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Fare teologia in Italia

Immagine di Chiara Peruffo tratta da pagina Fb del CTI

Oggi pubblico un articolo piuttosto denso, dedicato più a colleghe e colleghi che a studentesse e studenti. A scrivere è la teologa Selene Zorzi sulle pagine di Rocca. Si parla di teologia: di quanto sia importante oggi e di come sarebbe interessante proporne l’insegnamento. E’ un punto di vista chiaro, netto, fuori dal coro. Era inevitabile che suscitasse la mia attenzione. Buona lettura.

“La teologia italiana oggi vive in un paradosso: mentre il patrimonio culturale e spirituale del cristianesimo permea la storia e l’identità nazionale (“donna, madre e cristiana”), la riflessione teologica rimane sostanzialmente sconosciuta ai più. Questa situazione genera una frattura tra l’eredità cristiana come fenomeno culturale e la sua comprensione critica da parte della società civile.
Il cittadino medio che volesse approfondire questioni teologiche si trova di fatto escluso dai percorsi formativi esistenti: da un lato gli Istituti teologici (o gli Issr), sotto stretto controllo dell’autorità ecclesiastica e orientati prevalentemente alla formazione intraecclesiale; dall’altro la teologia è estromessa dalle facoltà universitarie statali. Cosa può fare chi, pur non condividendo la fede cristiana – magari ateo e materialista – è intellettualmente attratto da questioni teologiche che nutre legittime riserve verso l’istituzione ecclesiastica ma che riconosce la rilevanza culturale e filosofica del pensiero teologico? È un profilo tutt’altro che marginale nella società contemporanea! Le università che offrono un percorso di Storia del pensiero teologico (perché la parola Teologia non può essere usata in ambito pubblico senza il patrocinio Cei) sono pochissime e comunque nessuna università italiana concede un titolo in Teologia che del resto non avrebbe sbocchi.
Le resistenze ad iscriversi ad un corso di Teologia confessionale sono comprensibili: la diffidenza verso il clero, acuita dalle recenti cronache di abusi; il timore dell’indottrinamento; l’incompatibilità tra i propri impegni professionali e la struttura rigida dei corsi ecclesiastici.
Queste barriere stanno creando un disastro culturale. Il cristianesimo finisce per essere rappresentato solo nei suoi lati più imbarazzanti: politici che sventolano rosari, il cristianesimo associato solo alla retorica moralista, gli scandali del clero che fanno perdere credibilità al messaggio evangelico. Tutto il resto, la ricchezza filosofica e culturale di secoli di pensiero, rimane ignorato o sottostimato. Anche le agorà culturali, al di là dell’entusiasmo, che può avere vita breve, non trasmettono né accompagnano in approfonditi percorsi di riflessione teologica.

IL PARADOSSO DELLA TEOLOGIA ITALIANA
Mancano strutture in grado di rispondere all’esigenza di colmare questo vuoto ma non è difficile immaginarle anche sulla base del fatto che da decenni si sono moltiplicati luoghi di studio e diffusione della teologia (Scuole di Teologia diocesana, percorsi spirituali e culturali nelle foresterie monastiche, corsi o incontri promossi da parrocchie, reti e associazioni). Nessuno di questi appare del tutto scollegato da un beneplacito ecclesiastico.
Oggi vediamo anche il moltiplicarsi di proposte di riflessione e percorsi biblici e teologici, permesse soprattutto dalla presenza virtuale e dal nuovo protagonismo delle teologhe (si pensi al successo che hanno i corsi di Teologia online del Coordinamento teologhe italiane). In tale moltiplicazione di iniziative si trova anche chi ha il coraggio di offrire una riflessione fuori dalle braccia di Madre Chiesa.
Nel contesto italiano, dove la teologia è spesso ancora intrecciata con l’autorità ecclesiastica, tale autonomia di pensiero rischia di essere letta come minaccia o arroganza. L’accusa implicita di egocentrismo, l’invito a lavorare “in rete” e la diffidenza nei confronti di iniziative autonome e fuori dagli schemi tradizionali pone quindi una domanda cruciale: chi ha il diritto di fare teologia? E come?
Chi vive una tensione tra competenza personale e il riconoscimento istituzionale può sentire una frustrazione che però potrebbe essere generativa di nuove posture: la marginalità e il desiderio di portare la teologia fuori dai recinti ecclesiastici possono costituire una opportunità.
Sembra emergere oggi un bisogno: in un’epoca di crescente secolarizzazione, ma anche di nuove ricerche di senso e di crisi delle certezze moderne, la riflessione teologica può assolvere ad una missione culturale più ampia. Mantenerla confinata negli ambienti ecclesiastici significa privarla della sua potenziale funzione pubblica.
Occorre quindi pensare e moltiplicare centri culturali capaci di operare secondo principi radicalmente diversi da quelli degli istituti ecclesiastici tradizionali.
Queste “scuole” dovrebbero adottare un approccio storico-filosofico o comparativo alle questioni teologiche, privilegiando il rigore critico rispetto all’adesione confessionale. Questo non significa necessariamente coltivare luoghi di ostilità verso la fede o la Chiesa cattolica, ma piuttosto la creazione di uno spazio dove credenti e non credenti possano confrontarsi su un piano paritario (fa scuola la cattedra dei non credenti creata dal card. Martini).
La teologia deve avere il coraggio di diventare divulgativa senza cadere nell’apologia o nel catechismo: andrebbe quindi abbandonato il gergo specialistico per adottare un linguaggio diretto e comprensibile. La fortuna che hanno fenomeni come Vito Mancuso, Michela Murgia, Massimo Recalcati non sta solo nel fatto che hanno intercettato un bisogno evidente nella società di oggi, ma soprattutto perché hanno saputo spezzare l’involuto linguaggio teologico per renderlo accessibile a tutti.
Non si tratta di semplificare i contenuti, ma tradurli in modo da rendere le questioni fondamentali accessibili anche a chi non possiede una formazione (ecclesiale).
Un elemento determinante per garantire l’autonomia intellettuale di questi percorsi e l’apertura al di fuori dei confini confessionali sarà il fatto che i preti dovranno lasciare la scena: il corpo docenti dovrà essere formato da laici. E oggi sono soprattutto le donne a garantire una riflessione teologica sottratta alle dinamiche di autorità proprie delle istituzioni ecclesiastiche per il fatto che non possono essere ordinate.
D’altra parte le donne stesse dovranno vigilare a non riprodurre dinamiche di controllo o di potere da Congregazione per la dottrina della fede che avendo subito possono inconsapevolmente essere messe in atto. La lezione di “autodeterminazione” che abbiamo imparato dal femminismo deve valere per noi ma anche per le generazioni dopo di noi.
Superando il modello della lezione frontale, questi luoghi dovrebbero privilegiare metodologie partecipative: seminari, tavole rotonde, classi capovolte, laboratori di pensiero che favoriscano il confronto critico e la co-costruzione del sapere. Il modello “formazione” già abbondantemente presente nelle aziende (e che viene imposto oramai sempre più purtroppo anche ai ragazzi nelle scuole, dove però sortisce effetti anche controproducenti) si presenta come metodo più adatto per gli adulti.
Particolare attenzione andrebbe rivolta al dialogo interdisciplinare, invitando esperti di altre discipline – filosofi, sociologi, psicologi, scienziati – a confrontarsi con le questioni teologiche contemporanee.
In questo senso, tematiche come l’etica dell’intelligenza artificiale, la teologia della sostenibilità ambientale, o l’analisi critica dei messaggi populisti che strumentalizzano il religioso, la relazione con le scienze, le arti e la letteratura, il cinema, la musica, potrebbero rappresentare terreni privilegiati di incontro e reciproca fecondazione tra saperi diversi.
Il presupposto teoretico fondamentale è che la teologia, in quanto riflessione sistematica sul rapporto tra umano e trascendente, costituisce un patrimonio culturale che trascende i confini confessionali. Le grandi questioni teologiche – il senso dell’esistenza, il rapporto con il limite e la finitudine, la dimensione simbolica dell’esperienza umana – interpellano ogni essere pensante, indipendentemente dalle sue convinzioni religiose.

VERSO UNA TEOLOGIA PUBBLICA E PARTECIPATIVA
L’urgenza di questo approccio si manifesta con particolare evidenza nel contesto delle crisi contemporanee. I conflitti bellici che attraversano l’Europa orientale e il Medio Oriente riattualizzano drammaticamente la questione teologica del male e della teodicea, mentre le derive populiste che investono le democrazie occidentali sollevano interrogativi profondi sul rapporto tra religione e potere politico. La crisi sistemica del capitalismo neoliberista pone con forza rinnovata la questione della giustizia sociale e dell’economia della condivisione, temi centrali nella tradizione profetica biblica.
In un mondo come l’attuale, dove la vita delle persone appare senza “valore” se non produce ricchezza, dove il sapere tecnico diventa l’unico pattern per pensare, credere di poter mantenere il monopolio della teologia significa non credere nel suo potenziale pubblico e sociale, oltre ad essere una operazione impraticabile.
L’implementazione di un tale progetto non è senza ostacoli. Primo fra tutti, la resistenza del mondo ecclesiastico, che potrebbe percepire questa iniziativa come una sottrazione di competenze, autorità e di uditorio. In secondo luogo, la diffidenza del mondo laico, che potrebbe sospettare strategie di proselitismo mascherato. Per non parlare delle questioni logistiche ed economiche.
Esperienze già attuate e presenti dimostrano la fattibilità di simili progetti magari sponsorizzati da aziende o da privati in forma di accordo economico con un/a professionista.
Immaginare una teologia che sappia uscire dalle proprie roccaforti istituzionali per confrontarsi con la complessità del mondo contemporaneo significa riconoscere che la verità teologica, se tale è, non può temere il confronto con altre forme di sapere.
Restituire alla teologia la sua vocazione pubblica, sottraendola al monopolio ecclesiastico e al disinteresse laico costringe a immaginare percorsi che meritano la libertà di essere sperimentati, nella convinzione che il dialogo critico e rispettoso tra visioni del mondo diverse costituisca una risorsa preziosa per l’intera società.
Occorre il coraggio di sollevare i vescovi dall’obbligo di dare la loro “benedizione” a percorsi che essi non possono e non devono riconoscere.
Solo così si potrà evitare che il cristianesimo continui a essere percepito unicamente attraverso le sue manifestazioni più deteriori, e si potrà favorire una comprensione più profonda e articolata del suo contributo al pensiero occidentale e alla ricerca di soluzioni per le sfide epocali che ci attendono.
Il dissidio della teologia italiana tra le forme istituzionali appiattite su dinamiche di potere da un lato e un crescente bisogno di pensiero, spiritualità e confronto proveniente dalle periferie ecclesiali e culturali attraversa potentemente l’esperienza di chi ha maturato competenze teologiche e intende avviare percorsi teologici fuori dall’asfittico mondo seminaristico. La frustrazione che ne emerge può funzionare da detonatore per iniziative nei quali proprio la marginalità diventi luogo teologico e il desiderio di portare la teologia fuori dai recinti ecclesiastici costituisca nuove forme di fecondazione per la teologia.
In questa tensione si apre infatti una possibilità feconda: quella di una teologia che non cerca solo riconoscimento, ma significato, che non si misura sulla base della legittimità ricevuta dall’alto, ma della risonanza che genera nei vissuti concreti delle persone. Si tratta, in sostanza, di pensare la teologia non come sistema dottrinale da trasmettere, ma come strumento di pensiero critico e di discernimento, capace di generare coscienza e orientamento. Abbiamo bisogno di luoghi di studio che si presentino come “cattedra dei non credenti”, con persone professionalmente competenti per una consulenza teologica (non basta sentirsi ontologicamente superiori per avere anche capacità di gestione di un dialogo spirituale): laboratori di umanizzazione.
Proprio lì, nel punto in cui l’io incontra il limite, si può aprire lo spazio per una teologia incarnata, significativa, politica.”

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Le 12 tesi di Spong. 2

Pubblico la seconda tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

“Dal momento che Dio non può essere concepito in termini teisti, non ha senso cercare di intendere Gesù come “l’incarnazione di una divinità teista”. I concetti tradizionali della cristologia sono, pertanto, in bancarotta.
Il cristianesimo è nato da un’esperienza di Dio associata alla vita di un ebreo del I secolo chiamato Gesù di Nazareth. Quali siano state le dimensioni precise di quella esperienza è difficile da dire. I vangeli sono stati scritti tra 40 e 70 anni dopo la condanna a morte di quest’uomo, cosicché non sappiamo come articolarono realmente tale esperienza quelli che furono i suoi primi discepoli nella prima generazione della storia cristiana. La maggior parte di questi era morta prima che si scrivessero i vangeli. Fin dove possiamo sapere, i primi discepoli erano convinti che tutto quello che avevano sempre pensato su Dio lo avevano sentito presente nella vita di Gesù. Questo è stato il nucleo del messaggio ed è così che è iniziato il cristianesimo. Pare che al principio i seguaci di Gesù si limitassero a proclamare il nucleo della propria esperienza: “Dio era in Cristo”. Questo è tutto ciò che l’apostolo Paolo dice all’inizio della sua vita cristiana (2Cor 5,19). (…). Dopo, tuttavia, intorno all’anno 56 o 58, quando scriveva ai romani (…), Paolo suggerì che nella resurrezione Dio avesse elevato l’umano Gesù fino a renderlo Dio (Rm 1,1-4). (…). Con il tempo, questa sarebbe diventata un’eresia, l’adozionismo, ma fin qui era arrivato il pensiero sulla natura divina di Gesù a metà e alla fine degli anni cinquanta del I secolo. Il problema era quello già indicato. La mente umana poteva concepire Dio solo in termini teisti. (…). Se questa era la definizione di Dio, allora la questione era: come era entrato questo Dio esterno nella vita di Gesù perché la gente ne sperimentasse in essa la presenza? Questa era la domanda a cui sentivano di dover rispondere e le risposte, nella misura in cui venivano sviluppate, cominciarono, nel corso degli anni, a configurare il cristianesimo in modi nuovi.
Quando il Vangelo di Marco, il primo, venne scritto, intorno all’anno 72, venne introdotta nelle menti dei Battesimo-di-Gesuseguaci di Gesù una nuova spiegazione del legame tra lui e Dio. Nel primo capitolo, Gesù, adulto e pienamente umano, è condotto al fiume Giordano perché lo battezzi un uomo chiamato Giovanni Battista. Nel suo racconto del battesimo, Marco dice che i cieli – il regno di Dio – si aprirono. Si concepiva l’universo come una superficie coperta da una cupola gigantesca. Il cielo era il tetto che separava il regno di Dio da quello degli umani (…). Così, un buco apparve nel tetto e il Dio che viveva lassù semplicemente mandò lo Spirito Santo sull’umano Gesù (…), uno spirito che, in ultima istanza, ridefiniva la sua umanità. Marco dice che, in quel momento, la voce di Dio proclamò dal cielo che Gesù era suo figlio, il figlio in cui si era compiaciuto. (…). Si cominciò a pensare a lui come a un essere umano pieno di Dio. A questo stadio si trovava la comprensione cristiana di Gesù negli anni settanta del I secolo.
Questo processo è andato avanti nella nona e nella decima decade, quando sono stati scritti i vangeli che chiamiamo di Matteo (intorno all’anno 85) e di Luca (89-93). In questi due vangeli, si pensava a Gesù non solo come a un essere umano permeato da Dio, ma come a una presenza di Dio nella sua forma umana.
Il momento in cui si dice che il Dio teista si è unito a Gesù si è andato spostando indietro: dalla resurrezione, che è quando Dio adotta Gesù secondo Paolo, al battesimo, che è quando Dio entra in Gesù secondo Marco, fino ad arrivare al concepimento (…). È stato allora che la tradizione della nascita verginale si è incorporata al racconto cristiano. (…). Nel pensiero cristiano, si è passati a pensare allo Spirito Santo come al padre biologico di Gesù. La sua umanità era ormai permanentemente compromessa. (…). Per quanto importante sia tale cambiamento, non sarebbe stato tuttavia il punto d’arrivo di questo sviluppo cristologico. Quando si completò il quarto Vangelo, verso la fine degli anni novanta dell’era cristiana (anni 95-100), si disse che Gesù era già parte di Dio; era il Verbo di Dio che era con Dio dal principio della creazione. (…). Giovanni stava affermando che il Dio teista che è nell’alto dei cieli aveva assunto forma umana in Gesù e che in lui Dio abitava tra noi. (…). Si erano così poste le basi tanto della dottrina dell’Incarnazione quanto di quella della Santissima Trinità. (…).
Tuttavia, se l’idea di un Dio nell’alto dei cieli è in bancarotta, lo è ugualmente, di conseguenza, l’idea che questo Dio teista si sia incarnato nel Gesù umano. (…). Ebbene, ciò significa che l’esperienza che tale spiegazione intendeva esprimere non è reale né valida? Non credo. Ma significa, questo sì, che bisogna cercare nuove parole che la spieghino. Le antiche non funzionano più. (…). Allora, (…) cosa c’è stato intorno a Gesù da far sì che la gente credesse di aver incontrato Dio in lui? Questo è quanto la ricerca della verità ci chiama oggi a scoprire. (…). L’esperienza di trovare Dio in Gesù deve essere stato qualcosa di originale e trasformatore. (…). Forse le persone hanno visto e sperimentato nella sua vita “la Fonte della Vita”, nel suo amore “la Fonte dell’Amore” e nel suo essere “il Fondamento dell’Essere”. Forse hanno sentito in lui e da lui la chiamata a vivere in pienezza, ad amare generosamente e ad essere tutto ciò che ciascuno poteva essere. Forse con questa esperienza sono arrivati a capire che si erano incontrati con la santità nelle dimensioni dell’umano. (…). Forse l’esperienza è reale e, una volta respinte le spiegazioni antiquate e irrilevanti, la realtà di tale esperienza può allora proporsi ancora una volta. Che realtà è stata quella che ha portato i seguaci di Gesù a sviluppare dottrine come quelle dell’Incarnazione e della Trinità? Come descrivere oggi tale realtà? Possiamo ancora pensare a Gesù, oggi, come essere divino senza intenderlo come incarnazione di una divinità soprannaturale che vive al di là del cielo? Quando è stata formulata la dottrina dell’Incarnazione, la gente pensava in termini dualisti. Il divino e l’umano si opponevano. Ma supponiamo che il divino e l’umano non siano due regni separati, ma una sola realtà continua. Forse il cammino verso la pienezza e anche verso il divino consiste nel farsi profondamente e pienamente umani. Forse l’impulso biologico verso la sopravvivenza non è il valore supremo per gli umani; forse questo valore supremo consiste piuttosto nel trascendere la necessità di sopravvivere e nell’essere capaci di donare se stessi nell’amore per gli altri.
Forse quando oltrepasseremo i limiti della nostra sicurezza tribale, di genere, di orientamento sessuale, di razza, di credo o di status, sperimenteremo un’umanità non legata all’istinto di sopravvivenza. Forse si incontra Dio nella libertà di permettere – e, in realtà, di accettare – la responsabilità di aiutare gli altri a essere quello che ciascuno è stato creato per essere, senza imporre loro le nostre idee. (…).
Interpretata letteralmente, l’Incarnazione non ha senso in un mondo il cui pensiero non è più dualista. Ma è infinitamente significativa quando la si vede non come una spiegazione ma come un’esperienza. Possiamo recuperare questo concetto cristiano per il XXI secolo? Credo di sì. Se il cristianesimo deve sopravvivere, credo che dobbiamo farlo. E il cristianesimo potrebbe risultare molto più profondo di quanto avevamo immaginato.”

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Tra attesa e desiderio

StazioneNon mi dispiace l’attesa. Mi spiego: non mi riferisco ad aspettare qualcuno in ritardo o magari all’esito di un esame o di un accertamento. Penso al periodo in cui un desiderio ha il tempo di formarsi, crescere, definirsi: vi si concentrano aspettative, pensieri, emozioni, immagini, fantasie, tutti generalmente positivi. Quando ho un appuntamento, anche semplicemente andare a prendere Sara in stazione, arrivo in anticipo e mi porto sempre dietro un libro. Quel tempo di attesa tra quando spengo il motore dell’auto e l’arrivo del treno non mi dispiace affatto, non lo evito, anzi lo cerco. Diciamo che vivo il tempo dell’attesa in modo proficuo, fertile e non sempre legato al desiderio dell’ottenimento della cosa o della persona aspettata. Ecco perché forse mi trovo a metà tra il concetto di sete del buddhismo e un brano di Charles Juliet che ho letto stamattina. Tra le quattro nobili verità enunciate dal Buddha si ricorda: “Questa, o monaci, è la santa verità circa l’origine del dolore: essa è quella sete che è causa di rinascita, che è congiunta con la gioia e col desiderio, che trova godimento ora qui ora là; sete di piacere, sete di esistenza, sete di estinzione”. Attraverso l’Ottuplice sentiero si deve cercare di arrivare alla soppressione di questa sete “annientando completamente il desiderio, bandirla, reprimerla, liberarsi da essa, distaccarsi”. E’ facile comprendere come la nostra mentalità formata dalla cultura del desiderio (scopo principale di un qualsiasi spot pubblicitario) sia lontana da queste idee. Messe le cose in questa maniera, il discernimento pare abbastanza semplice. Ecco che a complicare le cose arrivano testi come questo estratto di “Dans la lumière des saisons” di Charles Juliet, a cui si fa riferimento a un altro tipo di attesa o desiderio o sete:
“L’attesa. Avete conosciuto, conoscete che cos’è l’attesa? Quell’attesa che per anni non ha smesso di tormentarmi, che m’ha impedito di partecipare, che ha reso vano ciò che avrebbe dovuto farmi sazio. Se sapeste in quale deserto m’ha costretto a vivere. Nulla di ciò che mi si offriva era a misura della mia sete. E di che cosa ero io in attesa? Non avrei saputo dirlo di preciso. Senza dubbio, ero in attesa dell’evento meraviglioso capace d’appagare la sete di ciò che manca ad ogni vita. Ma non c’è alcun evento meraviglioso e io comprendo soltanto ora che non ho da lamentarmene. Ciò che è in grado di rispondere a quella attesa non può venire a noi che dall’istante – quell’istante che è là, prima che muoviamo qualsivoglia nostro passo, e che si offre alla nostra brama. Ma spesso noi lo troviamo troppo grigio, troppo banale e, poiché non ci sembra degno di veicolare ciò di cui desideriamo saziarci, lo oltrepassiamo senza cercare di scoprire ciò che esso cela. Che sbaglio! In ogni momento la vita abbonda, scorre, irriga il quotidiano al quale non sappiamo prestare attenzione. E’ dalla realtà più ordinaria che filtra l’acqua della sorgente. Ma prima di arrivare a comprenderlo, ad ammetterlo, c’è tanto da sfrondare.
Dimaro_004 copia fbL’avidità che tale attesa presupponeva, mi rendevo ben conto che era eccessiva, e ho fatto ricorso a diversi mezzi per tentare di contenerla, ma nessuno ha avuto la ben che minima efficacia. Esistono in noi appetiti, paure, vincoli, angosce… che non siamo in grado di controllare, per quanto grandi siano la lucidità, la determinazione, la conoscenza di noi che mettiamo in opera per dominarli. Il tedio, che nulla riesce a dissipare, è la conseguenza dell’attesa che viviamo fin dall’inizio come immancabilmente delusa. Fin dall’adolescenza ho imparato a leggere su alcuni volti e in alcuni sguardi la forma di tedio in cui si manifesta la sofferenza di una mancanza fondamentale.
L’attesa e la paura. La paura e l’attesa. Non credete che ambedue definiscano, per una grande parte, l’essere umano?”.
Non penso che alla fine i due punti di vista siano così distanti come possono apparire a uno sguardo veloce e posato sulla superficie; in fin dei conti anche il credente buddhista è teso a qualcosa, pur cercando di non fondare questa tensione sul desiderio, sulla brama. Mario Bertin, commentando le parole di Juliet, scrive: “Non un’attesa totalmente passiva. Un’attesa che è tensione versa qualcosa capace di saziare il nostro desiderio. Di appagare la sete di ciò che sentiamo mancarci. Perché non esiste alcun senso predefinito della vita. Il senso della vita, afferma Chaplin in Luci della ribalta, è il desiderio. Quel richiamo ad un oltre sempre inattingibile, che non si spegne mai. Il desiderio traccia la strada – ma te ne accorgi percorrendola – e infonde l’energia per andare verso ciò che l’autore chiama “la sorgente”, cioè verso la propria verità. L’istante è quello che viene immediatamente prima che cominci il nostro cammino. E’ un clic… E’ come un bagliore improvviso, che ci fa intravvedere una strada, da prendere piuttosto che qualsiasi altra strada. Senza ragioni. E’ un lampo nella notte. Soltanto una intuizione… Quasi sempre l’istante si configura in una circostanza banale, quotidiana, che sembra non avere alcun rapporto con il nostro desiderio, con quello che pensiamo sia in grado di saziare la nostra fame. Ma non è così. L’istante è soltanto il momento in cui si dischiude lo spiraglio. Quello che cerchiamo sta oltre la soglia. E non lo vediamo. Non siamo noi ad andare verso l’oggetto del nostro desiderio. D’altronde, il nostro desiderio non ha alcun oggetto. E’ la stessa energia vitale che scorre abbondante e che “irriga il quotidiano” a portarci verso di lui e ad offrircelo in dono. La verità è davanti a noi, “umile, quotidiana, feconda, inesauribile”. Dobbiamo soltanto essere disponibili ad accoglierla. E allora, come d’incanto, tutto si mostra e si chiarisce, il senso di tutto si illumina e si fa evidente. Come in una nuova nascita, si presenta la possibilità di
“suscitare
il me stesso
che dovrà
darmi alla luce”.”
E non penso che alla fine si sia così lontani di quella ricerca del vero sé che sia oltre la propria semplice autopercezione cosciente, cammino al centro delle religioni orientali.
(i testi di Juliet e Bertin sono tratti da “Scuola e formazione” pagg.33-34)

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Ciò a cui tendiamo

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“Si chiama amore ogni superiorità, ogni capacità di comprensione, ogni capacità di sorridere nel dolore. Amore per noi stessi e per il nostro destino, affettuosa adesione a ciò che l’Imperscrutabile vuole fare di noi anche quando non siamo ancora in grado di vederlo e di comprenderlo – questo è ciò a cui tendiamo.” (Hermann Hesse, Sull’amore)