiusa, i dissidenti si interrogarono invece su come la vita dovesse essere vissuta e condivisa con gli altri. Rivolsero la loro attenzione alla società civile, formando un contro-movimento che lo scrittore ungherese György Konrád definì “antipolitica”. L’antipolitica era un movimento sociale che cercava di creare uno spazio pubblico separato dallo Stato. Era conosciuto con molti nomi: “seconda cultura”, “polis parallela”, “politica dal basso”. Come disse Havel, il dissidente “non desidera una carica e non raccoglie voti. Non offre nulla e non promette nulla”. L’antipolitica dell’Europa orientale era invece un progetto sociale: una critica morale del potere radicata nella vita quotidiana. Havel coniò il suo credo come “vivere nella verità”. Il giornalista polacco Konstanty Gebertdescrisse il vivere nella verità come l’erezione di una “piccola barricata portatile tra me e il silenzio, la sottomissione, l’umiliazione, la vergogna”. Non vedendo alcuna possibilità politica, i dissidenti ripensarono il loro modo di vivere con gli altri. Le loro riunioni si tenevano clandestinamente, in appartamenti e in riunioni di lavoro segrete. Sottolineavano che le loro azioni – persino il linguaggio – non erano politiche, ma pro-sociali. Iniziarono a creare una seconda cultura attraverso film, romanzi, poesie, musica e altri mezzi di comunicazione, esplorando le loro condizioni estreme. Oggi, questo è comunemente ricordato come l’età d’oro della letteratura e dell’arte dell’Europa orientale. Alla fine, naturalmente, i dissidenti vinsero. Vinsero trasformando la sfera sociale in qualcosa in grado di colpire lo Stato. Con l’accumularsi delle crepe, il regime sovietico crollò sotto il peso della propria illegittimità. Alcuni scrittori ed eroi dell’underground antipolitico si candidarono a loro volta alle elezioni, nonostante le promesse iniziali. Il caso dell’Europa orientale dimostra come l’antipolitica si reinventi con ogni nuova serie di circostanze materiali.
Oggi
Per gran parte del XX secolo, si è accettato che i partiti politici dovessero essere collegati alle organizzazioni della società civile per garantire l’affluenza alle urne e la legittimità. Questo ha reso i partiti più ricettivi alla pressione pubblica; dovevano dimostrare interesse per i risultati economici. I partiti facevano affidamento anche sul pubblico e sulle sue organizzazioni per finanziamenti e leadership. Negli ultimi decenni, tuttavia, le organizzazioni della società civile si sono erose. Di conseguenza, i partiti odierni faticano a ottenere una partecipazione di massa duratura come un secolo fa. Inoltre, lo Stato non domina la vita pubblica in modo così punitivo, come sotto il regime sovietico, da rendere necessaria una seconda cultura. Oggi le condizioni sono radicalmente diverse. Mentre il rapporto teso tra Stato e cittadini viene nuovamente rinegoziato, la sua espressione sarà unica nel suo genere, tipica del XXI secolo. L’attuale clima antipolitico è in crescita da tempo. In “Governare il vuoto. La fine della democrazia dei partiti”, pubblicato nel 2013, Mair ha documentato l’insolita convergenza di tendenze in tutte le democrazie occidentali: bassa affluenza alle urne, calo degli iscritti ai partiti, aumento degli indipendenti, forti oscillazioni elettorali e scarsa partecipazione alle organizzazioni della società civile. Da allora, queste tendenze si sono approfondite e consolidate. Oggi, gli elettori sono meno guidati da segnali di partito. Negli Stati Uniti, la pluralità non si identifica con nessuno dei due partiti principali. Di conseguenza, la correlazione tra classe sociale e preferenze degli elettori si è indebolita. I blocchi elettorali non si adattano più a schemi chiari e modelli predittivi come un tempo. Questo è il nuovo pubblico che Mair ha paragonato al “vuoto”. La ragione di questi cambiamenti è di lunga data e strutturale, ma la frustrazione è stata amplificata da Internet. Come documentato da Martin Gurri in “The Revolt of the Public” del 2014, Internet ha minato i vecchi mediatori dell’informazione, quelli dall’alto verso il basso. I media tradizionali non stabiliscono più l’agenda in modo esclusivo e gli Stati non possono più governare efficacemente solo con la persuasione. Le narrazioni dominanti faticano a prevalere. Nelle parole di Gurri, questo significa che “ogni centimetro di spazio politico è conteso” in un ambiente mediatico orizzontale e decentralizzato. L’esplosione di informazioni ha portato a un collasso del significato, sostituito dalla pura negazione. Come ha affermato sinteticamente il filosofo Byung-Chul Han in un’intervista del 2022 su Noema, “Più ci confrontiamo con le informazioni, più cresce il nostro sospetto”. Questo è il carburante naturale per l’antipolitica. Allo stesso modo, Gurri ha sostenuto che il fallimento del governo ora definisce l’agenda pubblica. Poiché il significato non può più essere narrativizzato dall’alto verso il basso, gli stati non sono in grado di nascondere o giustificare facilmente i propri fallimenti come in passato. Invece di affermare il centro del potere, Internet dà energia al “mondo del molto piccolo”, per usare le parole dell’ex presidente armeno e fisico Armen Sarkissian. Ha paragonato gli effetti destabilizzanti di Internet alla meccanica quantistica: “Bastano un paio di particelle ad alta energia. Arrivano e colpiscono. E quello che si ottiene è una reazione a catena”. Nel gennaio 2022, Sarkissian cadde vittima di questo stesso fenomeno, solo quattro anni dopo che un’ondata di attacchi informatici aveva rovesciato il governo armeno. Affermò che l’opinione pubblica era diventata ossessionata da “ogni sorta di teorie e miti del complotto”, il che stava iniziando a incidere negativamente sulla sua salute. In un annuncio a sorpresa, si dimise e affermò che la sua carica presidenziale non aveva sufficiente potere per influenzare gli eventi. Tuttavia, l’idea che internet avrebbe aggravato il vuoto non era scontata. Come scrive Gurri, implicita nella lotta secolare per il suffragio era la convinzione che “una volta che tutte le persone fossero state all’interno del sistema, sarebbe successo qualcosa di magico: la buona società”. Un tempo, internet era vista semplicemente come un’estensione di questa lunga marcia verso l’inclusione, un’idea che avrebbe solo meglio rappresentato un interesse generale. Internet ha invece messo in luce l’inerzia e il vuoto delle istituzioni politiche. Oggi, con ben poco di sacro rimasto, queste istituzioni vengono prontamente riempite da outsider opportunisti e altri imprenditori politici, che stanno anche plasmando il dibattito pubblico. Un certo cinismo è sempre stato parte integrante della società democratica, ma ora si trasforma facilmente in rabbia perseguibile. Sebbene Internet abbia approfondito i sentimenti antipolitici, le condizioni sociali preesistenti hanno gettato le basi affinché ciò accadesse. Dagli anni ‘70, i partiti politici nelle democrazie occidentali si sono svuotati. Le loro organizzazioni sono diventate più chiuse e insulari, affidandosi sempre meno ai loro elettori per il processo decisionale e i finanziamenti. La rabbia odierna, quindi, non è frutto della fantasia, ma affonda le sue radici in un’esclusione di lunga data. Mair e il politologo Richard S. Katz hanno sostenuto nel loro libro del 2018 che i principali partiti occidentali hanno subito un processo di “cartellizzazione”. Mentre i partiti di massa all’inizio del XX secolo erano ad alta intensità di lavoro, dal basso verso l’alto, riformisti e facevano affidamento sui membri per il finanziamento, i partiti di cartello considerano la politica una professione, dipendono da una classe benestante di donatori, possiedono una mentalità di gruppo e colludono tra loro per mantenere le proprie posizioni. Poiché i partiti di cartello fanno meno affidamento sul reclutamento di membri, esternalizzano invece il processo decisionale a burocrazie istituzionali, tribunali e una rete di organizzazioni esterne al governo. Questi cambiamenti fanno sì che le persone comuni si sentano invisibili e secondarie. Prive di un rapporto diretto con il pubblico, le élite politiche sono sempre più legate solo a se stesse. Lo scopo principale dei partiti politici diventa quindi semplicemente il mantenimento delle proprie posizioni. Come ha osservato Mair, i partiti occidentali sono “diventati agenzie che governano piuttosto che rappresentare”. In questa dinamica, il ruolo del pubblico nella democrazia è in gran parte relegato a quello di spettatore. Non sorprende che le urne siano diventate il veicolo naturale dell’antipolitica. Il voto può essere un improvviso promemoria per le élite politiche che il pubblico controlla ancora alcune leve. Negli ultimi anni, i movimenti populisti, sia di destra che di sinistra, hanno fatto leva su sentimenti antipolitici per spodestare i partiti tradizionalmente dominanti nell’Europa occidentale e oltre. Di fatto, il 2024 è stato l’anno peggiore mai registrato per i partiti in carica. Nei paesi sviluppati in cui si sono tenute elezioni, ogni singolo partito al governo ha perso quote di voto.
Il caso americano
La storia moderna degli Stati Uniti racconta decenni di come l’antipolitica si radichi. Alla fine degli anni ‘60, l’opinione pubblica divenne diffidente e si allontanò, mentre i partiti politici si isolarono per proteggersi. A volte definito “l’ultimo anno innocente”, il 1964 fu il punto più alto della fiducia nelle istituzioni americane, con un 77%, secondo un sondaggio Gallup. Sia il fallimento della guerra in Vietnam che gli scandali di corruzione in patria – come il Watergate e le conclusioni del Comitato Church sugli abusi della CIA – danneggiarono profondamente la fiducia pubblica negli anni successivi. Nel 1979, era crollata al 29%. Il pubblico rispose alle prospettive politiche in declino ripiegandosi su se stesso. Gli anni ‘70 furono il “Decennio dell’Io”, come lo definì il giornalista Tom Wolfe. Gli ex focolai di attivismo studentesco si placarono. Relativamente rari nel decennio precedente, i libri di auto-aiuto iniziarono a riempire le classifiche dei best-seller. Concetti come “burnout” apparvero per la prima volta sulle riviste di psicologia. Come scrisseChristopher Lasch a proposito di quel periodo, una “sensibilità terapeutica” stava prendendo il sopravvento in America. Gli americani non consideravano più la politica come un luogo in cui realizzare i propri sogni. Invece, guardarono altrove. Ciò che un tempo era politico divenne personale. La sociologa Nina Eliasoph ha documentato come questa trasformazione abbia influenzato persino il linguaggio delle persone comuni. Nei suoi studi sul campo durante gli anni ‘80, rimase sorpresa nello scoprire quanto spesso parole come “fattibile” e “personale” si sovrapponessero a “non politico”, mentre “non fattibile” era associato a “lontano da casa” o “politico”. Alla fine del XX secolo, questa sensibilità passiva era evidente alle urne. Nelle elezioni presidenziali del 1996, l’affluenza alle urne scese a un minimo storico. Ciò non era senza ragione. Con lo scoppio degli scandali degli anni ‘70, sia il Partito Repubblicano che quello Democratico si riorganizzarono, allontanandosi dal pubblico, giustificando questo cambiamento con la scusa della stabilità. Il pubblico era considerato semplicemente troppo volubile ed emotivo per decidere in politica. Ciò diede origine alle cosiddette “primarie invisibili” o “primarie monetarie”: le primarie primarie, in cui un candidato viene preparato per il pubblico da investitori e alleati interni. Fu una svolta nel modo in cui i partiti si procuravano i fondi. Nel 1976, la Corte Suprema stabilì nel caso Buckley contro Valeo che le spese elettorali rientravano nella “libertà di parola”, rendendo legalmente ammissibile il denaro nero per le campagne elettorali. Poi, nel 1982, la Commissione Hunt codificò i superdelegati preselezionati come parte del processo delle primarie democratiche, isolando ulteriormente le élite del partito dal pubblico. Mentre i Democratici si riorganizzavano, i Repubblicani elaborarono strategie per aggirare il crescente numero di astenuti. Nel 1977, fecero ostruzionismo fino a rendere irrilevante il disegno di legge del Presidente Jimmy Carter per facilitare la registrazione degli elettori. Come affermò Pat Buchanan, futuro direttore della comunicazione della Casa Bianca per il Presidente Reagan: “Il trasporto in autobus di parassiti economici e analfabeti politici” alle urne avrebbe significato la fine della Nuova Destra insorta. Consulenti e sondaggisti divennero invece un gruppo dirigente all’interno dell’apparato del partito, ormai privo di solide radici nella società civile. Secondo il politologo Costas Panagopoulos, le menzioni mediatiche della consulenza politica aumentarono di 13 volte dal 1979 al 1985. Il mantenimento del cartello del partito divenne un fine in sé per i suoi dipendenti, e la politica di conseguenza si trasformò nell’arte di mantenere questo mondo chiuso. Il risultato fu lo sviluppo di una “campagna permanente”, come la definì il celebre stratega politico Sidney Blumenthal nel 1980. I costi crescenti della campagna permanente erano semplicemente troppo alti per consentire l’ingresso di eventuali outsider. In molti casi, essere un candidato in carica era la chiave per vittorie praticamente automatiche. Una volta entrati nel sistema dei partiti, si rimaneva. Di conseguenza, gli Stati Uniti sono diventati di fatto una gerontocrazia. Nonostante entrambi i partiti politici abbiano costruito fossati attorno a sé stessi per decenni, sono ancora oggi sotto assedio. Nel XXI secolo, la sfiducia di lunga data si è trasformata in un’opposizione generalizzata, alimentata da Internet. Come risvegliata dal letargo, l’opinione pubblica, un tempo passiva, ha fatto sentire il suo potere. Sia Barack Obama che Donald Trump hanno vinto, pur non essendo stati scelti dalle primarie invisibili. Eppure, l’antipolitica contemporanea ci presenta una contraddizione lampante, sia negli Stati Uniti che altrove. Mentre gli outsider sfruttano il sentimento anti-establishment per ottenere voti, faticano a mantenere la legittimità una volta saliti al potere. Questo perché l’antipolitica oggi raramente si esprime come un programma positivo. Poiché non esiste una chiara opinione di maggioranza che la guidi, se non un generale cinismo, ciò che abbiamo invece è un “populismo impopolare”. E come spesso accade, eleggere un nuovo governo non attenua sostanzialmente la tensione; la attenua solo brevemente.Un’opposizione generale Più di mezzo secolo fa, il teorico politico americano Robert Dahl ipotizzò che il futuro politico potesse essere motivato da un nuovo principio: “un’opposizione al leviatano democratico stesso”. Per il cittadino medio alienato, lo Stato sarebbe diventato “remoto, distante e impersonale”. Dahl, per molti versi, aveva ragione. La vita politica odierna è dominata da un generale malcontento nei confronti della rappresentanza stessa. Ma questo è più vicino a svelare la vera realtà della politica di quanto si possa immaginare. Non si può essere nostalgici delle passate epoche della politica di massa, come se fossero state effettivamente rappresentative. Al contrario, quelle epoche hanno oscurato il reale rapporto tra Stato e cittadini. A quei tempi, dopotutto, potenti macchine politiche facevano affidamento sui dirigenti delle organizzazioni della società civile per sfornare voti. Questa configurazione passata era leggermente più rappresentativa e a volte ha persino prodotto risultati, ma il pubblico americano la rifiutò negli anni ‘70 proprio perché si rivelava corrotta. Internet ha ora trasformato questo cinismo di lunga data in un malcontento allo stato puro. Il palese interesse personale dello Stato è ora palesemente allo scoperto, visto per quello che è. Per quanto disordinato possa essere, ciò che è stato distrutto non può essere ricomposto. Quando l’antipolitica è l’umore prevalente, la divisione più rilevante diventa quella tra alto e basso, tra insider e outsider. Ciò che più detesta la gente è essere resi invisibili. Qualsiasi movimento futuro di successo dovrà posizionarsi come parte integrante del pubblico e dimostrare di poter produrre risultati pro-sociali e materiali. Una società civile più sana deve essere ricostruita dal basso. Pur mancando di coerenza, l’antipolitica è di fatto il vero movimento: sintomo di una profonda frattura che non può più essere ignorata”.
Dal settembre 2025 la coalizione jihadista JNIM assedia Bamako e controlla le vie d’accesso, bloccando carburante e beni alimentari e paralizzando gran parte del Mali. Il gruppo, affiliato ad al-Qa’ida, ha guadagnato terreno approfittando della crisi politica seguita al colpo di Stato del 2020, all’espulsione delle forze internazionali e alla debolezza dell’esercito maliano. Si prospettano tre scenari: una difficile riconquista militare da parte dello Stato, la possibile ma rischiosa presa di Bamako da parte dei jihadisti, oppure un negoziato tra governo e JNIM. Quest’ultima ipotesi appare la più probabile, benché implichi concessioni significative, tra cui un possibile ruolo politico per l’Islam radicale. Ma ecco l’approfondito articolo di Alessio Iocchi dell’Ispi (Istituto per gli Studi di Politica Internazionale). A fondo pagina anche la puntata di Stories di ieri, 18 novembre, a cura di Cecilia Sala.
“Da settembre 2025 la coalizione jihadista Jama’at Nusrat al-Islam wa’l Muslimin (JNIM) assedia Bamako, capitale del Mali dopo aver accerchiato altre importanti città: Mopti, Ségou, Nioro, San, Koutiala, Farabougou, Kayes, Timbuktu. I jihadisti pattugliano gli assi di circolazione per l’accesso alle città, bloccando tir e camion, sequestrando autisti, trasportatori e anche passeggeri dei bus di linea. Di conseguenza, come molte altre città maliane prima, Bamako è rimasta senza benzina e senza la quotidiana consegna di beni alimentari e animali dalle campagne. Il greggio, importato dai vicini Senegal, Costa d’Avorio e Guinea, è particolarmente vitale per il paese, essendo il Mali senza sbocco sul mare, senza riserve e dipendente dalla benzina per far funzionare i generatori e, dunque, tutto il sistema elettrico nazionale. Uffici e scuole sono rimaste chiuse per diversi giorni, ma a partire dal 8 e 9 novembre alcuni camion cisterna e tir sono potuti entrati nella capitale, a Ségou e San, consentendo la parziale ripresa di attività economiche e lavorative, il resto del Mali rimane virtualmente paralizzato. Con più di 4 milioni di abitanti, Bamako è non solo la città più grande ma anche il centro amministrativo, economico e culturale del paese, che finora era rimasto poco toccato da un’insorgenza limitata in prevalenza alle campagne. Che l’assedio sia il prodromo di un’avanzata che porterà JNIM a conquistare la capitale e il cuore del potere? Bamako potrebbe essere una nuova Damasco, conquistata nel dicembre 2024 da Hayat Tahrir al-Sham (HTS), anch’essa, come JNIM, organizzazione della galassia al-Qa’ida, ora al potere in Siria e transitata su posizioni decisamente più moderate? Oppure come Kabul, riconquistata dai Taliban nell’agosto 2021 a coronamento degli Accordi di Doha?
Gli incontri e gli scontri tra JNIM ed esercito JNIM è una coalizione formata nel 2017 dai leader di Ansar al-Din, al-Murabitun, Katiba Macina ed elementi di al-Qa’ida nel Maghreb islamico (AQMI), gruppi jihadisti attivi nel corso della guerra civile maliana iniziata nel 2012. Guidata da Iyad ag Ghali e dal vice Amadou Koufa e affiliata ufficialmente ad al-Qa’ida, dal 2019 la coalizione è coinvolta in un conflitto con la provincia saheliana dello Stato Islamico (Islamic State-Sahel Province, ISSP) per il controllo di territorio e risorse, specie nel meridione del Mali. La competizione fra i due gruppi ha gettato la gran parte del paese nel caos e l’insicurezza sul territorio si è presto tradotta in instabilità istituzionale. Tra il 2020 e il 2021, sostenuto da proteste popolari organizzate dall’imam salafita Mahmoud Dicko, il colonnello Assimi Goïta rovesciava il contestato governo di Ibrahim Boubakar Keita (2013-2020). Il colpo di stato segnava anche l’inizio di una profonda rottura diplomatico-militare con la Francia, espulsa dal paese nel febbraio 2022 dopo un decennio di alti e bassi e presto seguita dal resto delle forze europee nel paese e dal contingente di peacekeeper ONU della MINUSMA. Liberatosi dalla complessa architettura securitaria francese e onusiana, Goïta accoglieva il gruppo paramilitare russo Wagner Group. Nel caos seguito all’espulsione di MINUSMA è possibile rinvenire le dinamiche che caratterizzano il conflitto anche oggi: se l’esercito, con enorme dispendio di uomini e risorse, riesce a riconquistare città e nodi strategici respingendo le milizie nelle campagne, queste ultime si pongono in controllo degli assi per l’approvvigionamento delle città fino alle frontiere – unici punti d’ingresso delle merci per un paese senza sbocchi sul mare. La pressione contro le forze governative ha visto un generale aumento nel corso degli ultimi dodici mesi. Nel 2024, dopo la brutale sconfitta inflitta a luglio all’esercito e agli ex Wagner (ora Africa Corps) nel villaggio di Tinzawaten dalle milizie secessioniste tuareg non-jihadiste, a settembre JNIM avvia la sua offensiva con il grande attacco alle caserme e all’aeroporto di Bamako – primo attacco nella capitale dal 2015 –, seguito dalle conquiste di diverse basi militari (Dioura, Boulkessi, Timbuktu, Mahou, Kayes, Farabougou, Nioro) e culminata con l’attuale accerchiamento delle città più importanti, inclusa Bamako.
E ora? Gli scenari possibili sono tre, ma solo uno appare probabile – e auspicabile. Il primo consiste nella liberazione degli assi di approvvigionamento diretti alle città da parte dell’esercito maliano. Per giungere a questo risultato, tuttavia, l’esercito dovrebbe dirigere una mobilitazione armata tale da concentrare il grosso delle forze nel quadrante sud-ovest del paese, tra Senegal e Costa d’Avorio. Questa strategia risulta difficilmente realizzabile per diverse ragioni: il generale indebolimento in cui versa l’esercito; le scarse possibilità di poter contare sugli alleati dell’Alleanza degli Stati del Sahel-AES (ovvero i due regimi golpisti di Burkina Faso e Niger); infine, la riluttanza del governo nel ricercare la cattura di punti chiave con la forza. Finora, esercito, secessionisti e jihadisti hanno preferito il ritiro graduale di fronte all’avanzamento delle forze opposte, come accaduto a Kidal. Infine, l’ipotesi di supporto da parte degli stati vicini dell’ECOWAS (l’organizzazione regionale dalla quale i tre regimi dell’AES sono ufficialmente usciti) – in primis da parte del Senegal – risulta al momento improbabile. Il secondo scenario consiste nella conquista della capitale e nel rovesciamento del regime di Assimi Goïta da parte di JNIM. Si tratterebbe di uno scenario inedito. La conquista militare definitiva è un evento estremamente raro nei conflitti africani, e fino ad ora tutti i tribolati stati del Sahel sono riusciti ad evitarla. Al contrario, si sono spesso verificate lunghe e logoranti battaglie per il controllo, invero solo temporaneo, delle città più grandi, come Kidal o Timbuktu. La strategia di JNIM è chiara: soffocare il paese, renderlo ingovernabile e spingere l’esercito a negoziare. Tale strategia indica la volontà di raggiungere la massima posizione di vantaggio rispetto all’esercito, da usare come leva in un possibile negoziato. Tuttavia, la conquista di una capitale – palazzi delle istituzioni, banche, emittenti pubbliche, aeroporti – rappresenterebbe uno straordinario successo simbolico, e non solo, che potrebbe determinare il corso della guerra e dei negoziati. Se anche dovesse riuscirvi – e fosse poi in grado di mantenerne il controllo – JNIM dovrebbe comunque gestire, oltre a un’eventuale, vigorosa, controffensiva dell’esercito sulla capitale, il fronte rurale contro ISSP. E dovrebbe farlo disponendo di un minor vantaggio strategico rispetto, per esempio, ai Taliban nello scontro con la Islamic State Khorasan Province (IS-KP) nell’Afghanistan del 2021. I due gruppi, infatti, si scontrano nel paese dal 2015, ma è solo grazie al cruciale supporto militare americano richiesto nel corso degli Accordi di Doha a partire dal 2018, che i Taliban sono riusciti a mettere IS-KP alle corde. Inoltre emergono, sullo sfondo, importanti interrogativi politici. Al contrario di HTS in Siria, JNIM non ha mai tagliato i ponti con al-Qa’ida né perseguito in maniera programmatica l’obiettivo del cambio di regime politico, rimanendo fermo sulle posizione massimaliste e radicali tipiche del salafismo jihadista. In quanto coalizione, JNIM non dispone di un organo di governo centrale (come HTS o i Taliban), è frammentato su territori diversi e opera, rapido e mobile, soprattutto negli spazi rurali. Contrariamente ai Taliban, JNIM non dispone di partner internazionali che possano sponsorizzare un accordo come quello di Doha. Anche perché JNIM non veicola alcun messaggio di unità nazionale, come il deobandismo pashtun dei Taliban oppure “l’entità sunnita” evocata da HTS. Dentro JNIM convivono piuttosto diverse istanze: il comunitarismo fulbe e l’irredentismo tuareg, la lotta contro “istituzioni apostate” rappresentate dallo stato post-coloniale e un revanscismo etnico che maschera conflitti agrari.
L’opzione negoziale Il terzo scenario, più realistico, è quello di un accordo negoziato fra le due parti. Il tema del “dialogo con i jihadisti”, per anni osteggiato dalla Francia, è divenuto finalmente concreto nel 2021 quando, in accordo con il governo militare, l’Alto Consiglio Islamico ha intrapreso il dialogo con ag Ghali e Koufa. Già nel 2012 ag Ghali aveva aperto al dialogo con le istituzioni e nel 2017 Koufa aveva esplicitato le richieste per trattare: l’espulsione delle forze militari “apostate” (Francia, MINUSMA) e la discussione sulla sharia. Se la prima condizione ha, col tempo, trovato la giunta militare dello stesso sentire dei jihadisti, la seconda rimane contestata. Il principio di laicità, di eredità coloniale, è intrinseco alla Repubblica del Mali e riformarlo equivarrebbe a cambiare in maniera indelebile le istituzioni. Il regime militare si trincera dietro la solita retorica: “i terroristi sono in missione per conto del neocolonialismo”. Eppure molte voci, anche vicine al governo, aprono non solo alla possibilità di dialogare, ma evocano direttamente il nome di Dicko, auto-esiliatosi in Algeria, per mediare. Il nome di Dicko e del suo movimento, divenuto inviso alla giunta militare a causa delle critiche al governo, è da tempo al centro del dibattito pubblico sulla possibilità di negoziare con JNIM a causa del suo reiterato impegno alla promozione del dialogo con “i terroristi”. Pragmaticamente, il governo – come i jihadisti – ha tutto l’interesse a negoziare, se vuole evitare la paralisi di Bamako e garantire l’arrivo e la partenza di camion cisterna per il carburante e di tir per le derrate alimentari. Una volta aperto il canale di comunicazione, forti della posizione di vantaggio, i jihadisti potrebbero ottenere la nomina di un governo meno ostile, forse anche apertamente islamico – qualcosa di impensabile fino a poco fa. Ag Ghali, abile stratega e negoziatore, già anni fa capitalizzò sulla sua partecipazione alle rivolte tuareg per ottenere importanti incarichi, prima in Mali e poi in Arabia Saudita. Oggi, alla guida di una coalizione più forte, tiene in scacco l’esercito e la capitale. Per il regime militare si tratterebbe di un salto nel vuoto che costerebbe credibilità e popolarità, ma le opzioni alternative sono terminate. Gli incoraggianti esempi di dialogo fra istituzioni e jihadisti intrapresi, in contesti diversi, in Mauritania ed Algeria, vedevano gli esecutivi in vantaggio strategico sui jihadisti, al contrario del Mali. Isolato diplomaticamente, il Mali non può contare neanche sulle possibilità di sostegno dagli stati della AES: il Burkina versa in una situazione solo leggermente migliore, con il capitano Traoré trincerato nel Palazzo Kosyam a Ouagadougou, minacciato da golpe interni, e il grosso dell’esercito impegnato nel nord e nell’est del paese proprio a contenere l’espansione di JNIM verso la capitale; il Niger, invece, affronta da qualche mese una fortissima offensiva di ISSP nella regione di Tillaberi, a circa un centinaio di chilometri dalla capitale Niamey. Proprio Niamey, un centinaio di chilometri circa da Tillaberi, è la sede designata per la Forza Unificata dell’AES (FU-AES), unità militare congiunta dei tre paesi, definita operativa in settembre e tuttavia non ancora intervenuta sul campo. Gli scenari evocati, del tutto speculativi, non permettono previsioni ulteriori. Quel che è certo, purtroppo, è che la crisi decennale in Mali non vedrà una conclusione a breve.”
Una decina di giorni fa avevo pubblicato il primo articolo di Gabriella Greison per la rubrica Interferenze di Avvenire. Qualche giorno fa è uscito il secondo dedicato a Marie Curie.
“Marie Curie non aveva tempo per i dogmi. Non amava i riti, non cercava consolazioni nei libri sacri. Eppure la sua vita è una delle testimonianze più radicali di cosa significhi credere in qualcosa che non si vede. Non pregava, ma vegliava per notti intere sopra un forno improvvisato. Non cercava miracoli, ma li provocava senza saperlo. Quando scoprì la radioattività, non sapeva ancora cosa fosse. Non c’erano parole, né modelli teorici, né manuali per spiegarla. Sapeva solo che da quelle pietre di pechblenda che le arrivavano sporche di fango e carbone, in sacchi da tonnellate, si sprigionava un’energia misteriosa. Una luce invisibile che attraversava la materia, che lasciava tracce su lastre fotografiche dimenticate in un cassetto, che si rivelava con una luminescenza tenue nei suoi laboratori scuri. Non si vedeva a occhio nudo, ma era lì, reale, tangibile. Una presenza che sembrava più spirituale che materiale. Marie Curie non lavorava con strumenti sofisticati: aveva provette spaiate, pentole crepate, mani segnate dalla fatica. Il laboratorio era poco più di una baracca: d’inverno il freddo entrava dalle finestre rotte, d’estate il caldo scioglieva il piombo. Eppure, in quelle condizioni, scoprì che l’universo custodiva una scintilla segreta. Una scintilla che illuminava senza fiamma, che scaldava senza fuoco, che parlava senza voce. Una dedizione totale a quello che faceva. Forse la sua spiritualità era questa: restare fedele a una ricerca che non prometteva nulla, se non il brivido del mistero. Non cercava un Dio personale, ma neanche si accontentava di un mondo già catalogato. La sua fede era nel lavoro, nella sua dedizione, nella possibilità che dietro l’apparenza ci fosse altro. E mentre gli uomini intorno a lei facevano carriera nelle accademie, Marie continuava a rimestare tonnellate di materiale grezzo. “Ho dovuto trascinare carri, spezzare pietre, accendere forni, come un contadino”, raccontava. Eppure, mentre sudava e tossiva in quella baracca, si accorgeva che stava accendendo una luce nuova sul mondo. C’è una frase di Marie che mi colpisce sempre: «Nella vita non c’è nulla da temere, solo da capire». È un manifesto che potremmo appendere ovunque. Significa che la paura nasce dal buio, e che la conoscenza è una forma di luce. Eppure, proprio lei che aveva acceso quella luce, pagò il prezzo più alto: il suo corpo assorbì lentamente la radiazione che non sapeva ancora come domare. Le sue ossa si incrinavano, le sue mani tremavano, i suoi taccuini restano ancora oggi radioattivi, custoditi in piombo nelle biblioteche di Parigi. In questo c’è una grande lezione di spiritualità: si può credere al punto da consumarsi, si può amare il mistero fino a farlo entrare nelle ossa. Non perché si sia fanatici, ma perché si riconosce che la vita ha senso solo se ci si dona a qualcosa che ci supera. Marie Curie non parlava di Dio, ma ci ha consegnato un’idea che gli somiglia: la convinzione che nell’invisibile ci sia la verità. E che la nostra parte più autentica non si trovi in quello che possediamo, ma in quello che siamo disposti a cercare. Forse la sua eredità non sono solo l’uranio o il polonio, né i due premi Nobel, né le onorificenze che le hanno consegnato troppo tardi. Forse la sua vera eredità è averci insegnato che la luce non è solo quella che vedono gli occhi. Ce n’è un’altra, più sottile, che ci chiede di avere coraggio, pazienza, dedizione. Perché la sua grandezza non sta solo nell’aver aperto una strada nuova alla scienza, ma nell’averci ricordato che il mistero non si doma: lo si accompagna. Si vive accanto a lui, lo si accetta, lo si interroga. Si lascia che diventi parte di noi. Eppure, per capire Marie, bisogna tornare all’inizio. Una ragazza di Varsavia, in un tempo in cui alle donne non era concesso quasi nulla: non le aule ufficiali, non le cattedre, non il diritto a una curiosità senza permesso. Studio clandestino, libri presi di nascosto, una fame di sapere che non si spegne. È lì che nasce la sua “preghiera laica”: imparare, anche quando tutto intorno dice di no. Poi l’incontro con Pierre: due vite che si uniscono non per completarsi, ma per moltiplicarsi. Non un altare, ma un banco da lavoro; non promesse solenni, ma una cassa di legno piena di minerali, campioni, strumenti. L’amore, per loro, è un’alleanza con la materia. E quando la materia restituisce il suo segreto, loro lo chiamano con nomi di patria e affetto: polonio, radio. Nella scelta dei nomi c’è la loro geografia interiore: il luogo da cui si parte e il fuoco che si è trovato. E poi la perdita. Un carro, un incidente, il mondo che si spezza. Marie rimane davanti a un’assenza che non ha linguaggio. Non scrive preghiere, non chiede risarcimenti al cielo. Torna in laboratorio, accende il forno, rilegge gli appunti. È una fedeltà senza spettacolo: l’idea che la vita riprenda senso stando vicino alla sorgente di luce che si è accesa insieme. Quella fedeltà è una forma di spiritualità: restare dove arde, anche quando brucia. E arriva la guerra. Non una parentesi, ma una chiamata. Marie prende la luce invisibile e la porta dove serve: sul fronte, negli ospedali, nelle baracche di fortuna. Addestra infermiere, guida camion, spiega come mettere a fuoco un’ombra dentro un corpo per salvare un arto, una vita. Non discute teorie: accende apparecchi. La scienza, in quelle ore, è una carezza che vede ciò che l’occhio non vede. La sua spiritualità è diventata azione: non parole, ma voltaggi e immagini che rimettono insieme ciò che la guerra rompe. E c’è la fama, che non consola. Premi, medaglie, scandali, sospetti. La diffidenza verso una donna “troppo donna per la scienza, troppo scienza per il salotto”. Marie non risponde. Lavora. Quando la vita di superficie si agita, lei scende di un livello e tace, come fanno i minatori quando la galleria vibra. È un gesto spirituale: scegliere la profondità quando la superficie fa rumore. Se guardiamo bene, tutto in lei è un esercizio di presenza. Restare, anche quando fa male. Cercare, anche quando non c’è garanzia di trovare. Illuminare, anche quando nessuno ringrazia. È una mistica senza dogmi, una scienziata senza retorica. La sua “preghiera” è una formula semplice: “continua”. Ed è proprio in questo verbo che la scienza e la spiritualità si toccano: nella perseveranza che non pretende risultati immediati, ma tiene aperta la possibilità. E allora la domanda diventa nostra: cosa ce ne facciamo, oggi, della sua luce invisibile? In che modo possiamo rimanere accanto a ciò che non capiamo, senza fuggire? Possiamo imparare anche noi a “vedere dentro” — nelle cose, nelle storie, nelle persone — con un apparecchio che non ha manopole ma ha un nome antico: attenzione. Forse l’attenzione è la radiografia dell’anima: mette a fuoco l’invisibile e lo rende abitabile. Ecco perché Marie Curie appartiene a questa rubrica: perché ci ricorda che la scienza, quando tocca l’invisibile, diventa preghiera. Non detta formule, ma ci invita a restare in ascolto. Non costruisce dogmi, ma apre spazi. Non ci promette risposte definitive, ma ci regala la capacità di non smettere di domandare.
PS: Scrivo questa rubrica anche per questo: perché sento il bisogno di rileggere figure come Marie Curie non solo come scienziate, ma come donne e uomini che hanno interrogato il mistero. Anch’io sono — come tutti, forse — alla ricerca di un nuovo significato da dare alle cose del mondo. Non basta spiegare, non basta calcolare. Voglio trovare parole che tengano insieme ragione e stupore, numeri e silenzi. In questo cammino, anche Marie Curie diventa per me una compagna di viaggio, come Einstein e altri fisici che hanno scavato nel profondo per riemergere con nuove illuminazioni. Non tanto perché abbiano trovato risposte definitive, ma perché hanno avuto il coraggio di convivere con l’invisibile. Domanda per voi: qual è la vostra luce invisibile, quella a cui vi affidate nei momenti bui?”
In questi giorni si parla molto di congelamento del conflitto russo-ucraino. Ovviamente non significa pace. E il congelamento funziona finché la temperatura resta bassa. Al primo riscaldamento c’è il rischio molto concreto che il conflitto riprenda. Quindi congelare non significa risolvere. Il pensiero va alla situazione balcanica, anzi, alle situazioni balcaniche, di cui spesso si preferisce non parlare. Sia mai che le parole scaldino e scongelino… Su RivistaIlMulino ho trovato questo interessante articolo.
“Krajina: proprio così, senza la “u”. Con o senza, l’accezione è sempre quella: “zona di frontiera”. Qui però siamo nei Balcani, e la lingua è il serbo-croato. Che le terre di confine siano, per definizione, suscettibili di numerose guerre e poi di altrettante paci, avremmo tutti già dovuto saperlo, anche prima che il conflitto ucraino mandasse in frantumi l’illusione europea di sostanziale inviolabilità dei confini. Le vicende della Krajina croata sono però qualcosa non solo di poco noto in Occidente, ma anche di visceralmente doloroso, quasi angosciante. E questa è la storia di una pace ancora incompiuta. Nata come frontiera militare nella seconda metà del Cinquecento per preservare le terre meridionali dei domini asburgici dalle incursioni e invasioni ottomane, la vecchia Krajina era assai più estesa della regione storico-geografica a cui oggi, generalmente, ci si riferisce; ma è proprio nel suo settore occidentale, vale a dire quello croato-slavone, che essa, da territorio adibito a mantenere la pace, è diventata un territorio in cui a essere mantenuta è proprio la guerra, in tutte le sue forme, anche quelle meno evidenti. Qui le comunità serbo-ortodosse giunsero soprattutto tra Sei e Settecento per sfuggire alle violenze delle truppe del Sultano. La loro integrazione si basava sui privilegi concessi dagli Asburgo; privilegi che erano tenute a ricambiare col servizio militare in caso di azioni belliche. La Krajina, per secoli, è stata quindi un territorio pronto, o per meglio dire, predisposto a una guerra di difesa. Una “tempesta” che non giunse dalle profondità anatoliche né dal Bosforo, ma che si addensò, in tempi a noi molto più prossimi, direttamente nei cieli della stessa Krajina, portò un nuovo tipo di guerra. A originarla fu lo scontro di violente correnti provenienti sia da Zagabria che da Belgrado: la disgregazione della Jugoslavia socialista, sotto le spinte centrifughe del nazionalismo, interessò quasi subito questa regione; la vittoria del partito dell’Unione democratica di Croazia di Franjo Tuđman nel Novanta e la nuova Costituzione croata, che considerava i serbi non più come uno dei popoli costituenti della Repubblica, ma come una semplice minoranza; l’atteggiamento dei leader serbi locali, in particolare i due Milan (Babić e Martić), sostenuti dalla retorica di Milošević, che li appoggiava apertamente soffiando sul fuoco della paura; e poi la prima ribellione, la Balvan revolucija (“Rivolta dei tronchi”), con i suoi blocchi stradali che recisero i collegamenti tra la regione dalmata e il resto del Paese. Tutti nuvoloni, sempre più minacciosi, che preannunciavano la tempesta. Ma fu nel ‘91, con l’indipendenza croata e con l’auto-proclamazione della Repubblica serba di Krajina, che il cielo si scurì irrimediabilmente. Quest’ultima pose la capitale a Knin, cittadina dalmata allora a maggioranza serba, provocando un massiccio esodo di croati, accompagnato dalle immancabili violenze. Il territorio secessionista occupava circa il 20% del neonato Stato croato e il congelamento del conflitto, l’anno successivo, fu solo un’illusione di stabilità. Con la caduta nel vuoto degli ultimi negoziati a inizio ‘95, si gettarono le basi per il culmine di quella che tanti croati, specialmente i nazionalisti, chiamano ancora oggi domovinski rat, “guerra patriottica”. Oluja, l’“Operazione tempesta”, investì la Krajina a partire dalle 5 del mattino del 4 agosto 1995. Il notevole dispiegamento di forze, l’appoggio dell’intelligence statunitense e, non ultimo, il venir meno del supporto diretto di Belgrado alle milizie di Martić favorirono il rapido successo governativo. Non si volle dare nemmeno il tempo alla comunità internazionale di intervenire a tutela dei civili, e ciò comportò un prezzo altissimo per il territorio interessato e per la sua storica presenza serba. Per numero di sfollati, circa 200 mila, si materializzò una delle più vaste pulizie etniche dalla Seconda guerra mondiale. La percentuale dei serbo-croati crollò dal 15 al 4,5%. In appena 4 giorni la “tempesta” si era sfogata, ma la guerra in Croazia era davvero finita? Non è più guerra guerreggiata, ma non è ancora vera pace. Come mai? Per rispondere, bisogna considerare il permanere di diversi fattori che non favoriscono il risanamento delle ferite, né sociali e umane, né materiali e territoriali. In primis, l’atteggiamento degli alti esponenti politici: auto-giustificazione e glorificazione nel caso croato; autocommiserazione e retorico vittimismo nel caso serbo. In entrambi si cerca di rinnovare nelle masse la convinzione che la propria parte fosse nel giusto e che tutte le responsabilità vadano fatte ricadere sull’altro. Ma, propaganda a parte, nei fatti come si mantiene una semi-pace? Una sintesi delle criticità può essere ricavata dalle parole di Milorad Pupovac, esponente di spicco del Partito democratico indipendente serbo, che rappresenta i serbi di Croazia oggi, e che nel 2019 diceva: “Non vi sono cambiamenti significativi, il problema maggiore è rimasto quello dell’assenza di procedimenti legali per i crimini di guerra e l’esodo forzato di quei giorni, la distruzione dei villaggi e il saccheggio delle proprietà, oltre che l’impedimento al ritorno. […] non vi sono visibili intenzioni di risolvere questi problemi”. I riferimenti che si ricavano sono numerosi. Si parla di una giustizia che ha spesso fallito i suoi obiettivi, a partire dalla mancata condanna definitiva dei comandanti militari di Oluja, i generali Ante Gotovina e Mladen Markač: dopo aver ricevuto una pena rispettivamente di 24 e 18 anni di carcere dal Tribunale dell’Aja nel 2011, sono stati assolti in appello l’anno successivo con una sentenza a dir poco controversa. Tagliente la dichiarazione di Carla Del Ponte, ex-procuratrice capo del medesimo tribunale: “Il presidente della Croazia [all’epoca Ivo Josipović] ha detto che sono stati commessi errori durante la guerra: non si chiamano più crimini, ma errori? Questa sentenza dà un duro colpo alla credibilità della giustizia”. Si può stilare una lunga lista di politici (a partire dallo stesso Tuđman) e di altri militari croati sui quali, nel tempo, sono emerse responsabilità sempre più pesanti circa una strategia di pulizia etnica a danno dei serbi – non solo durante e dopo Oluja, ma anche in precedenza – e per i quali sono state emesse poche e spesso tardive condanne. Una guerra che la giustizia ha, in buona parte, perso contro l’ingiustizia. Esiste poi una “guerra dei numeri”, come la definisce la giornalista Nicole Corritore: ancora oggi si discute sia sul numero dei morti che su quello dei profughi. Il centro “Veritas” di Belgrado parla di 835 civili serbi periti solo durante l’operazione militare, 1.070 contando anche lo stillicidio di uccisioni che caratterizzò agosto e settembre. Altre fonti serbe dichiarano 1.205 morti, mentre la sezione croata del Comitato Helsinki ne registra 677. Inoltre, in Serbia si parla normalmente di 250 mila profughi, circa 50 mila in più del numero stimato dal centro “Documenta” di Zagabria. Non ci sono però dubbi su un fatto: la maggior parte dei morti civili erano anziani. Gli effetti materiali di Oluja, già da soli, hanno creato i presupposti per un duraturo stato di difficile ritorno e reinsediamento dei serbi di Croazia, i quali sono in larga parte rimasti in Serbia o nella Republika Srpska. Un numero considerevole di abitazioni è stato saccheggiato e dato alle fiamme: oltre 20 mila gli edifici distrutti secondo il Comitato Helsinki. “Una sorta di museo dell’orrore a cielo aperto, un perenne monito della desolazione e dell’abbandono che solo le guerre producono e che nessuna bandiera nazionale può cancellare” scrive il giornalista Marco Siragusa descrivendo il tragitto tra Drniš e Knin, nell’entroterra dalmata. Ma gli scheletri degli edifici non sono le uniche cicatrici che il territorio martoriato della Krajina restituisce: il fotografo Igor Čoko, originario di Knin, dice che “la guerra cova sui muri”: “Oluja 95”, “Ubij Srbina” (uccidi il serbo) sono alcune delle scritte sinistre diventate elementi caratteristici del paesaggio antropico. Dai muri alla terra. Croazia: le mine uccidono ancora è il titolo dell’articolo che annunciava la morte di un cacciatore presso Sinj, in Dalmazia (N. Corritore, Osservatorio balcani e caucaso transeuropa, 6.2.2023). Prima di lui, tra il 1991 e il 2021, altri 2.017 civili sono rimasti coinvolti nell’esplosione di mine, di cui 524 hanno perso la vita. Anche tra gli sminatori il bilancio è tragico: 152 feriti e 65 morti in operazioni di bonifica. È la guerra nel suolo, la più simile all’originale, perché continua a mietere vittime con le armi. Nonostante l’opera di sminamento sia molto più a buon punto rispetto alla confinante Bosnia, a fine 2020 erano quasi 280 i chilometri quadrati di territorio ancora contaminato; nel 1996 erano 13 mila secondo le stime dell’Onu. Il primo conflitto ad aver seguito la fine della guerra “maggiore” fu però la “guerra tra poveri”, come la chiama Mauro Barisone, che negli anni del conflitto lavorò come volontario sul campo nell’ambito dell’Operazione Colomba. Lui e i colleghi erano “colombe” che, volando in mezzo alla “tempesta”, cercavano di portare, se non la pace, almeno la speranza. Con quella sua triste locuzione, si riferisce alla vera e propria lotta per la sopravvivenza che si originò, dopo Oluja, tra i pochi serbi rimasti e i profughi croato-bosniaci indotti a trasferirsi per consolidare il ribaltamento etnico della Krajina. Erano tutte vittime viventi delle guerre jugoslave, sopravvissuti che si contendevano il possesso di abitazioni devastate e prive dei minimi servizi per una vita dignitosa. La forma di guerra che fa più fatica a scomparire è però quella alimentata dall’indifferenza e dall’ignoranza. Assomiglia piuttosto a una guerriglia, in quanto perdurante e riemergente in modo più o meno localizzato e imprevedibile. Mi riferisco a episodi di intolleranza che si sono verificati anche negli ultimi anni, come le ripetute aggressioni fisiche a danno di serbi. Ma parlo anche di un costante clima di ostilità nei confronti di coloro che osano sfidare la narrazione nazionalistica e mettere in luce le innumerevoli macchie di Oluja. Anche se siamo lontani dai tempi in cui possibili testimoni di processi saltavano in aria, giornalisti scomodi finivano nella lista nera dei nemici dello Stato e intellettuali pro-verità venivano emarginati e pesantemente attaccati congiuntamente da stampa e politici, non va sottovalutata una certa dialettica del terrore. Ne sa qualcosa lo scrittore italo-croato Giacomo Scotti, autore di un libro-diario che racconta e denuncia le atrocità legate all’”Operazione Tempesta” (Croazia, operazione Tempesta. La “Liberazione” della Krajina ed il genocidio del popolo serbo, Gamberetti, 1996). Dopo aver subito un’aggressione potenzialmente fatale nel 1997, è stato bersaglio di minacce e insulti da parte di frange dell’estrema destra croata all’indomani dell’assoluzione dei due summenzionati generali. Con l’inizio del nuovo decennio una serie di incoraggianti segnali per la pace si è palesata. E se la politica è spesso restia a dare il buon esempio, un notevole ruolo viene svolto da enti non governativi, molti dei quali croati. A far riguadagnare terreno alla giustizia abbiamo, ad esempio, il centro “Documenta” di Zagabria, molto attivo nel prestare preziosa assistenza legale ai parenti delle vittime di crimini o di mancata restituzione di beni, tanto da aver conseguito alcuni significativi successi in tribunale. Tra questi, si può segnalare la sentenza del 2012 con la quale la Corte suprema croata, rispetto all’eccidio di Varivode (settembre 1995), ha riconosciuto che “è stato perpetrato un atto di terrorismo”. Ma anche sul fronte della “guerra dei numeri” ha ottenuto risultati: nel dicembre 2018 è stata presentata a Dubrovnik la “Mappa delle vittime delle guerre 1991-2001 sul territorio della ex Jugoslavia”, frutto di un intenso lavoro di collaborazione tra il “Documenta”, il “Centro per il diritto umanitario” (di Belgrado e di Pristina) e l’“Associazione per la giustizia, la responsabilità e la memoria di transizione” (di Sarajevo). Purtroppo, la vittoria in alcune di queste guerre è strettamente legata alle disponibilità economiche e alle scelte politiche di favorire gli investimenti, come per la bonifica dalle mine o per il rientro dei profughi. Marco Siragusa ci offre un’inquietante lettura a riguardo: “Mantenere quelle case distrutte o i campi minati attorno serve a ricordare la brutalità del nemico, ad alimentare la paura per quei vicini diventati improvvisamente assassini”. Buona parte della campagna e del territorio rurale – di cui la Krajina è composta per la sua quasi totalità –, senza investimenti e senza l’apporto di giovani, è destinata a restare semi-abbandonata. Non va meglio all’ex capitale ribelle: a differenza di Vukovar, la “Stalingrado croata”, che è letteralmente rinata dalle ceneri, Knin “è stata lasciata a marcire, abbandonata in tutti i sensi” constata amaramente Igor Čoko. Tuttavia, ciò che può veramente fare la differenza e favorire una solida pace nel lungo periodo, influenzando la stessa politica, è una presa di coscienza sempre più ampia nella società civile, in particolare tra le nuove generazioni, chiamate a gestire il complesso futuro di paesi come Croazia e Serbia. E sono proprio i giovani a dimostrarsi più permeabili al confronto costruttivo, piuttosto che alla propaganda. Senza la divulgazione della verità, il rinnovamento del ricordo delle vittime, il perseguimento della giustizia, c’è il rischio che il cielo sopra la Krajina rimanga cupo. A differenza della guerra, che fissa due visioni, due narrazioni contrapposte, la pace ha bisogno di un terreno comune per consolidarsi, di un riconoscimento reciproco di responsabilità, di condivisione di valori che non possono essere quelli divisivi del nazionalismo. Da qui l’importanza anche delle collaborazioni oltre i confini. Ne è un esempio la manifestazione congiunta di un gruppo di giovani serbi e croati nel 2019, quando hanno ricordato assieme sia le vittime di Oluja sia i morti croati dell’immane eccidio di Ovčara, in Slavonia, compiuto dall’esercito federale jugoslavo e da paramilitari serbi nel novembre del 1991. Così facendo, hanno gettato “una timida luce in un buio panorama di negazione, rimozione o addirittura revisione della storia” scrive Nicole Corritore. In occasione del XXVI anniversario di Oluja, invece, sono stati il “Documenta”, croato, e il “Centro per il diritto umanitario”, serbo, a gestire la campagna social Storm in The Hague, volta a sensibilizzare sulle contraddizioni emerse nei processi ai due generali. Volendo riconoscere qualche merito anche alla politica, va detto che il periodo a cavallo tra lo scorso e l’attuale decennio sembra aver rappresentato uno spartiacque tra due bacini temporali. Nel primo, l’atteggiamento e la narrazione erano ancora nettamente connotati da un certo bellicismo, sia nel linguaggio sia negli intenti; nel secondo, invece, hanno cominciato a trovare sempre maggior spazio una distensione e una più equilibrata presa di coscienza. “Non è mai successo prima che un ministro partecipasse a una commemorazione delle vittime dell’operazione Tempesta”: queste le parole pronunciate da Vesna Teršelič riguardo alla visita, nel 2020, del ministro dei Veterani croato Tomo Medved al villaggio fantasma di Grubori, per ricordare un massacro di civili serbi. Una sorpresa che l’attivista ha definito “una prima crepa nella retorica della vittoria”. Trent’anni dopo, la transizione dalla guerra alla pace deve poggiarsi su solide basi sociali, prima ancora che politiche, e la “tempesta” sulla Krajina potrà finalmente diradarsi. Compiendo l’unica pulizia auspicabile, quella dell’indifferenza e dell’ignoranza, si potrà uscire dallo stato limbico di “non più guerra ma non ancora pace” che in molte regioni dei Balcani, non solo in Krajina, persiste.”
Durante un po’ di zapping su internet mi sono imbattuto in un articolo del Guardian a firma di Kat Eghdamian, “esperta di diritti umani, scrittrice e consulente in materia di religione, etica e giustizia sociale. Con esperienza di lavoro in diversi continenti, esplora come la fede e i quadri morali plasmano l’identità e la società”. Ho utilizzato il traduttore integrato a Chrome. L’argomento? Il ruolo che possono avere oggi le religioni.
“Sono nata in Iran dopo la Rivoluzione islamica del 1979, quando la religione divenne l’architettura della vita pubblica. Ma fu proprio questa fusione di fede e potere a costringere la mia famiglia a fuggire. Fummo perseguitati non per aver infranto la legge, ma per appartenere a una comunità religiosa minoritaria, i Bahá’í – una persecuzione che continua ancora oggi . Questa esperienza mi ha insegnato come la religione possa essere usata per escludere, disumanizzare, dominare. Ma mi ha anche insegnato che ignorare la religione non è la risposta. Oltre l’ 80% della popolazione mondiale si identifica con una religione. Eppure, in molte parti del mondo, soprattutto in Occidente, la religione è trattata come una questione privata, qualcosa che è meglio tenere fuori dalle conversazioni educate o, nel peggiore dei casi, una fonte di divisione e pericolo. Viviamo in un paradosso: un mondo profondamente religioso che sempre più spesso non sa come parlare di religione. Questo silenzio non è neutrale. Crea una sorta di analfabetismo culturale, soprattutto in un momento in cui la religione continua a plasmare la geopolitica, i movimenti sociali e le vite personali, dall’ascesa del nazionalismo religioso alle risposte basate sulla fede alle crisi umanitarie. E in luoghi come gli Stati Uniti, sta diventando ancora più centrale nel dibattito pubblico, spesso con una posta in gioco politica elevata. Come possiamo quindi parlare di religione in un mondo che ha bisogno di chiarezza morale ma teme il linguaggio morale?
La religione come eredità condivisa Un’idea che mi ha aiutato a riformulare il modo in cui parliamo di religione proviene dalla mia fede: il concetto bahá’í di rivelazione progressiva. Insegna che le principali religioni del mondo sono espressioni della stessa realtà spirituale, rivelata in tempi diversi per soddisfare i bisogni in continua evoluzione dell’umanità. Non sono ideologie rivali, ma capitoli di un’unica storia. Non verità diverse, ma diversi riflessi di un’unica verità. Immaginate se ci avvicinassimo alla religione non come a un insieme di fazioni da difendere o da contrastare, ma come a un’eredità condivisa. Cosa succederebbe se smettessimo di chiederci chi abbia ragione e iniziassimo a chiederci cosa stanno cercando di mostrarci: sulla giustizia, l’umiltà, il perdono, l’anima e la sacralità della vita? Questo passaggio – dal dibattito sulle differenze alla ricerca di un significato condiviso – non è solo teorico. L’ho visto funzionare. Nelle comunità di rifugiati in Medio Oriente, ho visto come gli sforzi interreligiosi di base abbiano aiutato le persone sfollate provenienti da contesti religiosi opposti a iniziare a guarire. In un campo in Giordania , donne cristiane e musulmane hanno iniziato a cucinare insieme durante il Ramadan e la Pasqua, organizzando infine banchetti comunitari per l’intera comunità. Non si trattava di programmi istituzionali, ma di silenziosi gesti di dignità e di riparazione, radicati nella fede e nella volontà di vedere l’umano dietro l’etichetta.
Trovare una connessione Nella mia ricerca di dottorato sui rifugiati siriani appartenenti a minoranze religiose a Berlino, ho scoperto che le politiche di integrazione laiche spesso non tenevano conto del ruolo centrale che la religione svolgeva nel senso di identità, appartenenza e guarigione delle persone. L’integrazione prosperava non quando la religione veniva ignorata, ma quando veniva affrontata – attraverso il dialogo interreligioso, spazi spirituali condivisi o il riconoscimento delle festività religiose. Questi approcci non cancellavano le differenze. Aiutavano le persone a progredire insieme. La religione divenne meno una linea di demarcazione e più un filo conduttore. Anche qui, nel mio quartiere periferico in Aotearoa, Nuova Zelanda, vedo scorci di questo ogni settimana. Per strada, le famiglie provengono da musulmani, cristiani, sikh, indù, bahai e da altre culture diverse. Ogni venerdì pomeriggio tengo una lezione semplice per i bambini del quartiere. Cantiamo, raccontiamo storie ed esploriamo temi come la gentilezza, la sincerità e la nobiltà dello spirito umano. È uno spazio in cui i bambini possono scoprire la propria identità spirituale e la capacità di contribuire al mondo che li circonda. Nel tempo, questo ha silenziosamente unito la nostra comunità. Anche i genitori hanno trovato un legame, non attraverso l’uniformità, ma attraverso il desiderio condiviso che i loro figli crescano come esseri umani giusti e compassionevoli.
Rimani curioso Questa idea – che la verità spirituale si disveli nel tempo – ha cambiato il mio modo di vivere. Ha plasmato il modo in cui cresco i miei figli, il modo in cui mi relaziono con i vicini di fede diversa e il mio impegno nella vita pubblica. Mi aiuta a rimanere curiosa invece che sulla difensiva e ad avvicinarmi agli altri non attraverso categorie fisse, ma con un’apertura a ciò che potremmo imparare gli uni dagli altri. Ed è proprio questo il nocciolo della questione: l’immaginazione morale, la capacità di vedere non solo ciò che è, ma anche ciò che potrebbe essere. Ci invita a porci nuovi tipi di domande: Cosa significa vivere una vita significativa? Come possiamo tenere nella stessa mano sia la venerazione che la ragione? Quali verità custodiscono le nostre tradizioni e di cui il mondo ha ancora bisogno? Cosa succede quando smettiamo di parlare di religione e iniziamo ad ascoltarla? Non sono domande facili. Ma sono importanti. Sebbene i quadri teologici secolari offrano molti strumenti, spesso non riescono a dare voce ai desideri più profondi dello spirito umano. E sebbene la religione sia stata abusata, può anche essere recuperata, come fonte di chiarezza, compassione e scopo condiviso. Riconoscere la saggezza della religione non significa negare il danno che ha causato. Significa raccontare la storia completa, separando la fede dal fanatismo e scegliendo non il silenzio ma un linguaggio migliore: un linguaggio radicato nell’umiltà, nella ricerca e nella speranza. Non abbiamo bisogno di meno religione nella vita pubblica. Abbiamo bisogno di modi migliori di parlarne, modi che consentano sia ai credenti che ai non credenti di impegnarsi in modo significativo, con onestà e profondità. Forse tutto inizia con un semplice cambiamento. E se le religioni del mondo non fossero rivendicazioni contrastanti, ma riflessi di un’unica verità in divenire? E se, al di là di tutte le nostre differenze, ci fosse un’unica storia raccontata in tante lingue? Se credessimo a questo, potremmo smettere di chiederci chi ha ragione e iniziare a chiederci cosa è possibile. E forse allora, potremmo finalmente iniziare a costruire il mondo in cui tutti desideriamo vivere.”
Ieri siamo andati con i bimbi a vedere uno dei tanti villaggi della zucca che stanno fiorendo in questo periodo. C’era anche un piccolo labirinto fatto con dei pallet messi in verticale. Mariasole vi si è infilata immediatamente seguita da Fra: ovviamente mi sono accodato per procedere alle spalle del piccolo che ben presto ha perso le orme della veloce sorella. Ma non ha perso la speranza: ha iniziato a sbirciare tra le assi dei pallet e a chiamare “Tata” ad alta voce, senza fermarsi, continuando a procedere, come se un invisibile filo lo legasse a Mariasole. E in poco tempo è uscito dal labirinto anche lui. Mi è tornato in mente tutto questo leggendo un articolo di suor Maria Gloria Riva su Avvenire.
“Non tutti ricordano che l’unico Giubileo del XIX secolo fu quello del 1825, celebrato – esattamente 200 anni fa – da un Papa di nome Leone, però XII. I giubilei successivi, indetti da Pio IX nel 1850 e nel 1875, non ebbero luogo a causa dei disordini politici che accompagnarono l’unità d’Italia, ma anche per il serpeggiare di guerre e depressioni economiche in tutta Europa. Non è difficile comprendere come la parola speranza in tali contesti culturali fosse ritenuta vacua e prima di fondamento. Il filosofo Nietzsche riteneva la speranza non una virtù, ma un sentimento negativo che spinge ad impegnare le proprie energie entro inutili sforzi. I pittori, in quel periodo, presero a dipingere la speranza separata dalle altre due virtù, fede e carità, attingendo volentieri all’immagine biblica suggerita dal Salmo 137 (1-3): Sui fiumi di Babilonia, là sedevamo piangendo al ricordo di Sion. Ai salici di quella terra appendemmo le nostre cetre. Là ci chiedevano parole di canto coloro che ci avevano deportato, canzoni di gioia, i nostri oppressori: «Cantateci i canti di Sion!». L’umanità, prigioniera delle Babilonie di ogni tempo, è incapace di salmodiare i canti della speranza. Così il clima culturale di quegli anni non fu tanto diverso dal nostro, dove guerre e depressione economica, miraggi espansionistici e giochi di potere, minano la fiducia assottigliando sempre più il filo della speranza.
A questo filo si aggrappò l’artista inglese George Frederic Watts quando nel 1886 dipinse la sua Hope. Il soggetto, cui l’artista dedicò varie versioni, conobbe una grande popolarità e, nella sua forza simbolica, parla ancora a noi oggi. L’espressione filo della speranza è collegata al mito di Arianna che consegnò all’amato Teseo, avventuratosi nel labirinto per uccidere il Minotauro, un gomitolo, il cui filo lo avrebbe ricondotto all’uscita. In realtà anche il termine biblico speranza, in ebraico Hatiqvà, contiene l’immagine di una corda (qav) tesa fra due poli. Ed è proprio entro questi due universi culturali, l’ambiente biblico e quello greco, cui Watts attinge per dipingere la speranza. La donna, nella posa della notte michelangiolesca, è bendata. La cetra con la quale cantare i canti di speranza è rimasta con una sola corda. Tutto appare perduto, oscuro difficile. Acque e nubi minacciose minano il globo terrestre e ogni pronostico positivo appare futile. La corda tesa però, l’ultimo filo della speranza, ben si accorda con una piccola stella che brilla in alto, appena visibile, attestando agli scoraggiati di ogni tempo e latitudine, che sorge sempre, oltre le nostre cecità, la stella della speranza.
A questo filo si aggrappa anche un artista contemporaneo, Viviani Vanni, che in una litografia dedicata al mito di Arianna, lega la corda tesa non ai canti di Sion, ma ad una mela. Il filo attraversa un’altra mela che, significativamente, rappresenta il grande labirinto del mondo internettiano. La mela, lo sappiamo, ci riporta a quella nostalgia delle origini, a quella sapienza capace di penetrare la realtà regalata ai due progenitori e irrimediabilmente persa dopo il peccato. Così per Vanni questa sapienza si riannoda grazie al mondo del Web, tuttavia la grossolana fattura della corda e il verismo della mela ci ricordano che anche nell’era dell’intelligenza artificiale è sempre necessario l’uomo, l’uomo con i suoi interrogativi ancestrali e con il suo percorso umano. Insomma, contrariamente alle filosofie nietzschane, la speranza è l’insopprimibile nostalgia dell’uomo che, senza dimenticare l’immanenza della storia, tende all’infinito. Cosa dice dunque a noi un Giubileo, come quello del primo quarto del XXI secolo, dedicato alla speranza? Cosa può fare l’uomo, sempre più piccolo in un mondo globalizzato, ad affrontare sfide che appaiono ben più grandi di Babilonia e dell’antico Minotauro? La Chiesa, i Papi ci vengono incontro con la loro risposta semplice e super partes. Dal 2000 ad oggi la bambina da nulla della speranza, come la definisce Peguy, possiede un tesoro dentro un fazzoletto. Se Peguy si riferiva alla Veronica del Calvario, che ben prima delle tecniche fotografiche fissa nel tempo il volto del Cristo Eterno, il suo fazzoletto ci porta anche a realtà più quotidiane.
Seicento anni fa, nel 1425, Tommaso di Ser Giovanni di Mòne, detto Masaccio, dipinse nella Cappella Brancacci una stupenda, quanto drammatica, fuga dei progenitori dall’Eden. Qui viene immortalata la porta chiusa del Paradiso e non certo a caso: fu proprio nel 1425 che papa Martino V aprì, per la prima volta, la Porta Santa della Basilica di San Giovanni in Laterano. Così Masaccio pone i progenitori, scacciati dal paradiso, tra una porta chiusa e una scena di speranza. La scena è nota come il tributo e ritrae il Salvatore al centro della scena mentre, davanti all’esattore delle tasse, indica a Pietro il vicino mar di Tiberiade. Pietro, su comando di Gesù, apre la bocca a un pesce e vi trova la moneta da consegnare al Tribuno. Così, anche il fazzoletto da nulla di Pietro custodisce una grande speranza. Il pesce che reca a Pietro l’importo delle tasse è simbolo di Cristo che ha già pagato per la liberazione dell’uomo. «Chi è sottoposto a tassazione: i figli o gli schiavi?» chiese Gesù. Poiché i figli ne sono esenti ecco – dice Cristo – io ho già pagato per tutti. Questo è il senso del Giubileo e la grande speranza anche per l’uomo contemporaneo. C’è uno che ci considera figli e ha già pagato il prezzo del nostro riscatto. Non c’è disperazione per chi entra nella Chiesa dove la porta del Paradiso è stata riaperta, la tassa della colpa pagata e le braccia della misericordia allargate per l’eternità.
In tal senso è efficacissimo il confronto, nell’arte di Giotto, fra speranza e disperazione. Nell’impianto iconografico della Cappella degli Scrovegni, Giotto pone la personificazione della Speranza, di fronte a quella della Disperazione. La Speranza, ritratta in uno slancio leggero ed elegante, possiede ali candide e, per quanto i piedi poggino a terra, è colta in volo. Il volto, rivolto in alto, è orientato verso un punto che va oltre il visibile. Le mani protese, infatti stanno ricevendo da Dio una corona di gloria. Non così invece la Disperazione. Il peso del suo pessimismo e dei pensieri cupi sembra trascinarla sempre più in basso. Mentre i suoi piedi poggiano a terra, il suo collo è stretto nella morsa di una corda degli impiccati. Un demonio le ha rubato il cuore e le mani sono chiuse a pugni stretti. L’orizzonte di chi dispera è quello della mediocrità e del proprio io. In un tale orizzonte ogni visione profetica è impensabile. Al contrario, l’orizzonte dello speranzoso è sempre fuori di sé, tiene conto di un più in là e le sue mani aperte sono pronte non solo a dare, ma anche a ricevere la novità di una salvezza che può venire solo dall’alto. L’arte, in pieno accordo con i Giubilei di ogni tempo, ci racconta così la speranza: uno sprone ad andare oltre sé stessi, un invito a confidare: c’è sempre un filo che resta teso nella vita e una stella che brilla oltre le nostre oscurità quotidiane.”
1995: era personalmente un’estate felice. La mia vita aveva avuto due svolte importanti. Avevo deciso di lasciare la facoltà di scienze geologiche che frequentavo a Trieste e di iscrivermi all’Istituto Superiore di Scienze Religiose a Udine e a Scienze dell’Educazione nel capoluogo giuliano. A giugno poi era iniziata la relazione con Sara e certo, in quel momento, a 21 anni, non potevo immaginare che poi lei sarebbe diventata mia moglie e madre dei nostri figli. Ma di quell’estate ricordo ancora molto bene anche un evento tragico, legato a un nome che non mi ha più lasciato: Srebrenica. Lascio la parola a un estratto di dialogo tra Mario Calabresi e Paolo Rumiz risalente allo scorso luglio. Qui la fonte.
“«Tutti si ricordano dov’erano l’undici settembre 2001, quando sono cadute le Torri gemelle, ma pochissimi hanno presente dove erano quando è avvenuta la strage di Srebrenica che ha fatto il triplo dei morti di New York. Io ero a casa mia, ero appena stato al funerale di Alex Langer, il pacifista che per la Bosnia si era speso fuori misura fino al suicidio. Qualcuno mi telefonò e mi disse che era accaduto qualcosa di terribile da quelle parti. Ma non era ancora del tutto chiaro. Io ero stato lì alcuni mesi prima, nell’autunno del 94, e chiesi: “Ma non erano protetti?”. “No, no, li hanno chiusi dentro e li hanno fatti fuori come in una tonnara”». Il racconto è di Paolo Rumiz, giornalista e scrittore, una voce unica nel raccontare e ricordare cosa è successo nei Balcani dopo il crollo del Muro di Berlino. L’11 luglio 1995, esattamente trent’anni fa, a Srebrenica, una cittadina situata nella Bosnia orientale – era un’enclave sotto il controllo dell’esercito bosniaco ma attorniata da città serbe -, vennero sterminati ottomila bosniaci musulmani con l’intento di una pulizia etnica che è stata poi riconosciuta come genocidio. Due anni prima, durante la guerra che era nata con la dissoluzione della Jugoslavia, quest’area era stata posta sotto la tutela della missione Unprofor delle Nazioni Unite. Seicento caschi blu olandesi erano stati incaricati di proteggerla. Tuttavia, nel luglio del 1995 le forze militari serbe invasero la città, uccidendo tutti gli uomini ed espellendo sistematicamente donne, bambini e anziani. I caschi blu delle Nazioni Unite assistettero al massacro senza reagire. Una strage rimossa e dimenticata, il più grande massacro avvenuto in Europa dopo la Seconda guerra mondiale, a cui abbiamo voluto dedicare un podcast in quattro puntate che si chiama “Srebrenica – Il genocidio dimenticato” in cui l’attrice Roberta Biagiarelli – che da oltre 20 anni porta in scena uno spettacolo teatrale dedicato a quel massacro – e Paolo Rumiz, che ha coperto quel conflitto da inviato, ricostruiscono la storia della guerra in Bosnia e del suo tragico epilogo. «Soltanto il giorno dopo – continua a raccontare Rumiz – mi resi conto della gravità di quanto era accaduto. La cosa atroce è che si erano affidati a noi. Cioè non era una battaglia, non era un bombardamento a tappeto. No, erano entrati in una zona considerata sicura e protetta. Ricordo che la rabbia mi esplose e piansi e in preda alle lacrime e alle convulsioni, ricordo che chiamai il vescovo di Trieste per dirgli quello che era accaduto. E durò un’ora questa telefonata, tanta rabbia si era accumulata in me. Mi resi anche conto che i musulmani erano vittime di serie B. E questo me lo conferma l’attualità, perché anche oggi 100 morti a Gaza fanno notizia come cinque morti a Kiev». Conosco Paolo da molti anni, è un grande giornalista perché è un grande osservatore e, prima di tutto, un ascoltatore. Ha bisogno di studiare e di capire e con la storia dei Balcani e dell’Europa ha un rapporto fisico, costruito attraverso un numero infinito di incontri, di viaggi e di cammini. «Sono nato nello stesso giorno in cui il confine è stato tracciato attorno a Trieste, il 20 dicembre 1947 e questo segna il mio pedigree. E da questo confine ho registrato non soltanto il passaggio di diversi popoli, uno dopo l’altro, a conferma di questa destabilizzazione continua che dobbiamo fronteggiare soprattutto a Oriente. […]». Nel podcast, Rumiz analizza le radici del male, la storia di come è cominciata la guerra nella ex Jugoslavia e poi racconta cosa vide lui: «All’inizio di aprile ‘92 ho attraversato il confine della Bosnia, venendo dalla Serbia, sul fiume Drina. Ero lì con la mia interprete che mi disse: “guarda a controllarci i documenti è il comandante Arkan”, uno che poi si è macchiato di orrendi delitti e che probabilmente in quegli stessi giorni stava ammazzando decine se non centinaia di musulmani». Ma la cosa più impressionante, nei ricordi di Rumiz, è che la gente non si rendeva conto di quanto stava per accadere. «Arrivai a Sarajevo e mi dicevano: “No, sono ragazzi, vedrai. I serbi sono fatti così. Vedrai, sparano in aria, fanno festa, sono fuochi artificiali”… Ma bastava viaggiare nei dintorni per capire che in tutti i villaggi a maggioranza serba si scavavano trincee in vista di una guerra. Ricordo una famiglia che in quei giorni stava partendo per l’Italia per visitare dei parenti. Quando la figlia diciassettenne chiese di portarsi dietro l’album delle fotografie e le cose più care le dissero di no, convinti di tornare dopo pochi giorni. Quelle fotografie la ragazza, che oggi è una donna, non le ha mai più riviste. C’era un vecchio partigiano ottantenne che aveva annusato che la guerra stava venendo, aveva riempito il frigorifero di cibo. Poi vennero le figlie che lo presero in giro e lui si vergognò al punto che regalò tutto ai vicini. E invece aveva ragione lui: la guerra sarebbe arrivata di lì a poco». Ma cos’era Sarajevo allora, cosa rappresentava? «Era un luogo dove le religioni convivevano abbastanza in pace, pur con le solite incomprensioni. Ma non era una città musulmana. Ricordo ancora lo stupore dei soldati italiani quando si trovarono davanti ragazze musulmane con le gonne corte, che mangiavano tranquillamente prosciutto e non andavano in moschea. E quello stupore mi dice quanto poco ci siamo resi conto che avevamo a disposizione un Islam europeo che poteva fare da magnifico cuscinetto contro l’islamismo che premeva da altre parti, soprattutto da Oriente. Mi chiedo spesso se ci rendiamo conto di cosa abbiamo perso, cosa ci siamo lasciati scappare dalle mani. Sarajevo era il luogo dove la coesistenza tra religioni era tale che in molte case di cristiani, si teneva una pentola che non aveva mai toccato la carne di maiale per poter essere usata nel caso fossero venuti a trovarti degli ebrei o dei musulmani. Credo che niente più di questa pignatta dica della tolleranza di questo mondo». Per Paolo la Bosnia è molte cose e molti ricordi, parlarne gli provoca dolore e cerca di parlarne il meno possibile: «È doloroso perché lì hanno abitato molte anime care perdute. In trent’anni ho cercato di dimenticare, di farmi perdonare il fatto di non essere stato all’altezza della sua complessità. Le ho dedicato libri, ma in fondo la Bosnia è presente in tutti i miei libri, anche in quelli in cui non parlo di lei». La Bosnia sono un serie di immagini rimaste nei suoi ricordi, a ricordarci cosa abbiamo perduto: «Un sopravvissuto al lager che mi regala i calzettoni bosgnacchi di lana grezza, uno stagnino che batte con tempo dispari in 7/8, un pentolino che sta costruendo nel cuore di Sarajevo. Un dolce che una donna mi offrì a casa sua, pieno di mandorle e di miele, quel piccolo dolce sembrava essere il cuore della resistenza contro la barbarie che circondava la città. Un ragazzo che si avvicina a due amanti che si baciano e dice loro: “Scusate, fatevi più in là perché devo rubare in questo chiosco!”. La Bosnia sono i teatri che hanno continuato a funzionare. Ecco, per me Sarajevo, la Bosnia in generale, è stato un luogo la cui meravigliosa urbanità era Europa a tutti gli effetti. Sarajevo ha chiamato l’Europa e l’Europa non ha risposto. Era per me il centro del mondo. Era Turchia, era Austria, era Spagna sefardita, era mondo slavo, era Mitteleuropa, era Mediterraneo. Io ero innamorato della Bosnia, della sua fragile femminilità».”
Uno dei lavori che faccio a inizio anno con le prime riguarda il nome che ciascuno di noi porta. Riflettiamo sul significato, sul motivo per cui ci è stato dato, sul fatto se ci sentiamo rappresentati o meno da esso. E’, in fin dei conti, la prima cosa che riveliamo di noi nel momento in cui ci presentiamo a qualcuno. Nel mio lavoro è una delle prime cose che cerco di memorizzare, perché sentirisi chiamare per nome è anche un sentirsi visti, considerati, riconosciuti. Per dei genitori scegliere il nome è un momento importante ed emozionante: si comprano i libri sui nomi o si consultano i siti per conoscerne i significati. Nel rito del Battesimo è una delle prime cose che viene chiesta ai genitori. Nella Bibbia il cambio di nome indica un cambiamento di stato, di vita, di identità (cosa poi ripresa in alcuni ordini religiosi, soprattutto femminili). Il 21 marzo di ogni anno vengono letti tutti gli oltre mille nomi delle vittime innocenti di mafia. Sul nome riflette anche questo articolo di Anita Prati su SettimanaNews.
“Che cos’è un nome? È dando nomi che l’Adam, creatura di terra e di sangue, può conoscere e riconoscere il mondo, è ricevendo il nome che l’indistinto del mondo emerge nella sua irripetibile singolarità. Il nome discrimina, distingue, estrae dalla massa confusa, individua l’individuabile, ciò e chi è in sé non più discriminabile, separabile, divisibile. L’atto di nominazione sancisce visibilità ed esplicita legami: dare il nome conferisce statuto speciale al nominante e al nominato, ha a che fare con la domesticazione e si tiene sul crinale scosceso che da una parte racconta l’appartenenza e dall’altra l’usurpazione. «C’è una rosa… e credo che mi abbia addomesticato…» – dice il Piccolo Principe alla volpe. Dal mondo vegetale emergono le piante, tra le piante i fiori, tra i fiori i fiori con le spine, tra i fiori con le spine le rose, tra le rose la mia rosa. Ma, ci avverte la poeta [Gertrud Stein, Rose is a rose is a rose is a rose in Sacred Emily, ndr], Una rosa è una rosa è una rosa è una rosa. Nominare può sì dichiarare vicinanze, narrare appartenenze, sancire proprietà, ma il mare dell’essere si intride di sabbia quando lambisce la battigia del dicibile e più il nome si fa vicino alla cosa, più deve dichiarare l’impasse: la nominazione ha a che fare con il mistero – parola tremenda, in cui il verbo greco myo riecheggia onomatopeicamente il mugolio di chi, tenendo la bocca chiusa, non può o non deve parlare. Il nome dice tutto, e non dice niente. Ci porta sulla soglia e ci lascia lì. Un cimitero di montagna, abbandonato. Il cancello di ferro arrugginito cigola sui cardini. Sulle lapidi ingrigite le lettere si distinguono a fatica, a fatica compitiamo nudi nomi. Epigrammi incisi su stele funerarie di antiche civiltà, conservate nei magazzini polverosi dei musei, appoggiate alla bell’e meglio alle pareti di porticati e sale che attraversiamo con passo veloce. Liste onomastiche di regnanti o di generali in armi. Il sigillo dell’artigiano inciso sul bassorilievo, accanto al nome della madre o del padre che ha commissionato il monumento funebre più bello in ricordo del figlio tanto amato. Il mistero della vita affidato ad un gesto, ad un segno, ad un nudo nome. Un monumento ed un nome. Yad vaShem. L’orrore di sei milioni di morti aperto nella carne della storia. Quante morti, quanti morti. Marzabotto. Gorla. Srebrenica. Kigali. I cimiteri militari con le loro croci bianche, perfettamente allineate in un grande prato verde. La scalinata di Redipuglia. Il Sacrario di Nervesa. Nomi, solo nudi nomi, testimoni della labile inconsistenza di storie ormai trapassate e consunte, eppure garanti, nella morte, di ciò che è la Vita. Lo scorso 30 luglio il Washington Post ha pubblicato i nomi dei bambini uccisi a Gaza. Non bastano otto ore per leggerli tutti, uno ad uno. Nelle piazze e in luoghi significativi, sulla strada che porta alla pace, leggiamo ad alta voce i nomi di questi bambini e di queste bambine palestinesi, insieme ai nomi dei bambini ebrei uccisi il 7 ottobre. Ogni nome una vita, ogni vita un mistero che chiede alla nostra anima di mettersi in ginocchio. È qualcosa che ha a che fare con il senso più profondo del sacro che ci sia dato sfiorare.”
Sébastien Castellion, o Chatellion o anche Châteillon, più noto in italiano come Sebastiano Castellione (nato 1515 – morto 1563) è stato un teologo francese, tra i primi e più importanti sostenitori della tolleranza religiosa. Visse in un’Europa in cui le guerre di religione, le esecuzioni per eresia e le persecuzioni erano normalità (tra il 1500 e il 1700 si registrarono migliaia di condanne a morte per motivi religiosi, eresia, stregoneria, ecc.). Ne voglio scrivere perché ho letto un articolo molto completo e approfondito sul sito australiano Aeon, a firma Sam Dresser. Reputo che bene si abbini al precedente post che ho pubblicato: entrambi gli articoli sono stati citati dal giornalista Simone Pieranni nella puntata 102 del podcast Fuori da qui, dal titolo “La grazia e la spada”. Sintetizzo l’articolo apparso su Aeon.
Origini modeste, formazione umanista, Castellione nacque in una famiglia contadina, si istruì nelle lingue antiche (greco, latino, ebreo) e nell’umanesimo. Lavorò poi come professore di greco a Basilea. Conobbe Calvino col quale ebbe rapporti cordiali per un certo periodo; Castellione fu anche parte dell’istituzione scolastica di Ginevra. Il punto di frattura fondamentale fu la condanna al rogo di Michael Servetus nel 1553 — medico e teologo che respingeva la dottrina della Trinità. Calvino difese la sentenza, sostenendo che la coazione (anche capitale) contro gli eretici fosse giustificata per proteggere la fede “pura”. Castellione contestava che essere definito “eretico” fosse qualcosa di oggettivo: “scopro che riteniamo eretici coloro con cui non siamo d’accordo.” Quindi l’“eresia” diventava un’etichetta imposta dal potente piuttosto che una categoria teologica incontestabile. Castellione sosteneva che non si poteva giustificare moralmente l’uccisione di un essere umano per difendere una dottrina. “Uccidere un uomo non è difendere una dottrina, è uccidere un uomo. Quando i ginevrini hanno ucciso Serveto non hanno difeso una dottrina, hanno ucciso un uomo. Non spetta al magistrato difendere una dottrina. Che ha in comune la spada con la dottrina? Se Serveto avesse voluto uccidere Calvino, il magistrato avrebbe fatto bene a difendere Calvino. Ma poiché Serveto aveva combattuto con scritti e con ragioni, con ragioni e con scritti bisognava refutarlo. Non si dimostra la propria fede bruciando un uomo, ma facendosi bruciare per essa” (Contra libellum Calvini). In “De Haereticis” e “Contra libellum Calvini”, Castellione criticò apertamente la pratica della persecuzione religiosa, indipendentemente da quanto “eretiche” o pericolose si ritenessero certe idee. Castellione insisteva che le dispute teologiche (predestinazione, natura dell’Eucaristia, interpretazione della Bibbia) avessero causato divisioni enormi, ma che non fossero il cuore del cristianesimo. Per lui ciò che contava erano i precetti morali visibili: amare il prossimo, essere misericordiosi, pazienti, gentili. Castellione non riteneva che tutta la Bibbia fosse da prendere letteralmente come “ispirata” in ogni sua parola. Alcune parti erano scritte da autori umani, con errori, contraddizioni, limiti umani. Pertanto proponeva di cominciare dalle ragione e dall’analisi razionale delle questioni controverse, e solo in seguito appoggiare le proprie opinioni con le Scritture, non il contrario. Nel suo scritto “De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi” affermava che era bene sentire il dubbio, riconoscere che c’erano verità che restavano oscure o contraddittorie nella Bibbia, e che l’interpretazione non poteva limitarsi alla lettera ma doveva cercare il senso più ampio, l’“intonazione” generale del testo sacro. Durante la vita, Castellione fu respinto e perseguitato; molte sue opere circolavano solo in manoscritto. Dopo la sua morte, alcuni testi furono pubblicati solo molto più tardi (alcuni addirittura nel XIX o XX secolo). Pur non essendo stato riconosciuto universalmente nella sua epoca come un “gigante” della tolleranza, le sue idee hanno anticipato temi che diventeranno centrali nell’Illuminismo: libertà religiosa, ragione, critica al dogma, riconoscimento della pluralità religiosa. Castellione credeva che, senza tolleranza religiosa, gli Stati europei — divisi da fazioni dogmatiche — fossero destinati a guerre e autodistruzione. Uccidere nel nome della verità religiosa era un tradimento del cristianesimo. E la fede andava vissuta, dimostrata nelle azioni di amore e misericordia, non imposta con la forza. Inoltre non tutte le verità teologiche erano da considerare accessibili o definitive; molte rimanevano e sarebbero rimaste incerte. Ma il disaccordo non era motivo per cancellare l’altro, perseguitarlo o eliminarlo. Di certo il suo non è diventato un nome popolare come Locke, Voltaire o altri filosofi della tolleranza: molte sue opere non furono pubblicate immediatamente o furono messe da parte per motivi politici o religiosi. Tuttavia, alcuni intellettuali successivi (tra cui Montaigne, Locke, Voltaire) apprezzarono le sue idee o conservarono le sue opere. Le sue riflessioni si ritrovano nei principi che più tardi diventeranno fondanti nelle democrazie liberali.
A inizio estate, su Vox, è stato pubblicato un articolo interessante di Katherine Kelaidis sul legame tra religione e politica negli USA di Donald Trump. Da studioso delle religioni e dei fenomeni ad esse legati, è un argomento che mi piace approfondire. In pochissime parole l’autrice sostiene che si tratti di una fede politica: una religione dell’identità e della nazione, che usa il linguaggio della fede per ottenere potere. Il pezzo è molto lungo, per cui ne propongo una sintesi. In fondo, accompagno il testo con un video del giornalista Francesco Costa, direttore de Il Post: affronta il tema del rapporto tra statunitensi e religione ed è dell’aprile 2024 (pre-elezioni USA).
Per oltre sessant’anni la “destra religiosa” americana è stata quella dei boomer: un movimento cristiano tradizionalista, teocratico, che voleva “rimettere Dio nelle scuole” e ispirare la legge civile ai principi biblici. Con Donald Trump nasce però qualcosa di nuovo. Il suo progetto non è far conformare lo Stato alla Chiesa, ma piegare la Chiesa alla volontà del nazionalismo americano — un’ideologia che identifica la libertà e la prosperità degli Stati Uniti come privilegio esclusivo dei cittadini bianchi, eterosessuali e patriottici. L’articolo sottolinea che questo modello somiglia più alla Russia di Putin (dove la Chiesa ortodossa è subordinata al Cremlino) che a una teocrazia come quella iraniana. In altre parole: la religione viene svuotata e sostituita con un culto politico di “America First”. Trump ha creato una Religious Liberty Commission e tre consigli consultivi formati da leader religiosi, esperti giuridici e laici. Ufficialmente, dovrebbero analizzare la storia della libertà religiosa negli Stati Uniti. Ma, secondo l’autrice, l’obiettivo reale è riscrivere quella storia da una prospettiva nazionalista e ideologica. I presidenti precedenti (Bush, Obama, Biden) avevano invece un Office of Faith-Based and Neighborhood Partnerships, cioè un ufficio di collaborazione con le organizzazioni religiose per problemi sociali (povertà, traffico di esseri umani, ambiente). Trump lo ha abolito. Nel suo modello, non è la religione a migliorare la società, ma è l’America stessa a diventare la fonte di religione e moralità. Le chiese prosperano o falliscono in base a quanto si adeguano alla “vera” identità americana. Dei 39 membri della Commissione, non c’è nessun protestante “storico” (metodisti, presbiteriani, episcopali), che un tempo rappresentavano la “religione civile americana”. Al loro posto: evangelici conservatori, cattolici tradizionalisti, ebrei ortodossi, un arcivescovo greco-ortodosso, due musulmani convertiti bianchi e Ben Carson, avventista del settimo giorno. Questa composizione rivela che la nuova alleanza non è teologica, ma culturale. È un fronte interreligioso unito dal sentirsi “assediato” su temi come genere, sessualità e razza. Le differenze dottrinali vengono accantonate: ciò che conta è difendere una certa visione identitaria della nazione. Contrariamente a quanto afferma la propaganda, il movimento non mira a restaurare il passato, ma a trasformare radicalmente la società americana. Se la vecchia destra religiosa era teologica e poi politica, la nuova crea una teologia a misura della politica. Trump è visto come una figura quasi messianica: non un salvatore delle anime, ma dell’America stessa. In questo contesto, il linguaggio religioso serve solo come strumento di legittimazione politica. Kelaidis cita due casi emblematici che rappresentano una religione civile dove l’oggetto di fede è l’America stessa, non Dio. Ismail Royer, musulmano convertito e membro della Commissione, è stato condannato per aver aiutato persone a unirsi a un gruppo terroristico in Pakistan. Ora promuove la libertà religiosa come arma politica e dichiara: “L’America è un paese cristiano fondato su principi cristiani”. Per lui, la teologia conta poco: ciò che importa è la comune battaglia culturale contro il liberalismo. Eric Metaxas, scrittore e attivista evangelico, ha percorso un cammino simile: il suo interesse non è la dottrina cristiana, ma la difesa di una certa idea di ordine sociale e politico. Una differenza cruciale con la “vecchia” destra religiosa: il nuovo movimento non parla quasi mai di salvezza, inferno o vita eterna. L’obiettivo non è più influenzare le anime, ma modellare la società nel presente. In questo senso, l’autrice paragona la “religione di MAGA” al culto imperiale romano, centrato sulla potenza e fertilità della nazione. La preoccupazione per la natalità, il rifiuto dei trattamenti medici che rendono sterili i giovani trans, la retorica contro l’aborto come “perdita di cittadini americani”: tutto questo rientra nella logica di un culto della forza e della riproduzione nazionale, più che in una dottrina cristiana. Trump ha poi promosso parate militari, nuove feste nazionali e ora una riscrittura agiografica della storia americana. Questi elementi costituiscono, secondo l’autrice, una forma moderna di religione civile imperiale: l’America come realtà sacra, il patriottismo come fede, Trump come pontefice politico. L’autrice, infine, si sofferma sui metodi per lottare contro questo modo di vedere le cose: i metodi che funzionavano contro la vecchia destra religiosa (smascherare ipocrisie morali, appellarsi alla Bibbia) non funzionano più. Il nuovo movimento non prova vergogna, non risponde a richiami teologici o morali: è animato solo dall’utilità politica. Per combatterlo, serve una nuova alleanza tra progressisti e credenti conservatori che restano fedeli a principi morali autentici — cioè che riconoscono un’autorità superiore allo Stato o al leader politico. Questi “tradizionalisti non MAGA” (vescovi cattolici, protestanti moderati, mormoni) potrebbero essere alleati inattesi nel contrastare la “Chiesa di MAGA”. In conclusione, Trump e il movimento MAGA hanno dichiarato una guerra religiosa non solo contro il secolarismo, ma anche contro la religione tradizionale che rifiuta di sottomettersi al nazionalismo. Non è una teocrazia, ma qualcosa di più nuovo e insidioso: una religione della nazione e dell’identità, mascherata da fede. Per affrontarla, conclude Katherine Kelaidis, non basteranno le Scritture né gli appelli alla coscienza. Bisognerà riconoscerla, smascherarla e costruire alleanze inattese con chiunque creda ancora in un potere più alto di Donald Trump.
Mario Calabresi ha intervistato il card. Pierbattista Pizzaballa. Qui si può ascoltare l’intera intervista. Sul profilo Fb del giornalista si può trovare un estratto. Ecco qui.
“«Era prevedibile che la Global Sumud Flotilla sarebbe stata fermata. Avevo parlato con loro per capire se si potesse uscire da un confronto che sembrava inevitabile, visto che il loro obiettivo, quello di sollevare l’attenzione sulla tragica situazione di Gaza, era stato raggiunto. Avrei evitato un confronto così diretto, soprattutto pensando che non porta nulla alla gente di Gaza e non cambia la situazione. Ora spero che tutto si concluda nel modo più pacifico possibile e che si possa tornare a parlare di più di quello che sta accadendo a Gaza, dove la situazione è drammatica». In trentacinque anni di vita a Gerusalemme un periodo così cupo, doloroso e tragico Pierbattista Pizzaballa non lo aveva mai vissuto. E la sua voce, piena di fatica e di dolore, ci invita a non distrarci, a tenere gli occhi e l’attenzione «su una situazione drammatica». C’era stato il tempo della guerra, quello della speranza, quello della faticosa costruzione di un processo di pace e poi il tempo del tramonto di ogni possibile convivenza con la vittoria degli estremisti e del radicalismo. Ora viviamo il tempo delle macerie. Dal 1990 Pierbattista Pizzaballa vive a Gerusalemme, dove era arrivato come giovane frate francescano per studiare la teologia e l’ebraico, e da allora è sempre rimasto lavorando per il dialogo e la pacificazione. Dopo essere stato custode di Terrasanta, Papa Francesco lo ha nominato Cardinale e Patriarca latino di Gerusalemme. In un lungo dialogo, che potete ascoltare nel podcast di Chora Media “Vivavoce, le interviste di SEIETRENTA” gli ho chiesto di raccontare la situazione di Gaza e di ragionare su quello che è successo in questi ultimi due anni, ma anche negli ultimi trenta. Per capire come si sia potuti arrivare a una situazione così drammatica e per provare a immaginare un futuro. Le sue parole sono molto asciutte e precise ma non fanno sconti: «La situazione è drammatica. Le immagini fanno solo parzialmente giustizia di ciò che si sta vivendo. La distruzione è immane. Oltre l’ottanta per cento delle infrastrutture è ridotto in macerie e ci sono centinaia di migliaia di persone che hanno dovuto spostarsi e sfollare tre, quattro, cinque o anche sette volte. Famiglie che hanno perso tutto». La sua fotografia della vita a Gaza parte della fame “reale”: «Non è soltanto questione di quantità ma anche di qualità: non entrano frutta, verdura e carne, due anni senza vitamine e proteine. Un disastro totale». A questo si somma «la quasi totale mancanza di ospedali che rende impossibile curare i feriti, i mutilati, ma anche quelli che hanno normali malattie e non possono essere seguiti. Penso a quelli che devono fare la dialisi ma non c’è più dialisi. Penso a chi ha il cancro in un luogo dove non esiste più l’oncologia». Ma non ci sono solo i bisogni materiali: «Penso anche che inizia il terzo anno senza scuola per i bambini e per i ragazzi. È molto difficile parlare di speranza se non dai una scuola, se è impossibile un’educazione». La situazione in cui è stata costretta la popolazione palestinese secondo il Cardinale «non è giustificabile e non è moralmente accettabile». «Era chiaro che dopo l’orrore commesso da Hamas il 7 ottobre, ci sarebbe stata una reazione. Ma quella che stiamo vivendo è qualcosa che va oltre e che non è comprensibile né giustificabile». In questo scenario la comunità cristiana che si è rifugiata nella parrocchia della Sacra Famiglia a Gaza, sono cinquecento persone, ha scelto di restare. Una decisione sofferta e pericolosa ma inevitabile: «Nella parrocchia ci sono una quarantina di disabili gravi musulmani che non hanno alcuna possibilità di spostarsi e vengono assistiti dalle suore di Madre Teresa. E poi ci sono anziani molto fragili e malati che non possono partire. Per loro partire significherebbe morire. Per cui è stato chiaro che sarebbero rimasti lì e allora anche i nostri sacerdoti e le nostre suore hanno deciso di restare lì. E così anche il resto della comunità. Mi piace vedere anche in questo la scelta della Chiesa che decide di restare lì come presenza attiva pacifica». Gli ho chiesto se possiamo finalmente sperare che le operazioni militari israeliane e i massacri si interrompano e che gli ultimi ostaggi in vita possano tornare a casa. La sua risposta contiene un filo di speranza: «Siamo in attesa della risposta di Hamas, che spero arrivi presto e sia positiva, al cosiddetto piano Trump, che ha tante lacune ma è vero che nessun piano sarà mai perfetto. Sono tutti stanchi, esausti, sfiniti da questa guerra e ora sembra evidente che si va verso una conclusione». Ma la fine della guerra non è la fine del conflitto: «Il conflitto durerà ancora molto tempo perché le cause profonde di questa guerra non sono ancora state prese in considerazione. Il conflitto israelo palestinese non si concluderà finché non si darà al popolo palestinese una prospettiva chiara, evidente e reale. E poi l’odio, il disprezzo e il rancore che questa guerra ha causato dentro le due popolazioni israeliana avranno conseguenze e strascichi per molto tempo». Nella lunga intervista mi ha raccontato il trauma profondo del 7 ottobre, delle gravissime conseguenze sulla popolazione israeliana, della radicalizzazione degli estremismi di entrambe le parti, che da anni hanno sequestrato il dibattito pubblico, del rifiuto di vedere la sofferenza degli altri. E di cosa prova a sentir parlare della Riviera di Gaza: «È qualcosa che indigna: costruire una riviera su un luogo dove c’è stato tanto dolore, tante morti e tanto sangue è qualcosa che ferisce profondamente la dignità non soltanto degli abitanti di Gaza, ma di chiunque abbia a cuore il senso di umanità e di rispetto per le persone». Alla fine gli chiedo se di fronte a questo panorama di macerie fisiche, di macerie morali, di ferite, di morti, di sangue, si possa cogliere qualche segno di speranza. «Ne vedo tanti a Gaza e anche qui tra israeliani e palestinesi. Li vedo nella nostra comunità di Gaza, li vedo nei medici e negli infermieri che, anche a rischio della vita e senza strumenti e medicinali continuano inventarsi tutto il possibile per fare qualcosa. Li vedo in tante madri israeliane ma anche nei ragazzi che escono per strada per dire basta, con coraggio e anche sfidando l’incomprensione. Ho incontrato ragazzi diciottenni che sono finiti in carcere perché si sono rifiutati di andare a sparare. Questo mi fa dire che, nonostante tutto, c’è ancora tanta umanità che alla fine ci salverà. Saranno loro a salvarci».”
Dall’Inghilterra arriva una notizia storica. La prendo da Agensir.
“Per la prima volta nei suoi cinque secoli di storia la guida spirituale della “Chiesa di Inghilterra”, fondata da Enrico VIII nel sedicesimo secolo in rottura con la Chiesa di Roma, e di 85 milioni di anglicani in tutto il mondo, è una donna. Sarah Mullally, 63 anni, una lunga carriera di successo come infermiera, prima di essere scelta vescova di Londra, è la nuova arcivescova di Canterbury e primate anglicano. Ordinata come pastora a quarant’anni, ha ricoperto diversi incarichi nella chiesa di stato inglese prima di diventare vescova di Crediton, vescova suffragana nella diocesi di Exeter. L’annuncio della nomina è arrivato da Downing street perché la “Crown Appointments Commission”, la commissione, formata da 17 membri, che ha scelto con una maggioranza di due terzi la nuova arcivescova di Canterbury, ha inviato il nome al primo ministro che l’ha, poi, sottoposto, per l’approvazione finale, al Re. Ci sono voluti undici mesi per trovare un nuovo arcivescovo, dopo che il primate uscente Justin Welby si era dimesso, lo scorso gennaio, per uno scandalo legato al problema degli abusi. Sarah Mullally ha guidato, per mesi, il processo “Living in love and faith” che ha portato a preghiere e benedizioni per coppie omosessuali stabili. Nel suo mandato dovrà affrontare diversi nodi della chiesa di stato inglese di oggi: la diminuzione dei fedeli e delle ordinazioni sacerdotali, la mancanza di fondi, soprattutto nelle parrocchie, le divisioni sul tema dell’omosessualità e, soprattutto, il difficile tema della salvaguardia di minori e adulti vulnerabili. “A nome della Conferenza episcopale di Inghilterra e Galles do il benvenuto alla notizia della nomina della vescova Sarah Mullally come arcivescova di Canterbury. Porterà molti doni personali e una lunga esperienza al suo nuovo ruolo”. Con queste parole, contenute in un comunicato diffuso dalla Conferenza episcopale di Inghilterra e Galles, il card. Vincent Nichols, primate cattolico di Inghilterra e Galles, ha commentato la scelta della vescova di Londra Sarah Mullally come guida spirituale della Chiesa di Inghilterra. “Le sfide e le opportunità che attendono la nuova arcivescova sono molte e significative”, ha detto ancora l’arcivescovo di Westminster nel suo comunicato. “A nome della comunità cattolica inglese prometto alla nuova arcivescova le nostre preghiere”. “Insieme risponderemo alla preghiera di Gesù nel Vangelo ‘che possiamo tutti essere uno’ e cercare di sviluppare i legami di amicizia e missione condivisa tra la Chiesa di Inghilterra e la Chiesa cattolica”, ha concluso il card. Nichols.”
Lo scorso anno scolastico, grazie alla proposta di due colleghe, ho accompagnato due classi a vedere una mostra sul giudice Rosario Livatino ospitata nei locali dell’Università di Udine. Il 21 settembre è corso il 35° anniversario dalla sua uccisione e sul sito Vivi, dedicato dall’associazione Libera alle vittime innocenti di mafia, ho trovato una pagina che ben racconta la sua storia.
“STD. Tre lettere puntate. Un acronimo misterioso che a lungo ha impegnato gli inquirenti che indagavano sulla tragica uccisione del giudice Rosario Livatino. Tre lettere che comparivano, con assiduità, in fondo alle pagine degli scritti e delle agende private del magistrato. Quando il rebus è stato risolto, è stato chiaro che in quelle tre lettere c’era tanto della personalità, del pensiero, della vita di questo giovane giudice ammazzato dalla Stidda a 38 anni e poi diventato il primo magistrato beato nella storia della Chiesa. STD, Sub Tutela Dei, nelle mani di Dio. Un’invocazione a Dio perché guidasse i suoi passi, le sue scelte, le sue decisioni. In definitiva, la sua stessa vita. Una vita, quella di Livatino, iniziata il 3 di ottobre del 1952 a Canicattì, in provincia di Agrigento. Papà Vincenzo era un impiegato dell’esattoria comunale e Rosario era stato il frutto del suo amore per Rosalia Corbo. Una famiglia tranquilla, in cui Rosario crebbe ben educato, rispettoso, attento allo studio e ai suoi doveri. Si diplomò al Liceo classico Ugo Foscolo di Canicattì, affiancando allo studio l’impegno nell’Azione Cattolica, per poi iscriversi, nel 1971, alla facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Palermo. Il binomio fede e diritto comincia, sin dagli anni dell’adolescenza e della prima gioventù, a caratterizzare la sua esistenza. Un binomio sul quale la sua riflessione continuerà a lungo, costituendo di certo uno dei tratti più significativi della sua elaborazione di uomo, di cristiano, di intellettuale e di professionista. Conseguì la laurea cum laude nel 1975, non ancora ventitreenne, per poi ricoprire, vincitore di un concorso pubblico, il ruolo di vicedirettore in prova presso l’Ufficio del Registro, negli anni tra il 1977 e il 1979.
Le indagini sulla mafia agrigentina Intanto però Rosario inseguiva un altro sogno, quello cioè di dedicarsi al diritto e alla giustizia. Spinto da questa sorta di vocazione laica, partecipò al concorso per l’ingresso in magistratura, uscendone tra i primi in graduatoria, sebbene giovanissimo. Così, nel 1978, divenuto magistrato, fu assegnato al Tribunale di Caltanissetta e poi, un anno dopo, a quello di Agrigento, come sostituto. Ad Agrigento rimase ininterrottamente in servizio come sostituto procuratore fino al 1989, prima di essere nominato giudice a latere. Furono anni di lavoro intensissimo. Nonostante la sua giovane età, Rosario seppe misurarsi, con grande capacità e spiccata lucidità, con indagini assai difficili e delicate, che scavarono in profondità nelle pieghe delle relazioni ambigue e perverse tra mafia, imprenditoria e politica. Come quando si occupò di alzare il velo sui finanziamenti regionali sulle cooperative giovanili di Porto Empedocle; o quando indagò su un enorme giro di fatture false o gonfiate per opere mai realizzate; o ancora quando si dedicò a una serie di indagini su alcuni eclatanti episodi di corruzione, dando il via a quella che sarebbe passata poi alla storia come la Tangentopoli siciliana e applicando, tra i primi in Italia, la misura della confisca dei beni ai mafiosi. Il colpo più significativo fu probabilmente il lavoro investigativo che portò al maxiprocesso contro le cosche di Stidda di Agrigento, Canicattì, Campobello di Licata, Porto Empedocle, Siculiana e Ribera. Per celebrare il processo, iniziato nel 1987, fu necessario utilizzare un’ex palestra adibita ad aula bunker. Alla fine, furono 40 le condanne ottenute. Un colpo durissimo alla mafia agrigentina, quella Stidda nata per contrapporsi a Cosa nostra e allo strapotere dei Corleonesi, che pretendevano di estendere il loro dominio anche nelle zone centro-meridionali della Sicilia.
La fede e il diritto A un ruolo pubblico che, in funzione delle sue capacità professionali e dei suoi successi investigativi, lo rendeva via via più “esposto”, Rosario continuò per tutta la sua esistenza a preferire una condotta riservatissima, fatta di una vita familiare discreta, di una profonda fede cristiana, di valori etici che trasferiva con coerenza e fedeltà nel lavoro. È un’elaborazione intellettuale molto profonda quella che ha affidato ai suoi scritti e ad alcuni suoi interventi pubblici che ci aiutano a delineare con nettezza il suo pensiero e la sua visione del magistrato. “L’indipendenza del giudice non è solo nella propria coscienza, nella incessante libertà morale, nella fedeltà ai principi, nella sua capacità di sacrifizio, nella sua conoscenza tecnica, nella sua esperienza, nella chiarezza e linearità delle sue decisioni, ma anche nella sua moralità, nella trasparenza della sua condotta anche fuori delle mura del suo ufficio, nella normalità delle sue relazioni e delle sue manifestazioni nella vita sociale, nella scelta delle sue amicizie, nella sua indisponibilità ad iniziative e ad affari, tuttoché consentiti ma rischiosi, nella rinunzia ad ogni desiderio di incarichi e prebende, specie in settori che, per loro natura o per le implicazioni che comportano, possono produrre il germe della contaminazione ed il pericolo della interferenza; l’indipendenza del giudice è infine nella sua credibilità, che riesce a conquistare nel travaglio delle sue decisioni ed in ogni momento della sua attività” (Rosario Livatino – intervento sul tema “Il ruolo del giudice nella società che cambia” – Canicattì, 7 aprile 1984). Parole che lasciano trasparire con chiarezza il senso di profondo rigore morale di questo giovane magistrato, la sua visione etica della professione. Un’etica del dovere non disgiunta dalla consapevolezza del peso di quella responsabilità che porta chi è chiamato a giudicare e deve farlo con rispetto anche per chi è ritenuto colpevole. Valori, pensieri, riflessioni senz’altro frutto anche della sua profonda fede, del suo continuo interrogarsi, da laico, su quel binomio tra fede e diritto sul quale ci ha lasciato parole altrettanto chiare: “Il compito (…) del magistrato è quello di decidere; (…): una delle cose più difficili che l’uomo sia chiamato a fare. (…) Ed è proprio in questo scegliere per decidere, decidere per ordinare, che il magistrato credente può trovare un rapporto con Dio. Un rapporto diretto, perché il rendere giustizia è realizzazione di sé, è preghiera, è dedizione di sé a Dio. Un rapporto indiretto per il tramite dell’amore verso la persona giudicata. Il magistrato non credente sostituirà il riferimento al trascendente con quello al corpo sociale, con un diverso senso ma con uguale impegno spirituale. Entrambi, però, credente e non credente, devono, nel momento del decidere, dimettere ogni vanità e soprattutto ogni superbia; devono avvertire tutto il peso del potere affidato alle loro mani, peso tanto più grande perché il potere è esercitato in libertà ed autonomia” (Rosario Livatino – intervento sul tema “Fede e diritto” – Canicattì, 30 aprile 1986).
Tra Canicattì e Agrigento ci sono poco meno di 40 chilometri. Ci si sposta lungo la Strada Statale 640 che collega Caltanissetta alla costa meridionale della Sicilia. Mezz’ora di strada che Rosario percorreva regolarmente per raggiungere il Tribunale. Lo fece anche la mattina del 21 settembre 1990. Senza scorta, a bordo della sua vecchia Ford Fiesta amaranto. All’altezza a del viadotto Gasena – oggi intitolato a lui – la sua auto fu affiancata e speronata da un’altra vettura, da cui furono esplosi alcuni colpi di pistola. Rosario, benché già ferito ad una spalla, tentò una disperata fuga nei campi accanto alla strada. Ma fu inutile. Inseguito dai killer, fu ucciso senza pietà. Aveva appena 38 anni. Sul luogo dell’omicidio giunsero poco dopo i colleghi del Tribunale di Agrigento. Da Palermo arrivarono il Procuratore Pietro Giammanco e l’aggiunto Giovanni Falcone. Da Marsala, il Procuratore Paolo Borsellino. La morte di Rosario fece rumore. E provocò polemiche, anche molto aspre. I colleghi agrigentini Roberto Saieva e Fabio Salomone, pochi giorni dopo l’omicidio, denunciarono le condizioni difficili in cui i magistrati erano costretti a lavorare. I Procuratori di tutta la Sicilia minacciarono le dimissioni in blocco se lo Stato non avesse agito con immediatezza contro quel delitto efferato. Qualcuno parlò delle responsabilità dei superiori di Livatino, della loro inerzia. E poi quelle parole ambigue pronunciate il 10 maggio del 1991 dal Presidente della Repubblica Cossiga sul tabù dei “giudici ragazzini”: “non è possibile che si creda che un ragazzino, solo perché ha fatto il concorso di diritto romano, sia in grado di condurre indagini complesse contro la mafia e il traffico di droga. Questa è un’autentica sciocchezza”. Parole rinnegate solo dodici anni più tardi, quando l’ormai ex Presidente chiarì che non si riferiva a Rosario Livatino, definendolo anzi un eroe e un santo.
La vicenda giudiziaria La verità sulla morte del giudice Livatino è passata attraverso tre processi. Il primo, nell’immediatezza dei fatti, fu reso possibile dalle dichiarazioni di un agente di commercio di origini milanesi che passava sul viadotto Gesena per caso e che assistette all’omicidio. Pietro Nava decise coraggiosamente di testimoniare e le sue parole consentirono, già il 7 ottobre del 1990, l’arresto di due ragazzi di 23 anni, Paolo Amico e Domenico Pace. Furono presi nei pressi di Colonia, in Germania, dove ufficialmente facevano i pizzaioli. In realtà erano organici alla Stidda di Palma di Montechiaro. Nel novembre del ’91 furono condannati entrambi all’ergastolo come esecutori materiali del delitto. La collaborazione di Gioacchino Schembri, anch’egli esponente della Stidda di Palma, consentì poi l’apertura di un nuovo processo, il Livatino bis, che portò all’arresto, nel 1993, degli altri membri del gruppo di fuoco: Gateano Puzzangaro (23 anni) Giovanni Avarello (28 anni) e Giuseppe Croce Benvenuto. I primi due furono condannati all’ergastolo. Benvenuto invece decise di collaborare, aprendo la strada al Livatino ter. Il processo, iniziato nel 1997, si è basato sulle dichiarazioni di Benvenuto e di un altro “pentito”, Giovanni Calafato, che hanno indicato i mandanti dell’omicidio nei capi della Stidda di Canicattì e Palma: Antonio Gallea, Salvatore Calafato, Salvatore Parla e Giuseppe Montanti. Al termine del processo di primo grado, nel 1998, Gallea è stato condannato all’ergastolo. 24 anni per Calafato. Assoluzione per Parla e Montanti. Entrambi sono stati poi condannati all’ergastolo nel settembre del 1990 dalla Corte d’Assise d’appello di Caltanissetta, che ha esteso all’ergastolo anche la condanna di Calafato. Sentenze poi confermate, tra il 2001 e il 2002, anche in Cassazione.
Memoria viva Il 9 maggio del 1993, Giovanni Paolo II, nel suo memorabile discorso dalla Valle dei Templi di Agrigento, definì Rosario Livatino un “martire della giustizia e indirettamente della fede”. In quello stesso anno, il vescovo di Agrigento Carmelo Ferraro diede mandato di avviare il lavoro di raccolta delle testimonianze per la causa di beatificazione. Il 19 luglio 2011 è arrivata la firma del decreto per l’avvio del processo diocesano di beatificazione, che si è aperto ufficialmente il 21 settembre successivo. 45 persone hanno testimoniato sulla vita e la santità del giudice Livatino. Tra loro anche Gaetano Puzzangaro, uno dei quattro killer. Il 6 settembre 2018, l’annuncio della chiusura del processo diocesano e l’invio in Vaticano, alla Congregazione per le cause dei santi, delle 4000 pagine di notizie e testimonianze raccolte. È stato poi Papa Francesco, il 21 dicembre del 2020, ad autorizzare la Congregazione alla promulgazione del decreto riguardante il martirio, aprendo la strada alla beatificazione, avvenuta il 9 maggio 2021 nella Cattedrale di Agrigento. La memoria di Rosario Livatino si celebra il 29 ottobre, nel giorno in cui, trentaseienne, ricevette il sacramento della confermazione. In un processo di memoria laica che rende viva la sua testimonianza di coraggio e impegno, a Rosario sono intitolati i Presidi di Libera a Sanremo, nel Basso Polesine, a Pomezia e a Mogoro, in provincia di Oristano. Portano il suo nome anche due case di accoglienza ad Andria e la Cooperativa Libera Terra di Naro, in provincia di Agrigento. A Rosarno, gli studenti dell’Istituto superiore Raffaele Piria producono un olio intitolato a lui. Nel 1992, Nando dalla Chiesa ha pubblicato il suo “Il giudice ragazzino”, riprendendo polemicamente l’ambigua definizione del Presidente Cossiga. Nella sinossi si legge: “Alla vicenda del magistrato si intreccia la ricostruzione dei casi più clamorosi e delle polemiche più dirompenti che hanno contrapposto, nell’arco del decennio, mafia, società civile e istituzioni, troppo spesso nel segno di un attacco diretto all’attività di quei “giudici ragazzini” mandati a rappresentare lo Stato in prima linea” (Nando dalla Chiesa – Il giudice ragazzino. Storia di Rosario Livatino assassinato dalla mafia sotto il regime della corruzione, Einaudi 1992).Con lo stesso titolo, “Il giudice ragazzino”, la storia di Rosario è stata raccontata, nel 1994, anche nel film di Alessandro Robilant con Giulio Scarpati. Nel 2006, a sostegno della causa di beatificazione, è stato prodotto il documentario “La luce verticale”. Dieci anni più tardi, nel 2016, è uscito invece il documentario indipendente “Il giudice di Canicattì – Rosario Livatino, il coraggio e la tenacia” curato da Davide Lorenzano e con la voce narrante dello stesso Scarpati, che ha rivelato nuovi episodi di vita e immagini inedite di Rosario (visibile qui). Tra tutto quanto ha scritto e ci ha lasciato in eredità, di lui, uomo di fede e di giustizia, resta in particolare una frase. Poche parole, che graffiano la coscienza e pesano come macigni: “Quando moriremo, nessuno ci verrà a chiedere quanto siamo stati credenti, ma credibili” (Rosario Livatino).”
Fulvio Ferrario è professore di Teologia dogmatica presso la Facoltà valdese di Teologia di Roma. A inizio settembre ha firmato un articolo per la rivista Confronti sui 1700 anni dal Concilio di Nicea. Il taglio è teologico: non è di difficile comprensione, più che altro si sofferma su concetti sui quali molte persone, anche credenti, non sono abituate a riflettere e che magari sono espressi con parole ormai ripetute in modo automatico ogni domenica (“della stessa sostanza del Padre”). Buona lettura.“Secondo una celebre e felice formulazione del teologo ebreo Shalom Ben Chorin, la fede di Gesù unisce ebrei e cristiani, la fede in Gesù li divide. La fede di Gesù è, naturalmente, quella del popolo di Israele; la fede in Gesù è quella che vede nell’uomo di Nazareth la rivelazione definitiva del volto di Dio e del suo progetto nei confronti della creazione e, in essa, dell’umanità. Il Concilio ecumenico di Nicea del 325, del quale si celebra, nel 2025, il XVII centenario, può forse essere considerato il passo decisivo mediante il quale la comunità cristiana chiarisce il carattere unico, privo di analogie, del rapporto tra Gesù e il Dio di Israele. Per la verità, il rapporto tra Chiesa e Israele non è affatto in primo piano nella problematica affrontata a Nicea: o meglio, non lo è in modo diretto ed esplicito. La Chiesa del IV secolo si comprende, da tempo, come una realtà religiosa altra rispetto all’Ebraismo, e come tale è percepita da quest’ultimo. Il problema fondamentale del Concilio, invece, è totalmente interno all’universo simbolico cristiano e può essere riassunto così: stabilito, con tutto il Nuovo Testamento, che il rapporto con Dio passa attraverso la persona di Gesù, nella quale (per usare le parole del IV evangelista) si incarna il “la Parola” di Dio, come dobbiamo pensare quest’ultima? La proposta del presbitero Ario ha il pregio della nitidezza: il Verbo va considerato come la prima tra le creature, una realtà chiamata all’essere dall’unico Dio, prima che il mondo fosse, e che costituisce il progetto della creazione intera. In tal modo, il rigoroso monoteismo, condiviso con Israele, sembra confermato, così come la radicale trascendenza di Dio, che entra in rapporto con la realtà solo attraverso la mediazione del “Verbo”. La tesi che esce vincente dal Concilio, tuttavia, è ben diversa. Tra le parole chiave della posizione nicena, la più famosa è probabilmente un aggettivo che in italiano si può tradurre con “consustanziale” [ὁμοούσιος, homoousios ndr]: il Verbo è della stessa “sostanza” di colui che i cristiani chiamano il Padre, cioè, in termini più vicini ai nostri, è Dio nello stesso senso nel quale lo è il Padre. L’obiezione è ovvia: se il Padre è Dio e lo è anche il Verbo, gli “Dei” sono due (come minimo: la situazione, com’è noto, si complicherà ulteriormente). Ci vorrà parecchio tempo perché la Teologia, mediante equilibrismi terminologici abbastanza audaci, elabori quella che diventerà la dottrina trinitaria, cioè una comprensione di Dio come unità differenziata e non come monade. Le Chiese dei nostri giorni, tuttavia, vivono in una società totalmente estranea già alle narrazioni bibliche, figuriamoci alle elucubrazioni della Teologia dei primi secoli. Le liturgie utilizzano abbastanza placidamente le antiche formulazioni, come segno della continuità della Chiesa nel tempo; che però coloro che le recitano ne comprendano il significato, è più che dubbio. Molti e molte si chiedono se non sia opportuno che le comunità di oggi esprimano la loro fede con parole che sentono e comprendono. Personalmente, la ritengo un’esigenza legittima: come diceva non un relativista postmoderno, bensì Tommaso d’Aquino, la fede si rivolge a Dio e non alle formulazioni su Dio, il che autorizza le diverse generazioni alla stessa audacia espressiva utilizzata dai nostri padri e dalle nostre madri nella fede. A Nicea non è stato indicato un punto d’arrivo (come del resto dimostra la storia successiva), bensì un punto di non ritorno: secondo la Chiesa cristiana, il nome del Dio tre volte santo, del Dio di Israele, non può in alcun modo essere separato dalla storia di Gesù. L’affermazione secondo la quale una storia umana è decisiva per la relazione con colui che è eterno è paradossale per le tradizioni religiose del mondo antico e non solo, mentre Nicea la afferma in modo irreversibile. Per tale ragione, l’affermazione di Shalom Ben Chorin dalla quale siamo partiti mantiene la propria validità. Le modalità nelle quali la Chiesa può anzitutto vivere, e poi anche esprimere, la relazione tra Dio e Gesù non possono essere confinate dalla Chiesa nel suo passato, ma costituiscono il suo futuro”.
Il 23 settembre di 40 anni fa la camorra metteva fine alla vita del giornalista Giancarlo Siani. La vicenda viene raccontata da un film molto ben riuscito: Fortapàsc. Guardarlo gratuitamente su Raiplay potrebbe essere un bel modo per onorarne la memoria. Dal sito LiberaInformazione recupero un articolo con le parole di Paolo Siani, fratello di Giancarlo.
“Era il 1985, avevo da poco terminato il mio turno in ospedale, faceva caldo, era stato un pomeriggio faticoso, ma alle 21,43 del 23 settembre del 1985 all’improvviso la mia vita cambia radicalmente. Non sento più la fatica, nè il caldo, la mia vita si ferma bruscamente, accanto alla Mehari di mio fratello, Giancarlo, colpito a morte dalla mafia. Da quel preciso momento inizia la mia nuova vita, difficile, dura, faticosa. Ho imparato a convivere con il dolore, perché nulla guarisce una tale ferita, una ferita che non cicatrizza mai, resta sempre un pò sanguinante, e basta poco per farla riprendere a sanguinare copiosamente, una foto, un album di famiglia, un libro, una canzone che mi riportano indietro nei miei primi 30 anni, felici, con mio fratello e la mia famiglia. Niente è stato più come prima. Mai avrei immaginato quella sera che dopo 40 anni Giancarlo e i suoi articoli sarebbero stati ricordati in tante città, e in tanti modi, con docufilm, spettacoli teatrali, canzoni, libri, dibattiti. Siamo riusciti attraverso una memoria attiva, fatta di ricordo e di impegno a costruire un ponte tra passato e futuro. Ascoltare le voci dei bambini di una scuola elementare di Oliveto Citra cantare un rap ispirato al libro di Lorenzo Marone, “un ragazzo normale”, e sentirli urlare con forza “Perché, perché, perché, era solo un ragazzo normale”, mi commuove ma nello stesso tempo mi fa comprendere che la storia di Giancarlo è viva e semina del bene. È vero che da un’indagine di alcuni anni fa condotta nelle scuole della Campania i ragazzi mostravano di conoscere i nomi di tutti i personaggi delle fiction sulla camorra, e non quelli delle vittime. Competere con le fiction di maggior successo di questi anni è un’impresa difficile. Ma il lavoro dei familiari delle vittime innocenti, fatto di tanti interventi nelle scuole, nelle piccole comunità darà i suoi frutti. E infatti dopo 40 anni Giancarlo sarà ricordato nei prossimi giorni a Napoli, a Roma, a San Giorgio a Cremano, a Torre Annunziata, a Quarto, a Pomigliano d’Arco, a Castellamare, a San Giuseppe Vesuviano, a Milano, Torino, Ravenna, Latina e a Bruxelles al parlamento europeo. Ma sono certo che tanti insegnanti in tante parti d’Italia il 23 settembre parleranno di lui ai loro alunni. Un ponte tra passato, fatto di morte e sofferenza e futuro che ci auguriamo felice e libero dalle mafie. In fondo dipende solo da noi, dalle nostre scelte, dai nostri comportamenti. Grazie a tutti coloro che con noi hanno seminato ogni giorno in questi lunghi quaranta anni, e a tutti coloro, donne e uomini di buona volontà, che continueranno a farlo. Siete la nostra speranza. E vedrete che prima o poi cadranno nell’oblio i nomi dei mafiosi ma non quelli delle nostre vittime. Siamo certi che i semi di speranza sparsi in questi anni in tanti luoghi, continueranno a germogliare e lo faranno ogni volta che qualcuno sceglierà di ribellarsi al silenzio, di denunciare, di raccontare ciò che vede senza piegarsi al ricatto o alla violenza, che resterà con la schiena dritta e scriverà una notizia pericolosa, ma vera. Accadrà, dovrà accadere, dobbiamo farcela. Chi pensa ancora oggi di far tacere un giornalista che racconta la verità non sa che quella voce continuerà a essere viva attraverso le nostre voci e non si spegnerà. Giancarlo diventi sempre di più il seme che genera un futuro migliore, più giusto, più umano, più felice. È il 2025, settembre, fa caldo, ho terminato il mio turno in ospedale, e mi preparo a parlare ancora di Giancarlo.” Fonte: La Repubblica/Napoli, 16/09/2025
Sono anni che non seguo un dibattito in tv, da quando si è smesso di portare avanti la forza di un ragionamento, da quando non sono più ammesse le sfumature, da quando è tutto bianco o tutto nero, da quando la dialettica ha perso strada in favore delle grida, da quando la verità ha perso spazio in favore dell’opinione, da quando uno vale uno, cosa alla quale non credo proprio. Ma, mi si dirà, esistono anche dibattiti ben fatti: vero, però sono pochi e non fanno audience. Preferisco seguire approfondimenti giornalistici o interviste a esperti. La diffusa polarizzazione di idee non mi fa sentire a mio agio. Sto scomodo, ad esempio, nella situazione che si sta vivendo in questi giorni dopo l’uccisione di Charlie Kirk nello Utah. E allora mi indirizzo verso letture che cercano di approfondire, di capire un po’ di più, anche staccandosi dalla notizia dell’omicidio, come questa de Il Post, pubblicata venerdì 12 settembre (questo articolo non ha niente a che vedere con le polemiche di questi giorni). Vi si parla di “dibattito”, non tanto inteso come capacità argomentativa, ma con un significato più affine alla derivazione etimologica del termine dal verbo dibattere, che a sua volta è composto dal prefisso “di-” e da “battere”, indicando l’atto di “battere ripetutamente”.
“Charlie Kirk, l’attivista della destra americana ucciso mercoledì in un attentato nello Utah, era una delle persone non elette più influenti della politica statunitense. Faceva politica senza essere un politico, ma andava molto oltre i contenuti che diffondeva sui social media: usava quell’influenza per organizzare campagne e raccolte fondi, sostenere politici locali e nazionali, costruire relazioni dirette con parlamentari e finanziatori conservatori. Il suo ruolo era per molti aspetti eccezionale perché costruito da giovanissimo e praticamente da zero, e soprattutto nello spazio pubblico che da anni è la sede principale delle “guerre culturali” tra destra e sinistra negli Stati Uniti: i campus universitari. Nel contesto statunitense, per “guerre culturali” si intendono quei dibattiti conflittuali che non riguardano tanto l’economia o la politica estera, bensì questioni più valoriali e identitarie: l’aborto, i diritti LGBTQ+, le armi, il ruolo della religione nella vita pubblica, i programmi scolastici, il razzismo. Kirk si trovava esattamente in questo contesto, quando è stato ucciso: un dibattito pubblico alla Utah Valley University, primo evento del “The American Comeback Tour”, una serie di incontri che teneva abitualmente nelle università. C’erano circa tremila persone di fronte al gazebo da cui stava parlando, poco prima che qualcuno gli sparasse. Come ogni altro suo incontro, anche questo era gestito da Turning Point USA, un’associazione non profit di giovani conservatori fondata da Kirk a 18 anni, che riceve decine di milioni di dollari di donazioni, perlopiù da fondazioni, e ha sedi in oltre 850 università americane. In ciascuna organizza periodicamente dei dibattiti in cui sono invitati a parlare politici, oratori conservatori e altri sostenitori del presidente Donald Trump. Kirk aveva parlato giovanissimo già alla convention dei Repubblicani del 2016, ma è soprattutto negli ultimi anni che era diventato una figura potentissima nel partito, capace di raccogliere fondi e di aiutare carriere importanti come quella del vice presidente JD Vance. La sua capacità di mobilitare migliaia di giovani lo aveva accreditato anche tra gli esponenti più anziani dei Repubblicani, e in occasione delle ultime elezioni aveva aiutato la campagna elettorale negli stati in bilico. Turning Point aveva organizzato a Glendale, in Arizona, l’evento in cui l’ex candidato alle presidenziali e attuale segretario alla Salute Robert Kennedy Jr. aveva annunciato il proprio sostegno a Trump: c’erano circa 20mila persone. Nelle ultime due settimane di campagna elettorale, altre 16mila avevano partecipato a un incontro a Duluth, in Georgia, e 18mila a un altro a Las Vegas, in Nevada, entrambi organizzati da Turning Point. Migliaia di partecipanti, come sempre, erano studenti universitari. Charlie Kirk insomma aveva mostrato ai Repubblicani che le idee conservatrici potevano far presa anche tra i giovani dei college, che quel mondo per loro non era inaccessibile. E poi c’è il come. Kirk era uno dei più conosciuti e abili esponenti di uno stile oratorio di grande successo, sia nelle università americane sia sui social media. Durante i suoi dibattiti nei campus, da un gazebo con la scritta Prove me wrong (“dimostrami che sbaglio”), rispondeva alle domande del pubblico con ostentata spavalderia, spesso cercando di umiliare i suoi interlocutori progressisti, più che ragionare con loro. Spezzoni di quegli incontri che circolano sui social media e sono visti da milioni di persone hanno titoli come «45 minuti di Charlie Kirk che zittisce studenti universitari». Questo tipo di animosità e aggressività verbale è comune sui social media, ma teoricamente meno adatto a un istituto di formazione come le università. Se è stato largamente accolto anche in queste sedi dai giovani conservatori – e da una parte dell’opinione pubblica – è perché da anni la destra e l’estrema destra americana riescono a screditare le università e a rappresentarle come centri di indottrinamento della “cultura woke” e della cancel culture. L’ostilità verso i progressisti nei dibattiti è percepita da molte persone di destra come un meccanismo legittimo e necessario di difesa e di contrasto a una cultura di sinistra storicamente prevalente nelle università americane. Attraverso i suoi eventi Kirk aveva contribuito a introdurre i discorsi dell’estrema destra in contesti universitari in cui era tradizionalmente prevalente la cultura di sinistra, al punto che in più occasioni gli interventi degli oratori conservatori erano stati cancellati dalle istituzioni universitarie in seguito alle proteste anche violente degli studenti. Kirk era molto abile a far contraddire gli interlocutori, a porre domande a cui non riuscivano a rispondere, a zittirli con formulazioni a effetto, ma in nessun momento le conversazioni prevedevano una qualche forma di ascolto reciproco e di riconoscimento delle ragioni altrui. Invece di cercare nelle discussioni uno strumento per convincere chi la pensa diversamente, il formato di dibattiti nei campus che Kirk portava in giro premia la sopraffazione e l’annientamento degli avversari, obiettivo inseguito prevalentemente attraverso furbizie dialettiche e più raramente con la sostanza degli argomenti. È una tendenza strettamente legata alla cultura statunitense dei dibattiti, insegnata fin dalle scuole con corsi e tornei dedicati: tornei ai quali è normale, per esempio, che data una determinata questione divisiva sia scelto casualmente quale squadra debba sostenere la posizione a favore e quale quella contraria. A essere valutata e premiata è insomma la tecnica di argomentazione e la logica dei ragionamenti, a prescindere del merito delle posizioni espresse. I dibattiti pubblici nei campus, in persona o ripubblicati poi online, sono stati un eccezionale veicolo di diffusione di un approccio al confronto di idee in cui prevalgono quelle più estreme e perentorie. Questo, insieme a molte altre cause, ha contribuito alla polarizzazione dei giovani americani su questioni come la libertà di espressione, l’aborto, l’identità di genere, i diritti delle minoranze o l’invasione israeliana a Gaza. Rispetto a ciascuno di questi temi e di altri, di volta in volta, le università sono state sede di scontri ideologici e spesso anche fisici tra studenti, a cui l’amministrazione di Donald Trump ha reagito attuando politiche repressive e reclamando potere di influenza su programmi di studio e di ricerca, criteri di ammissione degli studenti e altre decisioni. In questo contesto molto polarizzato la retorica e lo stile di Kirk, come quelli di altri commentatori apprezzati dalla destra americana, da Jordan Peterson a Ben Shapiro, sono diventati un riferimento ammirato da molti studenti e giovani sostenitori del movimento MAGA (Make America Great Again, lo slogan di Trump). In un certo senso, come scrisse a luglio l’Economist, i dibattiti pubblici di Kirk nelle università davano l’impressione di restituire agli intellettuali conservatori una piattaforma a loro sottratta dai progressisti. Grazie alla sua retorica brillante e alla sua rapidità di ragionamento, Kirk era stato uno degli oratori più abili a trasformare quei dibattiti pubblici in forme di intrattenimento dalle grandi potenzialità virali. A Kirk era ispirato un personaggio della stagione in corso di South Park, protagonista di una sottotrama proprio sui dibattiti nei campus. Tra le altre cose, Kirk di recente era stato il protagonista del primo episodio di una serie molto popolare di dibattiti su YouTube, intitolata Surrounded (“circondato”) e creata dall’azienda di intrattenimento Jubilee Media. I dibattiti durano circa un’ora e mezza, con un tempo limitato per ogni dialogo tra l’ospite e ciascun suo “avversario”: hanno titoli del tipo «un progressista contro venti conservatori di estrema destra» (è l’episodio con il giornalista Mehdi Hasan). L’episodio con Kirk, intitolato «25 studenti universitari progressisti possono superare in astuzia un conservatore?», ha più di trentuno milioni di visualizzazioni (oltre trenta milioni le aveva già da prima dell’attentato). Kirk sostiene l’illegalità dell’aborto, per esempio, mentre alcuni suoi interlocutori non riescono a proseguire il dialogo con lui e alla fine lo disprezzano apertamente. «Spero che tua figlia viva una vita molto felice e che riesca a stare lontana da te», dice una di loro. È un esempio molto chiaro del tipo di dibattito in cui Kirk eccelleva. Come ha scritto di recente il New Yorker a proposito del programma, gli interlocutori più abili sono semplicemente quelli che hanno più esperienza, più abituati a citare dati ed enigmi logici per contraddire le affermazioni dell’avversario il più rapidamente e duramente possibile. «L’obiettivo non è informare o istruire, ascoltare o elaborare, costruire o ragionare, ma vincere, dominare, schiacciare, spaccare il cervello dell’avversario, produrre un argomento di tale devastante perentorietà da poter considerare la questione chiusa, una volta per tutte», ha scritto il New Yorker.”
L’8 settembre scrivevo di quanto fosse stato interessante un intervento durante un corso di aggiornamento per insegnanti di religione. A parlare era stato Laris Gaiser e in quell’occasione aveva dato un’intervista al settimanale diocesano La Vita Cattolica, sul quale ho trovato una sintesi. Eccola qui, a firma di Valentina Zanella.
“Per arrivare alla fine del conflitto in Ucraina e garantire all’Europa una pace duratura «per almeno i prossimi 70 anni, non è sufficiente occuparsi solo del conflitto in quello stato. Le grandi potenze devono sedersi intorno ad un tavolo, come si fece al Congresso di Vienna nel 1815, e trovare un bilanciamento di poteri ampio. Anche per la Bosnia, per il Kosovo. Se ci si ferma solo al conflitto in Ucraina e lo si “congela” non si fa altro che preparare un altro conflitto per il futuro». A sostenerlo è il prof. Laris Gaiser, esperto di geopolitica, intervenuto il 3 settembre a Udine al ciclo di formazione diocesano per gli insegnanti di religione delle scuole secondarie. Gaiser è professore associato di Macroeconomia e Studi sulla Sicurezza alla Facoltà di Legge e Economia dell’Istituto cattolico di Lubiana, membro dell’Itstime – l’Università Cattolica di Milano ed è stato diplomatico del Ministero Affari Esteri e consigliere politico della Nato. È esperto in particolare di Balcani e proprio in quest’area, sostiene, «hanno origine e fine quasi tutti i problemi geopolitici dell’Europa». In un’intervista pubblicata sulla Vita Cattolica del 10 settembre 2025 spiega perché. «Innanzitutto perché lì si sono generati tanti “precedenti geopolitici” per quello che sta succedendo in Ucraina, in Crimea, nella parte orientale dell’Europa. E perché in Bosnia-Erzegovina e in Kosovo ci sono dei conflitti “congelati”, non risolti e che dunque dovremo affrontare». « Tutto ciò che è successo nei Balcani – sostiene Gaiser – si è riverberato 25-30 anni dopo in Ucraina, per questo io considero questa regione – che è proprio ai nostri confini – di vitale importanza per la stabilità e la pace futura del mondo. Temo che purtroppo noi non saremo capaci di gestirla e che questo ci porterà effettivamente a nuovi conflitti». Riguardo all’Ucraina, «purtroppo non ci sono buone prospettive, al momento». E «la responsabilità di questo – secondo Gaiser – è in larga parte dell’Europa». «Nel 2022 e nel 2023 – afferma – tutti, sia europei che americani, volevamo una cessazione del fuoco per la primavera del 2025 – lo dico per ragione veduta, in quanto ho avuto modo di collaborare a questi incontri – ed eravamo d’accordo per arrivarci. Poi ha vinto Trump e ha immediatamente dichiarato di voler far cessare la guerra in Ucraina, ma l’Europa a quel punto ha voluto fare il “bastian contrario”, sostenendo l’Ucraina a lottare fino in fondo. È allora che è venuto meno l’equilibrio tra l’America e l’Europa, cosa molto pericolosa per le relazioni internazionali e per noi stessi. Infatti in primavera non c’è stato l’accordo di pace». E ora? «Le grandi potenze devono sedersi intorno ad un tavolo, come si fece al congresso di Vienna nel 1815 – continua l’esperto di geopolitica –, per trovare un bilanciamento di poteri. E lì mettersi d’accordo anche per la Bosnia, per il Kosovo. Non solo per l’Ucraina. Solo così si può garantire una pace per almeno i prossimi 70 anni. In questo contesto mi preme sottolineare che la Chiesa Universale Cattolica ha capito prima probabilmente di tutti gli altri giocatori la rilevanza dell’attuale discrasia tra l’Europa e l’America». Un Papa americano per aiutare il dialogo? «Esatto. L’Europa e l’America sono un tutt’uno sia dal punto di vista economico che dal punto di vista politico e dell’alleanza militare. Quando l’Europa si stava allontanando dall’America, la scelta di un americano alla guida della Chiesa è stata un “colpo di genio dello Spirito Santo” per riavvicinare le due sponde e fare ciò che l’Europa di Bruxelles non riesce a fare: conoscere il cuore dell’Europa, che è cristiano, e dialogare con la sponda americana. «Spero solo che si dia spazio a Papa Leone per portare dei buoni frutti al tavolo del dialogo internazionale», auspica Gaiser.”
Negli ultimi anni, durante le prime lezioni del nuovo anno scolastico, ho dedicato un po’ di tempo ad approfondimenti sulla situazione internazionale. “Cosa ci siamo persi in estate?” è solitamente la domanda di partenza. Due anni fa ricordo che avevamo parlato della crisi del Sahel, di alcuni colpi di stato che si erano verificati, del dismpegno francese dalla zona, dal rischio terroristico. Cinque giorni fa la rivista Nigrizia ha pubblicato questo interessante articolo.
“Il mondo del terrorismo internazionale sta assistendo a una trasformazione radicale. Per la prima volta nella storia dell’Isis (Stato Islamico dell’Iraq e della Siria), le sue ramificazioni africane non si limitano più a ricevere ordini e finanziamenti dal “centro” mediorientale. Ma sono diventate il motore economico e operativo dell’intera organizzazione. Un cambiamento che dovrebbe indurre a puntare ancora di più i riflettori sulla minaccia jihadista nel continente africano, sottovalutata cronicamente.
Il capovolgimento dei rapporti di forza L’annuncio delle autorità irachene del 1° settembre ha rivelato uno scenario inedito: una rete di finanziamento dell’Isis, responsabile del “traffico di terroristi in diversi paesi del mondo”, gestita principalmente dall’Africa occidentale. Il servizio di intelligence nazionale iracheno (INIS) ha parlato di una rete che si estende su tre paesi africani non specificati. Secondo i resoconti dei media iracheni, l’operazione è stata la prima del suo genere da parte dell’INIS nel continente africano. Dieci agenti sono stati arrestati in Iraq e in tre paesi del continente facenti tutti parte di una sofisticata operazione che supportava piani di attacchi sul suolo europeo. Al centro di questa rete si trova la Provincia dell’Africa occidentale dello stato islamico (Iswap, Islamic State’s West Africa Province), con base nel nordest della Nigeria e nelle zone limitrofe di Camerun, Niger e Ciad. Quello che una volta era considerato un semplice “affiliato” locale è oggi ritenuta la branca più influente dell’Isis, che guadagna oltre 191 milioni di dollari annualmente attraverso un sistema fiscale altamente organizzato.
Un modello di governance alternativo La capacità finanziaria di Iswap non è frutto del caso, ma di una strategia deliberata di costruzione statuale. Il gruppo ha sviluppato quello che i ricercatori, citati nell’inchiesta di New Humanitarian, definiscono un vero e proprio sistema di governance parallelo, con quattro governatorati centrati sul Lago Ciad, la Foresta di Sambisa, Timbuktu e Tumbuma, ognuno guidato da un wali con proprie strutture di governo. Questa organizzazione quasi-statale si basa su un principio fondamentale: fornire servizi che lo stato nigeriano non riesce a garantire. Dove le istituzioni ufficiali sono assenti o inefficienti, Iswap ha costruito semi-ministeri che supervisionano la governance sociale, religiosa, politica ed economica, oltre alle operazioni militari. Il risultato è una macchina fiscale che tassa pescatori e allevatori, generando entrate superiori al bilancio di molti stati africani.
La minaccia digitale sottovalutata Un aspetto particolarmente preoccupante emerge dalla sofisticazione tecnologica raggiunta da questi gruppi. Iswap spende circa 4.500 sterline al mese per servizi internet ad alta velocità, utilizzando droni sofisticati e comunicazioni satellitari per coordinare le proprie operazioni. Questa capacità tecnologica non solo facilita le attività terroristiche locali, ma permette anche di mantenere collegamenti costanti con le cellule internazionali. La debolezza della sovranità digitale nigeriana sta di fatto agevolando il terrorismo, fornendo alle organizzazioni jihadiste gli strumenti per operare in uno spazio cibernetico largamente non regolamentato. Una vulnerabilità che si estende a tutto il Sahel e che rappresenta una delle sfide più complesse per le forze di sicurezza regionali.
Il crollo delle alleanze regionali La situazione è aggravata dalla crescente instabilità geopolitica della regione. Il ritiro del Niger dalla Forza Congiunta Multinazionale (MNJTF) nel marzo 2025, seguito al colpo di stato del 2023, ha compromesso gli sforzi di condivisione intelligence e interrotto le operazioni militari congiunte. Anche il Ciad ha minacciato di abbandonare l’alleanza nel 2024, evidenziando le difficoltà nel mantenere una cooperazione efficace contro una minaccia che non conosce confini. Le relazioni diplomatiche tese tra Abuja e Niamey dopo la transizione nigerina verso una giunta militare hanno ulteriormente indebolito il fronte anti-terrorismo regionale.
Implicazioni per la sicurezza globale Il caso dello smantellamento della rete irachena dimostra che la minaccia di Iswap si estende ben oltre i confini africani. La capacità del gruppo di finanziare operazioni in Medioriente e di pianificare attacchi in Europa rappresenta un salto qualitativo nella minaccia terroristica globale. Non si tratta più di prevenire l’esportazione del terrorismo dall’Africa, ma di riconoscere che l’Africa è diventata il nuovo epicentro del jihadismo internazionale. Le autorità nigeriane stanno intensificando i controlli sia sulle criptovalute che sui sistemi hawala tradizionali utilizzati dai gruppi terroristici per i loro finanziamenti. Tuttavia, la complessità della rete finanziaria di Iswap, che combina metodi moderni e tradizionali, rende estremamente difficile intercettare tutti i flussi di denaro.
La lezione ignorata La trasformazione di Iswap da affiliato periferico a centro nevralgico dell’Isis mondiale obbliga sempre più governi e analisti a spostare l’attenzione internazionale sull’Africa come terreno prioritario nella lotta al terrorismo. Mentre i fari mediatici puntavano su Siria e Iraq, i jihadisti africani hanno costruito pazientemente strutture statali alternative, sviluppato economie parallele e creato reti internazionali sofisticate. E da tempo tutte le ricerche e i report che studiano il fenomeno, come il Global Terrorism Index, indicano la regione africana del Sahel “l’epicentro del terrorismo globale” e per la prima volta rappresenta “oltre la metà di tutti i decessi legati al terrorismo”.
Le opportunità che la Nigeria offre a Iswap La Nigeria, con i suoi 220 milioni di abitanti e le sue enormi disparità socio-economiche, offre a Iswap un bacino demografico e territoriale che i gruppi mediorientali non hanno mai posseduto. La combinazione di esplosione demografica, fallimento della governance e povertà endemica ha creato le condizioni perfette per l’emergere di uno stato jihadista che guadagna dieci volte di più del governo dello Stato di Borno. Per sconfiggere Iswap, come osservano gli esperti, la Nigeria ha bisogno di una strategia politica, non militare. Finché il gruppo continuerà a fornire servizi che lo stato non riesce a garantire e a presentarsi come alternativa credibile alla corruzione endemica, manterrà il sostegno delle popolazioni locali e la sua capacità di autofinanziarsi. La partita decisiva contro il terrorismo jihadista, quindi, si gioca oggi nelle savane del Sahel e sulle rive del Lago Ciad, non più tra le rovine di Raqqa o Mosul.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Sono lontani i tempi in cui leggevo una cinquantina di libri all’anno; per ora sono a venti e ne sono comunque molto soddisfatto, anche perché il calo è dovuto alla meravigliosa presenza di Mariasole e Francesco. Tra le letture di questi mesi, alcune hanno a che fare con uno dei temi dell’articolo che vorrei proporre oggi: il rapporto tra come le cose avvengono e come esse sono raccontate, la relazione tra verità e post-verità. Ho letto Autocrazie. Chi sono i dittatori che vogliono governare il mondo di Anne Applenbaum, L’Africa non è un paese. Istruzioni per superare luoghi comuni e ignoranza sul continente più vicino di Dipo Faloyn, 2100: Come sarà l’Asia, come saremo noi di Simone Pieranni, Trump e il fascismo liberale di Slavoj Žižek, Grazie, Occidente! di Federico Rampini e Il crollo di Babele. Che fare dopo la fine del sogno di Internet? di Paolo Benanti. Ho appena iniziato Traffic. La corsa ai clic e la trasformazione del giornalismo contemporaneo di Ben Smith. Si tratta di libri non sempre allineati sullo stesso punto di vista: ad esempio mi piacerebbe assistere ad un confronto tra Dipo Faloyn e Federico Rampini su alcuni dei temi che hanno affrontato nei loro testi. Fare letture diverse però è uno dei metodi che utilizzo per cercare di sottrarmi alle bolle di filtraggio informativo. Su temi affini è stato anche molto interessante un intervento a cui ho assistito la scorsa settimana durante un corso di aggiornamento: a parlare è stato Laris Gaiser, esperto di geopolitica e geoeconomia. L’articolo lo prendo invece da Avvenire e spiega cosa sia la hasbara utilizzata dal governo israeliano. Inutile che premetta io di cosa si tratti, lascio spazio direttamente ad Anna Maria Brogi.
“La chiamano hasbara. La “spiegazione”, dal punto di vista del governo di Israele, dei fatti che lo riguardano. I detrattori traducono: propaganda. In tempi di guerra si sa che è un’arma. Piuttosto costosa. A Gaza non c’è la carestia. Le foto dei bambini denutriti sono manipolate o mostrano gli effetti di malattie rare. Tutti i giornalisti di Gaza (solo palestinesi, poiché Israele vieta l’ingresso alla stampa) sono al soldo di Hamas. I terroristi fanno incetta del cibo e banchettano nei tunnel. I tredicimila dipendenti dell’agenzia Onu per i rifugiati palestinesi (Unrwa) sono tutti membri di Hamas. Negli ospedali di Gaza si nascondono i terroristi. I medici sono terroristi. Gli infermieri sono terroristi. Il numero delle vittime civili a Gaza, in proporzione ai combattenti uccisi, è inferiore a quello di altre guerre. Se fosse facile dimostrare queste tesi, il governo di Benjamin Netanyahu non avrebbe bisogno di tenere in piedi una macchina colossale di comunicazione, che comprende: un dipartimento delle Forze armate espressamente dedicato a ricostruire il legame diretto di ogni giornalista ucciso con la Jihad islamica o con Hamas; un gruppo di influencer ai quali (e solo a loro) è stato consentito ad agosto l’ingresso ai siti di distribuzione del cibo della Gaza Humanitarian Foundation per dire che nella Striscia non c’è fame; conferenze stampa di Netanyahu ad uso esclusivo dei giornalisti stranieri per denunciare presunte “fake news”; investimenti da decine di milioni di dollari per la promozione sui social e sui motori di ricerca di contenuti sponsorizzati dall’Agenzia di pubblicità del governo (sì, in Israele esiste: si chiama Lapam e riferisce direttamente all’ufficio del premier). La campagna digitale lanciata nei mesi scorsi per dire che a Gaza “non c’è fame” è stata vista da oltre 6 milioni di utenti su YouTube e da altrettanti via Google. Stando a documenti pubblicati dal sito indipendente di giornalismo investigativo Dropsite News, in un articolo a firma di Jack Poulson e Lee Fang, il contratto stipulato lo scorso giugno per sei mesi con Google e YouTube dalla Lapam vale 45 milioni di dollari. «I registri mostrano che il governo israeliano – scrivono Poulson e Fang – ha speso allo stesso modo 3 milioni di dollari per una campagna pubblicitaria su X. Anche la piattaforma pubblicitaria francese e israeliana Outbrain/Teads riceverà circa 2,1 milioni di dollari». Un anno fa, la rivista statunitense di tecnologia Wired aveva rivelato l’esistenza di una campagna pubblicitaria israeliana su Google per screditare l’Unrwa. Campagna confermata dal responsabile della Sensibilizzazione pubblica del ministero della Diaspora, Hadas Maimon, il 2 marzo alla Knesset. Iniziative simili vengono condotte per screditare Ong palestinesi, a partire dalla Hind Rajab Foundation (dal nome della bimba uccisa mentre chiedeva aiuto alla Mezzaluna Rossa, dall’auto in cui era chiusa con i cadaveri di sei familiari), descritte come filo-terroristiche. E non c’è solo Gaza: una fase particolarmente frenetica di hasbara si è avuta a giugno in concomitanza con i dodici giorni di guerra contro l’Iran, presentata come essenziale per la sopravvivenza di Israele. A conti fatti, il risultato è pari alle attese? Il presidente americano Donald Trump ritiene di no: «Israele ha perso la guerra delle pubbliche relazioni». La stampa israeliana è sempre più critica nei confronti del governo, allineandosi con buona parte della società. Ma la “spiegazione” è diretta all’opinione pubblica internazionale e in particolare a quella statunitense filo-israeliana, che oggi tentenna. L’importante è non perdere il sostegno militare degli alleati, che dovranno pur rispondere alle loro piazze reali e virtuali. Fattore essenziale, in tutto questo, sono i giornalisti. Da tenere rigorosamente fuori da Gaza. Capita poi che qualcuno riesca a procurarsi i documenti e sappia leggere i numeri. Facendo, anche in tempi di post-verità, informazione giornalistica”.
Mi piace concludere con una citazione dal libro di Paolo Benanti che ho concluso proprio ieri sera. Dopo un’interessante distinzione tra persuasione e manipolazione, il teologo francescano scrive: “Non si tratta di rincorrere l’utopico desiderio di rimuovere la manipolazione, un fenomeno molto più antico delle piattaforme digitali, ma di riconoscere l’esistenza di diritti cognitivi degli utenti che vanno riservati: le persone hanno diritto a una loro autonomia, nello spazio analogico come in quello digitale. Se si rimuove l’autonomia lo spazio democratico diviene autocratico. Uno spazio digitale non democratico di fatto minaccia anche la democrazia” (Il crollo di Babele, pag. 239).
oradireli 