Qualche giorno fa Alessandro Zaccuri ha pubblicato sulle pagine di Avvenire un articolo sul filosofo bolognese Carlo Sini. Molte sono le suggestioni presenti.
“Tra un paio di giorni il piccolo supermercato vicino alla casa milanese di Carlo Sini chiuderà i battenti. «Per fare la spesa dovrò fare un pezzo di strada in più – commenta il filosofo –. Nuove abitudini, nuovi incontri. Un nuovo inizio, in un certo senso. Pensare, del resto, significa sempre iniziare da capo, a partire dalle occasioni che la vita ci offre».
Negli ultimi tempi Sini non fa altro: inizia, in continuazione. Classe 1933, a lungo docente di Filosofia teoretica alla Statale, di recente ha avviato le attività di Mechrí, un laboratorio di studi transdisciplinari i cui materiali sono pubblicati da Jaca Book in un’apposita collana, “Mappe del pensiero”: il primo volume, incentrato sul binomio Vita, conoscenza, (a cura di Florinda Cambria, pagine 352, euro 28,00), viene presentato oggi alle 18,30 presso la Libreria Città Possibile in via Frua 11, a Milano.
Non si tratta di un saggio unitario, ma di una raccolta di contributi variamente ispirati alle originali tavole concettuali elaborate dallo stesso Sini. «L’obiettivo – insiste – è lo stesso dei miei ultimi libri: far uscire la filosofia dall’isolamento specialistico in cui si è confinata e restituirla alla sua funzione originaria». L’unità dei saperi, niente meno. «Certo – sottolinea Sini –, altrimenti la filosofia non sarebbe una disciplina, ma soltanto una carriera accademica».
È uno sviluppo che, per quanto coerente rispetto alla riflessione precedente di Sini, ha subìto un’accelerazione nel 2016 con la comparsa di Inizio, la cui «conseguenza», come la definisce l’autore, è ora rappresentata da Trittico (pagine 80, euro 12,00: l’editore è sempre Jaca Book, che ha in catalogo l’opera omnia di Sini). Questa volta il linguaggio dell’argomentazione sembra cedere il passo al racconto, con una serie di apologhi dal vero che hanno per protagonisti Giovanni Gentile e Benito Mussolini, Richard Wagner e Francesco De Sanctis, senza dimenticare il padre della semiotica, Charles Sanders Peirce, che negli ultimi anni della sua esistenza si mantiene compilando voci di enciclopedia.
«Ho cominciato a ragionare seriamente sull’inizio quando mi sono accorto di essere vicino alla fine del mio cammino – ammette sorridendo Sini – e per me è stato naturale spostarmi sul terreno della biografia, che è sempre in qualche misura un’autobiografia. Riusciamo a dire degli altri ciò che abbiamo appreso di noi stessi. Di questo, a mio avviso, occorre avere consapevolezza: del potere invisibile che le esperienze di vita e, più ancora, l’opinione comune esercitano sulle nostre convinzioni, sul nostro modo di pensare e di esprimerci. Il fatto strano, invece, è che oggi la filosofia non mette affatto in questione quella che i greci indicavano con il termine di doxa: il sentire comune, appunto, sul cui ruolo determinante si erano già concentrate le riflessioni dell’ultimo Husserl. Una trascuratezza che ha spesso sviluppi paradossali, come quando ci si intestardisce nel sostenere che il razionalismo, così come è stata codificato dall’Illuminismo francese, non sia un momento della storia d’Europa, ma la risposta definitiva a ogni domanda dell’umanità».
Il “potere invisibile” al quale Sini fa riferimento non va inteso come un’entità occulta e malevola. «Al contrario – ribadisce il filosofo – è il potere della realtà che si trasforma davanti a noi in un processo non prevedibile e non dominabile, ma che di solito è sovrastato dalla presunzione di un sapere che dovrebbe prescinderne. E non si capisce come mai, fra tutte le esperienze umane, solo questa del pensiero dovrebbe essere immune dalla dimensione del discorso, che ci caratterizza come specie fin dai tempi in cui i nostri antenati lasciarono l’Africa».
Un altro elemento fondamentale, ricorda Sini, è rappresentato dalla cognizione della morte. «Vico e Foscolo ci avevano già avvertiti: dove si trova una tomba, lì c’è la civiltà, che presuppone la comunità tra i vivi e i morti. È l’orizzonte della celebrazione e del sacro ed è la comprensione di come fine e inizio siano indissolubilmente legati tra loro. Il sapere, di per sé, segna di norma la fine di un’avventura, collocandosi nell’istante in cui Orfeo si volta per guardare Euridice, la vede e, vedendola, la perde per sempre».
A dispetto delle apparenze, quella di Sini non è una prospettiva rinunciataria, né tanto meno relativista in senso tradizionale. «Quando affermo che la verità è “relativamente assoluta” intendo dire che la ricerca della verità, alla quale non possiamo rinunciare, avviene sempre all’interno di una relazione. E la verità, essendo a sua volta dinamica, suscita in noi un dovere morale, un’interrogazione ininterrotta che non può mai accontentarsi di un un sapere particolare. Stephen Hawking, per esempio, era persuaso che la fisica potesse risolvere ogni problema, ma non si rendeva conto che questa stessa pretesa esulava del tutto dalle competenze della fisica. La ricerca della verità è per sua natura simbolica, perché si realizza nel tentativo di ricomporre un’unità che non è mai astratta, ma si manifesta nell’atto stesso della ricomposizione. Siamo sempre alla fine di qualcosa, per questo non possiamo fare a meno di iniziare».
Pur non muovendo da un’esplicita istanza religiosa, la proposta di Sini si confronta necessariamente con la fede. «La mia impressione – dice – è che per il credente l’itinerario della mente sia sempre in Deo, e cioè nel corpo stesso di Dio, anziché in Deum, come si ripete abitualmente con un’espressione fin troppo umana, che riduce Dio a un oggetto remoto e trascendente, da conoscere mediante una sorta di attraversamento. Il cristianesimo, anche in questo caso, mette a disposizione l’intuizione formidabile dell’Incarnazione, in virtù della quale Cristo diventa un concreto modello di vita. Dio si consegna all’uomo con quella formula abissale dei Vangeli, il “tu l’hai detto” che è il rovesciamento della domanda di Pilato su che cosa sia la verità. Gesù non risponde con una nozione astratta, ma istituisce una relazione. Aprendo la strada, una volta di più, a un nuovo inizio».”
Il ritorno di Socrate
Lo scrittore spagnolo Marcos Chicot immagina, in un pezzo pubblicato domenica 3 settembre su La Lettura, il ritorno di Socrate ai giorni d’oggi. Un brano divertente e ricco di spunti di riflessione.
“Nei suoi primi giorni nel XXI secolo, probabilmente Socrate si incamminerebbe a piedi scalzi verso una biblioteca, in cui si rinchiuderebbe per un po’ in modo da aggiornarsi su quanto avvenuto dopo la sua morte nel 399 a.C. Vestito con la sua abituale tunica austera, forse sorriderebbe soddisfatto nello scoprire che oggi consideriamo l’Epoca Classica (499-323 a.C.) il periodo più straordinario nella storia dell’umanità.
In effetti ha dell’incredibile che in così pochi anni, quasi avessero ricevuto un’illuminazione improvvisa, i Greci abbiano creato tanti elementi che oggi sono la base della nostra civiltà. Riassumendo: 1) la medicina giunse al rango di scienza per mano di Ippocrate; 2) in architettura furono eretti alcuni capolavori universali dell’ingegneria come il Partenone; 3) apparvero il teatro e i grandi drammaturghi; 4) Mirone e Fidia reinventarono in modo definitivo il modo di fare scultura; 5) infine, in fatto di politica, i Greci sorpresero il mondo sviluppando una forma di governo fino ad allora ignota: la democrazia.
Ora, in quella biblioteca Socrate si acciglierebbe nel leggere che denominiamo «presocratici» i filosofi che lo hanno preceduto, facendo di lui una pietra miliare, il confine che segna un prima e un dopo nella storia del pensiero e, pertanto, dell’umanità. Secondo Platone, l’oracolo di Delfi affermò che Socrate era il più saggio tra gli uomini. La reazione di questi anziché gonfiarsi d’orgoglio come avrebbe fatto qualsiasi mortale consistette nel rifiutare con umiltà il significato letterale di quelle parole, domandandosi come avrebbe potuto essere il più saggio se sapeva solo… di non sapere.
L’ammissione della propria ignoranza, al pari della ricerca incessante della conoscenza, lo trasformarono nel paradigma del filosofo. E, come se non bastasse, la sua dialettica rigorosa lo innalzò al ruolo di padre del Razionalismo. Inoltre, aver scelto come elementi principali di riflessione il bene e il male, la virtù e la felicità, ce lo fa considerare il padre della filosofia etica. Infine, essere stato il primo a porre l’uomo al centro dell’attenzione lo rende il padre dell’Umanesimo. Sopraffatto da tanti riconoscimenti, Socrate chiuderebbe i libri e abbandonerebbe la biblioteca per interessarsi alla nostra società. Ci guarderebbe in prospettiva, accarezzandosi irrequieto la barba folta, sorpreso che molte delle conquiste della sua epoca siano scomparse per tanti anni e siano state riscoperte solo di recente, facendo somigliare il nostro mondo al suo: la democrazia, perduta per due millenni fino alla Rivoluzione francese; lo sviluppo di arti e scienze dell’antichità classica, il cui recupero dà il nome al Rinascimento; o lo stesso Umanesimo socratico, riportato alla luce da grandi maestri come Petrarca e Leonardo. «Saranno consapevoli gli abitanti del mondo di oggi che tutto potrebbe andare perduto di nuovo?», si domanderebbe.
Aggiornatosi sul passato e sul presente, Socrate si porrebbe gli stessi obiettivi della sua prima vita: dialogare con i concittadini sulle nozioni di base – il bene, la virtù o la giustizia come concetti universali, al di sopra degli interessi particolari. E tornerebbe a impegnarsi nella formazione dei futuri dirigenti, sognando di risvegliare in loro l’idea di giustizia e di fare in modo che non perdano la strada proprio una volta raggiunto il potere. Il filosofo non frequenterebbe più l’agorà come una volta, ma si adatterebbe ai tempi e condurrebbe un programma tv in prima serata (e chi non metterebbe sotto contratto un personaggio così famoso?). In base alle sue linee guida, la trasmissione avrebbe un carattere divulgativo, cui si unirebbe una sezione di interviste tanto a cittadini comuni quanto a personaggi di rilievo della società. Le puntate di maggior successo sarebbero di certo i dibattiti con i politici. Tuttavia Socrate non tarderebbe a scoprire che l’uomo di governo più importante della sua epoca, l’ateniese Pericle, sarebbe un’eccezione oggi come lo era tra i politici dell’Epoca Classica. Non solo perché, nei tre decenni in cui fu alla testa dell’Assemblea della sua polis, l’impero di Atene raggiunse l’apogeo, ma anche perché – allora come oggi – la norma erano i demagoghi, intenti solo a istigare le masse per ottenere un appoggio che soddisfacesse le loro ambizioni di potere, spesso con conseguenze disastrose.
«Pericle era l’unico politico che convinceva il popolo con la verità», ricorderebbe nostalgico il filosofo. «E l’unico il cui patrimonio non sia aumentato di una dracma in tutti i suoi anni di governo», aggiungerebbe rattristato, leggendo le ultime notizie sulla corruzione. Lascerebbe cadere i giornali e rifletterebbe sulla somiglianza tra la democrazia ateniese e quelle attuali. La divisione del popolo incoraggiata dai politici, i problemi economici, le famiglie rovinate… dietro tutto ciò vedrebbe l’eterno problema di questo sistema di governo: l’incapacità o il disinteresse della classe dirigente. Ricorderebbe ciò che disse il suo amico Euripide quando lasciò Atene disgustato: «La democrazia è la dittatura dei demagoghi».
In ogni caso, Socrate si rallegrerebbe di essere tornato a una società democratica con libertà di espressione e facilità di accesso all’istruzione. Da questo punto di vista, molti Paesi gli sembrerebbero forse al livello della sua vecchia patria ateniese o persino superiori. Lo deluderebbe tuttavia constatare che l’informazione non implica la conoscenza. Resterebbe affascinato dai progressi nella medicina, dal dominio sulla natura, l’energia, la genetica… eppure le domande che porrebbe nel suo programma sulle diverse questioni etiche o sulle conseguenze a lungo termine metterebbero spesso in imbarazzo gli interlocutori. Potrebbe colpirlo l’intreccio fra la tecnologia e la vita quotidiana, ma se si presentasse con il suo abbigliamento sobrio nel reparto delle novità elettroniche di un qualsiasi centro commerciale, allargherebbe le braccia e proclamerebbe allegro, come faceva nel mezzo del mercato di Atene: «Quante cose di cui non ho bisogno!».
Dopodiché inviterebbe nella sua trasmissione imprenditori, rettori di università e ministri dell’Istruzione, e dialogando con loro metterebbe il dito nella piaga del sistema: il fatto che gli uomini siano concepiti sempre più come unità di produzione e consumo. Sottolineerebbe preoccupato che la riflessione e il dubbio sono minacciati ogni giorno di più, tanto che ne viene rimosso l’insegnamento dai piani di studio. Come uomo di cultura, potrebbe mettere a disagio i suoi interlocutori usando le parole azzeccate di Francisco de Quevedo: «Un popolo idiota è la sicurezza del tiranno». E, con lo sguardo rivolto ai telespettatori, ci direbbe che la società non ha soltanto un bisogno disperato della filosofia, ma anche di cittadini che difendano e promuovano il pensiero critico.
Nessun politico vorrebbe essere ospite della trasmissione, ma il magnetismo del conduttore ne farebbe il programma con l’audience più alta e finirebbero tutti seduti accanto a lui davanti alla telecamera. Politici in vista sarebbero dissezionati e smascherati dalla sua ironia acuta e agile e dalle sue domande in apparenza ingenue. Socrate dimostrerebbe di volta in volta che un idolo è solo una persona comune rivestita dell’ammirazione altrui. Ammirazione di cui rimuoverebbe gli strati, lasciando agli interlocutori un senso di vulnerabilità e risentimento. Le sue interviste risulterebbero esemplari, dimostrando con grande chiarezza che al potere non arriva chi ne sa fare l’uso migliore, bensì chi è più abile nel conquistarlo. E, al tempo stesso, nei suoi dialoghi televisivi proverebbe che per raggiungere il potere si richiedono capacità opposte a quelle necessarie per un suo buon esercizio: in sostanza, ambizione e mancanza di scrupoli.
Ma il filosofo non si limiterebbe a parlare con i suoi interlocutori nel programma. Ci guarderebbe attraverso la telecamera («Oh, popolo greco-romano…») e ci rammenterebbe che una delle forme più insidiose di sottomissione è il silenzio, questo grande complice. Socrate non agì mai mosso da interessi propri e non lo farebbe nemmeno ora. Il suo unico obiettivo è stato e sarebbe la ricerca della conoscenza e del comportamento giusto. Per toglierlo di mezzo si indagherebbe sul suo passato a caccia di panni sporchi, ma si troverebbero soltanto un marito fedele alla giovane moglie, padre di tre figli, e un soldato che difese con grande valore la propria patria nella lunga guerra che mise a confronto Atene e Sparta.
Tutto ciò vorrebbe dire che Socrate stavolta vincerebbe la sua battaglia contro i sofisti e i demagoghi? Il suo ritorno porterebbe alla sognata rigenerazione della democrazia? Temo che, come in passato, la somma di scomodità, incomprensione e risentimento che si creerebbero intorno al filosofo porterebbero alle stesse conseguenze. Anche stavolta, Socrate sarebbe assassinato.”
Cielo muto?
Perché nessuno ci dice nulla? Sì, molti ci dicono qualcosa o qualcos’altro, ma sono uomini, e ne sanno quanto noi. Chi invece sa, se c’è, perché sta in silenzio? E se non c’è, il mistero di un cielo che c’è, e tace, non diminuisce. Che cos’è questo?
(redazione della rivista Diogene Magazine, n. 40-41 dicembre 2016)
Conoscere per scegliere
Carlo Alberto Redi è “professore ordinario di Zoologia presso l’università di Pavia e professore a contratto presso l’Istituto Universitario di Studi Superiori. Accademico dei Lincei e socio onorario della società genetica del Cile” (fonte wikipedia). In un breve articolo comparso su La Lettura del 22 gennaio si interroga sul rapporto tra biologia ed etica. Inizia così: “Il Dna è divenuto l’icona della nostra era: dopo il secolo della chimica (Ottocento) e della fisica (Novecento), siamo ora nel millennio delle scienze della vita…”. Molte sono le discipline coinvolte dai cambiamenti e dalla scoperte in ambito biologico, argomenta: “dalla filosofia all’antropologia, dall’economia alla giurisprudenza”. Inizio e fine vita, brevetti sul vivente, esperimenti sulle cellule… sono tutte questioni biopolitiche e “gli avanzamenti del sapere lasciano intravedere applicazioni in grado di trasformare la stessa percezione di che cosa sia oggi «umano». Paure e aspettative si mischiano in continuazione, tra desiderio di progresso e timore di cosa esso ci possa riservare.
La via suggerita da Redi è quella della conoscenza. Scrive ancora: “Informarsi sui progressi della biologia diviene parte integrante della nostra cultura”. Certo non è semplice e neppure immediato, ma è necessario se si vuole essere “cittadini capaci di scegliere, in autonomia, che cosa si ritiene lecito applicare delle tante innovazioni prodotte dalla ricerca biologica”. Questa, secondo lo studioso lombardo, la via per giungere ad un “armonioso vivere sociale” in cui sono combattute le ingiustizie e si promuove “la fioritura di nuovi diritti civili”, nella direzione di una “cittadinanza scientifica”, ancora lontana da venire. Certo ci sarà qualcuno che si interrogherà se la ricerca non vada regolata ex ante piuttosto che ex post, soprattutto da parte di chi ha il potere di farlo; ed è proprio qui che si focalizza la giustificata preoccupazione di Redi: “vi è una generale ignoranza del sapere biologico da parte della classe dirigente (decisori politici, magistrati, operatori dei media)”.
Che ruolo possono avere in tutto questo studiosi e accademici? Ecco la conclusione del professore: “Ai biologi il compito di partecipare con il proprio sapere alla necessaria comune riflessione con i filosofi per indirizzare l’elaborazione delle norme da parte degli uomini del diritto”.
Tra ragione e rivelazione
Il filosofo di origini tedesche Leo Strauss (divenuto statunitense dopo la fuga dalla Germania nazista) è al centro di un articolo di Mauro Bonazzi apparso domenica su La Lettura, l’inserto settimanale del Corriere della Sera. Vi si tocca il pensiero di Baruch Spinoza con qualche riferimento a quello di Friedrich Nietzsche. In rete l’articolo si può reperire sul blog dell’Associazione culturale Amore e Psiche.
“Nietzsche ospite (inatteso) di Spinoza
La morte di Dio libera l’uomo o lo priva di ogni senso etico? Due classici visti da Leo Strauss nella crisi della modernità. Resta incerto l’esito del conflitto tra ragione e rivelazione. La fragilità degli ideali illuministi alla luce della terribile catastrofe di Weimar
Ci si chiede sempre cosa sia un classico. Leo Strauss non avrebbe avuto dubbi: è chi aiuta a capire i problemi. Come Baruch Spinoza, ad esempio. Strauss gli si era avvicinato quasi per caso, su invito dell’Accademia per le Scienze del Giudaismo. Non se ne allontanò più. La ragione della lunga frequentazione è facile da intuire: chi meglio di Spinoza, emarginato dalla sua comunità per l’empietà delle dottrine professate, il pensatore radicale per eccellenza, poteva servire come guida per indagare il grande problema della modernità, lo scontro tra religione e filosofia (e scienza)? Lo Spinoza del Trattato teologico-politico è colui che più decisamente si era scagliato contro il principio di autorità e dunque la Rivelazione. Ma neppure lui era riuscito a riportare una vittoria definitiva. Quello che rende il suo attacco così interessante agli occhi di Strauss è il fallimento: neanche Spinoza è riuscito a dimostrare la superiorità di filosofia e scienza rispetto alle verità rivelate.
Certo, riconosce Strauss, filosofia e scienza godono ormai di maggior prestigio, nel discorso pubblico, rispetto alle tradizioni religiose. Nel mondo disincantato (il riferimento corre ovviamente a Max Weber) in cui viviamo non c’è più posto per miracoli e profeti. Ma il maggior prestigio di filosofia e scienza rispetto alla religione non si fonda sulle basi solide di una confutazione autentica. Perché se è vero che la Rivelazione non riesce a sottomettere la filosofia, non meno vero è che la filosofia non riesce a debellare la Rivelazione: dimostrare (per via di ragionamento o ricorrendo all’esperienza concreta) che Dio non esiste è impossibile. Così come è impossibile dimostrare che esiste (è un fatto di fede, non di argomentazioni). Ed è questo che importa a Strauss: la persistenza della tensione tra due modi di considerare la realtà, diversi e incompatibili; è lo scontro tra Atene e Gerusalemme, come scriverà negli anni della maturità.
Ma già in quegli anni giovanili, l’analisi di Spinoza lo aveva aiutato a capire che la questione decisiva, in questo scontro, riguardava la (presunta) autonomia della ragione. Il progetto della modernità, che si propaga fino ai nostri giorni, si fonda sulla convinzione che la ragione umana basti per rendere adeguatamente conto della realtà, permettendoci di costruire un mondo di pace e benessere. Il progetto è nobile e ambizioso. Ma anche realizzabile? Strauss aveva iniziato le sue letture nel pieno della crisi di Weimar: una bella espressione, la Repubblica di Weimar, degli ideali illuministici, che però stava implodendo di fronte a una realtà che si rivelava più complicata, refrattaria a farsi irreggimentare secondo schemi e categorie moderni. Non sono diversi i problemi che stiamo affrontando oggi. Intanto Strauss era finito esule, come molti altri, ebrei e non solo.
Il testamento di Spinoza (Mimesis) contiene la prima traduzione italiana dei saggi che Strauss era venuto 
scrivendo su questo tema tra il 1924 e il 1932, a completamento dell’opera principale La critica della religione in Spinoza, uscita nel 1930, e chiarisce alcuni punti decisivi della sua interpretazione. In particolare, questi lavori aiutano a meglio comprendere l’importanza della presenza di un ospite inatteso, a cui Strauss continuamente pensa quasi mai nominandolo. Friedrich Nietzsche. Senza di lui non si può capire che cosa sia davvero in gioco.
L’ateismo di Spinoza (perché a questo conduceva il suo razionalismo radicale) nasceva con un intento liberatorio, facendo propria la battaglia di Epicuro contro la paura degli dèi. Dobbiamo liberarci di Dio per smettere di vivere nel terrore, e tornare a guardare serenamente il mondo che ci circonda; seguendo le leggi della natura, non asserviti alla minaccia del peccato. Con Nietzsche si comprende che il vero problema è un altro: come pensare a un mondo senza Dio? Questa è la sfida a cui la rivoluzione scientifica, di cui sia Nietzsche sia Spinoza erano convinti sostenitori, ci invita. Liberati dal giogo degli dèi, gli uomini si sono fatti padroni del loro destino. Per farne cosa? Il Dio biblico, il creatore del cielo e della terra, era anche il garante dell’esistenza del bene e del male. Nell’universo retto dalla provvidenza divina vigeva la fiducia che esistessero valori oggettivi come il bene o la giustizia, a cui rifarci per le nostre decisioni. La morte di Dio mette in crisi la fondatezza di questa convinzione: dove contano solo le leggi fisiche di causa ed effetto ha senso parlare ancora di bene o male?
Qualche anno fa Leo Strauss ha goduto di un’improvvisa notorietà, diventando oggetto di critiche veementi e adesioni incondizionate, in un clima quasi da stadio (soprattutto negli Usa). Questo perché si riteneva che il suo pensiero politico stesse alla base dell’ideologia neo-conservatrice della presidenza di George W. Bush. Molti suoi allievi, in effetti, hanno occupato cariche di rilievo nell’amministrazione repubblicana. Ma le interpretazioni solo politiche della sua filosofia sono inutilmente riduttive. Il suo interesse è altrove: in un pensiero inattuale, capace di illuminare le questioni del presente grazie a una ripresa degli antichi — gli ultramoderni, li chiamava lui.
Sono celebri le due definizioni aristoteliche dell’essere umano: l’animale razionale e l’animale politico. Per natura tendiamo tutti al sapere, si legge all’inizio della Metafisica: conoscere, trovare il senso di ciò che siamo e di ciò che ci circonda, esprime un aspetto essenziale della nostra natura. Ma, a differenza di tanti altri animali, non possiamo vivere da soli, perché abbiamo bisogno gli uni degli altri: siamo politici nel senso che viviamo sempre insieme (questa è la Politica). Sembra banale ma non lo è, perché desiderio di conoscenza e rispetto delle norme etico-politiche non sempre vanno d’accordo. Oggi lo sappiamo fin troppo bene. La ricerca scientifica procede impavida verso scoperte sempre più meravigliose, offrendoci possibilità fino a poco tempo fa impensabili. Che uso fare però di queste scoperte? Ci sono dei limiti per la ricerca? E chi li stabilisce?
Con altri termini, discutendo di vita contemplativa (dedicata alla conoscenza) e di vita attiva (dedicata alla politica), sono gli stessi problemi di cui si preoccupava Aristotele, seguito dai filosofi medievali che avrebbero poi influenzato Spinoza (l’ultimo degli ultramoderni, in fondo, perché consapevole di questa tensione insormontabile). L’impulso inestirpabile a conoscere che caratterizza i sapienti, nella misura in cui mette in discussione tutti i valori su cui si fonda la città, non rischia di essere eversivo? Forse che Socrate è stato condannato giustamente? Sono domande inquietanti, che almeno ci aiutano a chiarire la portata dei problemi — di problemi che sembrano scontati e che poi si scoprono d’impervia risoluzione. A questo servono i classici, come ha insegnato Leo Strauss, e per questo conviene continuare a leggerli.”
Tentativi di Silicon Abbey
Pubblico un articolo di Tommaso Guariento che ho scovato su L’indiscreto. E’ per interessati di tecnologia e teologia, filosofia e sociologia, antropologia e letteratura. Il tutto a partire dall’ultimo libro di Don DeLillo.
“Un percorso tra DeLillo, il Realismo Speculativo e la Singolarità.
Siamo i possibili antenati di dio piuttosto che le sue creature, e soffriamo perché, diversamente dagli animali che non conoscono la possibilità umana del suo avvento, noi conosciamo la possibile divinizzazione di noi stessi. Portiamo dio nel nostro grembo, e la nostra essenziale inquietudine non è altro che la convulsione di un bambino che sta per nascere (Quentin Meillassoux, L’Inexistence Divine).
Cogliere poeticamente le contraddizioni del tempo presente è il compito che la scrittura si autoassegna ad ogni sua rinascita. L’ultimo romanzo di Don DeLillo, Zero K (2016), offre una perfetta esemplificazione di questa tesi. Ambientato in un laboratorio segreto di una sperduta provincia sovietica e nella scintillante New York della borsa e dei capitali finanziari, Zero K descrive il folle sogno di un gruppo di miliardari, santoni, sedicenti religiosi e scienziati che offrono un servizio di criogenizzazione dei corpi in attesa di costruire una tecnologia in grado di consentire la vita eterna. Nella prima parte, Jeffrey Lockhart, il protagonista, descrive la visita in un’ambientazione allo stesso tempo futuristica ed antica, dove incontra il padre (un miliardario) che gli spiega la sua intenzione di applicare questa tecnica a sé stesso ed alla seconda moglie, affetta da una malattia incurabile. Nella seconda parte Jeffrey racconta varie fasi della sua vita a New York: il suo rapporto con le donne, il lavoro, la città. Come nel precedente Cosmopolis (2003), DeLillo esprime nei dialoghi fra il personaggio principale e i personaggi secondari diverse teorie filosofiche, biologiche, economiche, teologiche generalmente legate al progresso tecnologico. Perché affermo che questo romanzo, più di altri, riesce a cogliere l’air du temps? Perché a differenza di altri testi narrativi che affrontano la connessione fra neoliberismo, nuove tecnologie e relazioni sociali (si pensi a Panorama di Tommaso Pincio, o a Bleeding Edge di Pynchon, o ancora al criticato The circle di Dave Eggers), qui il tema principale è la teologia. Già, perché in realtà il mondo di cui ci parla DeLillo non è più quello delle connessioni fra tecnologia e capitalismo analizzato in Cosmopolis, ma un approfondimento del concetto di Point Omega (2010), ovvero la convergenza di teologia e tecnologia ipotizzata per la prima volta dal gesuita Pierre Teilhard de Chardin nel suo libro Le phenomene humain (1955). È importante ricordare questo legame, perché ciò di cui vorremo parlare è proprio la congiuntura tecno-teologica che si aggira nelle narrazioni e le filosofie contemporanee.
Parafrasando Debord: “La Singolarità è il capitale a un tal grado di accumulazione da divenire dio». Ma
che cos’è la Singolarità? E perché con la “S” maiuscola? Per avere una risposta semplice, basta guardare un video a caso di Raymond Kurzweil su YouTube: si tratta di un inventore, scienziato e saggista che oggi lavora per Google a dei progetti non bene identificati di “perfezionamento dell’uomo”. Singolarità è il nome altisonante che si vuole dare ad un processo inarrestabile di evoluzione tecnologica (nel campo dell’informatica, dell’intelligenza artificiale, della robotica e della bioingegneria) che porterà l’uomo ad avere delle facoltà semi-divine come l’ubiquità, l’onniscienza e soprattutto l’immortalità.
Non si capisce se si tratti di uno scherzo o di un progetto serio, ma, ad ogni modo, Kurzweil non è il solo a credere in questa nuova ideologia della Silicon Valley. Alexander Bard, un nome probabilmente sconosciuto ai più, si è inventato un movimento religioso, il Sinteismo, basandosi proprio sull’emergere di una nuova coscienza religiosa conseguente all’evoluzione tecnologica, soprattutto quella legata ai social networks. Bard ha scritto un grosso tomo di filosofia per spiegare la sua idea, ma il suo sostrato culturale non è connesso alla speculazione accademica, quanto all’ambiente musicale underground ed ai frequentatori del Burning man festival.
Il Burning man, appunto, è un festival che dura otto giorni nel quale persone da tutto il mondo possono ritrovarsi nelle sperdute distese del deserto del Nevada per condividere un’esperienza di totale condivisione (non sono ammessi soldi, ma le transizioni sono legate al baratto). Durante il festival viene costruita una città circolare sul modello della Città del sole di Tommaso Campanella, si può fare libero uso di sostanze psicotrope e tutto si conclude con l’ignizione di un’effige antropomorfa in legno. Recentemente il festival è stato criticato dai suoi primi organizzatori e partecipanti (è nato nel ’91) per la presenza di élites di tecnocrati legati all’industria di softwares della Silicon Valley che partecipano all’evento per stabilire contatti più che per esperire una nuova forma di vita in comune.
Bard associa il Burning man alla nascita di un nuovo movimento religioso legato non tanto alla spiritualità New age degli anni ’90, quanto alle più recenti produzioni della filosofia continentale francese 
e americana. Bard, infatti, fa riferimento a una serie di tesi espresse in forma ancor parziale dal filosofo parigino Quentin Meillassoux, noto per essere stato l’ispiratore della corrente del Realismo Speculativo, ma anche per aver affermato una strana tesi in rapporto alla religione. Meillassoux sostiene infatti che la sentenza di Nietzsche “dio è morto” è sbagliata, e lo è in rapporto al tempo. La filosofia non ha il compito di criticare le narrazioni religiose, bollandole come frottole per masse di oppiomani, ma dovrebbe perseguire l’ideale platonico e kantiano di immaginare e costruire un mondo perfetto di giustizia e uguaglianza. Il problema delle religioni è che annunciano la venuta futuribile di questo mondo, ma non cercano di attuare la sua realizzazione terrena. La strana tesi di Meillassoux è che dio non sia esistito nel passato ma nulla vieta che esso possa apparire nel presente provenendo dal futuro. Il dio del filosofo francese ha comunque le stesse caratteristiche del vecchio pantokrator cristiano (onniscienza, ubiquità, immortalità, etc…), ma soprattutto è il garante della giustizia universale. Meillassoux considera le morti immotivate come l’ingiustizia più grave e prevede un possibile futuro nel quale questo scacco cesserà di esistere. L’immortalità per tutti, insomma.
C’è da dire che quest’enfasi nel descrivere l’evoluzione tecnologica come una corsa verso l’immortalità non è stata formulata per la prima volta in maniera razionale soltanto da Meillassoux. Se si escludono i sogni d’immortalità narrata che da Gilgamesh alle ricerche alchemiche della pietra filosofale hanno attraversato le mitologie e le religioni, c’è stato un periodo storico più vicino a noi in cui una forza politica estremamente razionalista aveva indagato la possibilità della vita eterna: si tratta del movimento dei Cosmisti russi. Senza troppo entrare nei dettagli, facendo riferimento alle ricerche dello storico dell’arte e filosofo russo Boris Groys, possiamo dire che agli inizi del 1900 è esistita una corrente estetica e scientifica di professori, artisti ed ingegneri che ritenevano possibile realizzare l’immortalità umana per mezzo di una continua trasfusione del sangue e di altre tecniche di proto-bioingegneria. Anche se dal punto di vista scientifico il progetto si è rivelato (ovviamente) un fallimento, dal punto di vista culturale, esso ha lasciato un’impronta rilevante nelle opere di poeti e pittori del futurismo. Anche in questo caso, come nell’attuale ideologia della Singolarità, ci troviamo di fronte ad un modello politico (il comunismo) che afferma di avere il potere tecnologico per attuare delle pretese teologiche. Non si tratta dell’attesa della Rivoluzione come aspettativa messianica della parusia, ma del tentativo concreto di attualizzare le utopie escatologiche delle religioni.
Ritorniamo al libro di DeLillo; cosa ci dice lo scrittore newyorkese nella sua ultima opera? DeLillo, per mezzo del protagonista, esprime tutta la sua scetticità nei confronti dello stralunato gruppo di scienziati, capitani d’impresa e religiosi che conduce le ricerche sull’intelligenza artificiale e sulla vita eterna. DeLillo, come in altri casi, contrappone il corpo all’astrazione dell’anima digitale. Ciò che coglie perfettamente è la natura propriamente utopica di questi progetti tecno-teologici. Nel laboratorio che il protagonista visita assieme al padre le varie stanze sono ornate da megaschermi che proiettano immagini dal mondo esterno: filmati di guerra, rituali religiosi, interviste a scienziati e filosofi. Anche nella Città del Sole di Campanella le mura circolari e concentriche che la costituiscono sono ricoperte di immagini che servono per educare gli abitanti dell’isola alla totalità delle conoscenze. La Città del Sole, così come l’Utopia di Moro, la Nuova Atlantide di Bacone e la Christianopolis di Andrea sono opere che descrivono la visita di un osservatore esterno all’interno di un mondo perfetto (un’isola) nella quale la scienza ha raggiunto livelli di sviluppo sconosciuti al tempo. In queste isole i sapienti lavorano incessantemente al perfezionamento della condizione umana, proprio come nell’ideologia di alcuni profeti attuali della Singolarità, e nelle pagine di Zero K di DeLillo. Ciò che colpisce è che il padre del protagonista decide di finanziare il progetto per la realizzazione della vita eterna e del perfezionamento dell’uomo allo scopo di salvare la vita della sua coniuge malata. Egli non è troppo distante dalla storia personale di Kurzweil, che decide di dedicare la vita all’invenzione di tecnologie per poter risuscitare il padre defunto. Tutto questo è al tempo stesso molto serio e molto ridicolo: è indubbio che le nuove tecnologie aprano possibilità sinora impensate, ed è anche vero che alcune delle macchine che nel seicento potevano essere solamente sognate, come un calcolatore in grado di contenere tutte le conoscenze enciclopediche del mondo, ora sono alla portata di tutti. Tuttavia l’aspetto che abbiamo provato a legare non è tanto la permanenza del tema della ricerca dell’immortalità, che è una narrazione mitologica sostanzialmente invariante, quanto le nuove forme che la religiosità assume in un’epoca sempre più digitalizzata.
Una religiosità materialista, “bianca”, “vuota”, “astratta” e senza contenuti che divinizza ciò che utilizziamo quotidianamente, ovvero motori di ricerca, social networks ed intelligenze artificiali. Da questi dispositivi concreti e dalle esperienze che ne facciamo non è possibile in alcun modo dedurre una futura fusione fra uomo e macchina o una scomparsa delle identità personali nell’universo liquido di una Rete unificata. Questa narrazione si struttura come un’unica possibilità per un’unica umanità che vivrà un unico ed eterno tempo presente. Tutto ciò è altamente improbabile: oltre a un’evoluzione tecnologica senza precedenti, i nostri anni sono caratterizzati da un inasprimento delle guerre, dalla ripresa di logiche segregative, dalla ricomparsa di barriere, dalla distruzione del welfare state, la crisi delle classi medie occidentali e da una necropolitica nel sud del mondo. Insomma, nulla sembra far presagire una nuova età dell’oro, caratterizzata dall’annullamento delle ingiustizie e dalla realizzazione della vita eterna per tutti. Quanto narrano queste storie di tecno-utopismo è invece l’emanazione diretta dell’egemonia culturale dell’ideologia californiana della Silicon Valley, che dopo aver imposto globalmente i suoi prodotti e i suoi brevetti, è passata alla fase mitopoietica di rappresentarsi non più come modello economico-politico ma come un’aberrante chimera tecno-teologica.”
Stare sulla soglia
Quella di Simone Weil è una figura della quale ho sempre subito il fascino. Pubblico qui uno scritto di Simone Novara pubblicato su Filosofiablog.
“Simone Weil ha sempre opposto una strenua resistenza a quei cattolici suoi conoscenti, in primis il suo confidente spirituale, Padre Perrin, che la esortavano a ricevere il sacramento del battesimo. Dietro il suo rifiuto ci sono diversi motivi. Innanzi tutto si sentiva indegna per il suo stato di imperfezione. Il domenicano padre Perrin riteneva che la Weil rifiutasse il battesimo per eccesso di scrupoli. Ella, inoltre, non ebbe nemmeno il tempo di completare il suo itinerario spirituale, dal momento che morì all’età di trentaquattro anni, lasciando una marea di pensieri espressi in modo provvisorio [1]. Lo stesso Perrin era d’accordo con questa tesi: “Ha espresso le sue idee in una forma provvisoria, non destinata alla pubblicazione. Le sue sono solo delle note, sia quelle consegnate a me, sia la lunga lettera destinata al padre Couturier. Sono state pubblicate, commentate e perfino idolatrate da alcuni, ma si tratta pur sempre di note” [2]. Un’altra ragione per la quale Simone Weil non avrebbe accettato il battesimo è rappresentata dal fatto che ella credeva sinceramente che Dio stesso le avesse chiesto di rimanere fuori dalla Chiesa. Simone riteneva che Dio stesso la volesse lontana dalla Chiesa per una qualche ragione misteriosa, che per lei corrispondeva ad una vocazione. Nelle dense pagine di Attesa di Dio si può cogliere come ella desiderasse stare dalla parte dei lontani, per potersi così confondere con la massa dei tanti, che appartengono a tutte le razze e culture, che non hanno avuto la fortuna di incontrare il Cristo nel passato e nel presente. Era troppo importante per lei restare vicina ai non credenti, agli eretici, ai credenti di altre religioni. La Weil sentiva che il suo posto era tra loro. Padre Perrin la paragonò ad una campana che sta all’esterno dell’edificio e suona invitando ad entrare in chiesa. Per Simone diventava cruciale mantenere una posizione esterna. Il suo era uno stare sulla soglia. L’intellettuale E. Vilanova è un grande sostenitore di questa teoria, tanto che scrive in proposito: “Simone Weil può essere collocata tra i carismatici della soglia, tra quei “teologi non computabili ecclesiasticamente” che hanno ricevuto un dono simile a quello del Battista” [3]. Un altro studioso, Dom G. Aubourg, parlando di Simone Weil, crede che ella si sentisse parte integrante di quei cristiani fuori della Chiesa, i quali aiutano coloro che sono dentro ad essere più consapevoli della loro vocazione universale, in sintonia con il Padre [4]. La Weil, inoltre, rifiutò sempre di concepire l’autorità ecclesiale come espressione di potere, in grado di definire che cosa sia la verità, avocando a sé il compito di esercitare l’intelligenza. Senza dubbio attribuiva grande importanza alla libertà dell’intelligenza, che, secondo lei, doveva essere assoluta nel suo campo e rigorosamente individuale nel suo metodo; proprio per questo ella non riusciva ad accettare che Dio scegliesse degli uomini cosiddetti “privilegiati”, col compito di pensare per tutti arrivando a formulare una verità in modo dogmatico. Allo stesso modo, la Weil non poteva sopportare che Dio avesse un popolo “eletto”. Riteneva infatti che la nozione stessa di elezione fosse del tutto incompatibile con il Dio di tutti. Tuttavia, nonostante le espressioni piuttosto irruente contro l’abuso di potere della Chiesa, in alcuni appunti le riconobbe un ruolo di indirizzo: “Le riconosco la missione, in quanto depositaria dei sacramenti e custode dei testi sacri, di formulare decisioni su alcuni punti essenziali, ma solo a titolo di indicazione per i fedeli” [5]. È inevitabile domandarsi come sia stato possibile per Simone Weil restare in una posizione che appare per molti versi del tutto individualistica, dopo aver fatto un’esperienza di comunione spirituale con il Cristo. A detta sua coloro che vivono la vita intima di unione con il Cristo costituiscono di fatto la vera Chiesa, che siano o meno membri della Chiesa visibile. A più riprese dichiarò che l’amore per tutto ciò che stava fuori dal cristianesimo la tratteneva fuori dalla Chiesa visibile; questo “attesta che ella sente di appartenere alla famiglia degli amici del Cristo, figli del Padre, guidati dallo Spirito, in sintonia con la schiera innumerevole e invisibile di gente che viene nutrita costantemente e segretamente dal Cristo” [6]. Per Simone Weil la Chiesa invisibile si fondava sugli apostoli, i quali conobbero la gloria e la potenza di Dio, e si decisero a partecipare all’avventura della Chiesa nascente, mentre la Chiesa visibile, quella istituzionale, ha costruito il suo prestigio e la sua visibilità sociale esclusivamente sulla Risurrezione. La figura evangelica corrispondente alla Chiesa invisibile non si identifica con Pietro e neanche con Maria o Giovanni, bensì con il buon ladrone, messo dalla sorte vicino al Cristo crocifisso. Il buon ladrone apre dunque le fila di coloro che vengono salvati per una via inedita, non accreditata che dall’amore imponderabile di Cristo. La Weil si riconosceva nel buon ladrone, sia per il significato simbolico esemplare di un tale personaggio, sia perché egli non si converte per i miracoli, per l’attrazione della potenza visibile della Chiesa nascente, ma solo dal momento che s’inchina di fronte al mistero della condanna a morte di un innocente: “se non potrà essermi concesso di meritare di condividere un giorno la croce di Cristo, spero mi sia data almeno quella del buon ladrone. Fra tutti coloro di cui si parla nel vangelo, al di fuori di Cristo, il buon ladrone è quello che invidio di più. […] Essersi trovato al fianco di Cristo, nella sua stessa situazione, durante la crocifissione, mi sembra un privilegio molto più invidiabile dell’essergli alla destra nella sua gloria” [7]. Essere vicini al Cristo della Croce è il compito di quaggiù, essergli vicino nella gloria, quello di lassù. Il buon ladrone esprime la capacità di penetrare il senso misterioso della sventura dell’innocente anche da parte di chi non ha fede esplicita in Dio, dimostrando che non è la certezza della fede la via obbligata [8].”
[1] Di Nicola-Danese, Abissi e vette, percorsi spirituali e mistici in Simone Weil, Libreria editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, p. 87.
[2] D. Canciani, Tra sventura e bellezza. Riflessione religiosa e esperienza mistica in Simone Weil, Esperienze, Fossano 1998, pp. 33-36.
[3] E. Vilanova, Storia della teologia cristiana, vol. 3, Borla, Roma 1995, p. 484.
[4] Dom. G. Aubourg, Simone Weil, un signe dressé sur le seuil de l’Eglise, Correspondance et documents (1950-1967), Association ‹‹Les amis du Père Aubourg››, Paris 1986, p. 47.
[5] Di Nicola-Danese, Abissi e vette, percorsi spirituali e mistici in Simone Weil, p. 90.
[6] Ivi, pp. 206-208.
[7] Ivi, p. 209. Cfr. Lc 23, 40-43: ‹‹L’altro invece si mise a rimproverare il suo compagno e disse: “Tu che stai subendo la stessa condanna non ha proprio nessun timore di Dio? Per noi due è giusto scontare il castigo per ciò che abbiamo fatto, lui invece non ha fatto nulla di male”. Poi aggiunse: “Gesù, ricordati di me quando sarai nel tuo regno”››.
[8] Ibid.
Comprendere l’incomprensibile
“Che cosa può esserci, in effetti, di più frustrante del tentativo di comprendere ciò che non può essere compreso? Pensare Auschwitz, soggetto altamente destabilizzante, è possibile solo in uno stato di permanente crisi del pensiero. Pensare Auschwitz significa fare di questo lager simbolo uno dei paradigmi della crisi della contemporaneità”.
Penso di leggere prossimamente il libro “Auschwitz e la filosofia” (Diogene Multimedia, 172 pagine, 12 euro) di Giuseppe Pulina. Per ora pubblico l’intervista all’autore di Serena Lietti pubblicata in maggio su Diogene Magazine
.
“Cos’è Auschwitz per l’uomo e per la storia?
Se dicessi che dipende dall’uomo e dalla storia a cui ci si riferisce, non solo devierei dalla domanda, ma cadrei in un fraintendimento che può risultare pericoloso. Contro tale rischio – contro cioè la possibilità di relativizzare Auschwitz, provando a costruire indici e unità di misura – ho argomentato le tesi di questo libro. Fatta questa premessa, devo dire che Auschwitz rappresenta per molti filosofi l’evento che ha forgiato la nostra condizione di contemporanei. C’è stato un tempo in cui ciò che era accaduto rappresentava il passato (ed è questa la classica percezione del passato); siamo ora invece in un tempo (un’era senza tempo, si potrebbe dire) in cui il presente non può più prendere le distanze da quello che è stato. Può essere che tutto ciò abbia a che fare con il senso di colpa derivato dalla gravità del fatto compiuto (Auschwitz, nella fattispecie) e con il disperato tentativo di riscattarlo. In parole povere, Auschwitz continua a essere una grossa insidia per tutte le teologie, ma anche per una filosofia che voglia fare i conti con la storia.
Si può “spiegare” Auschwitz?
Stando così le cose, spiegare Auschwitz può risultare un’impresa impossibile. Auschwitz, come direbbe Jankèlèvitch, è un abominio metafisico (e già in questa definizione c’è qualcosa di significativamente anti-heideggeriano), perché non vi è possibilità di farsene una ragione. Gli stessi negazionisti, se ci pensiamo bene, non spiegano ma negano lo sterminio. Se provassero a spiegarlo, dovrebbero innanzitutto ammetterlo e, in un secondo momento, provare a comprenderlo, ma, essendo un fatto così assurdo e incredibile anche per loro, si guardano bene dall’arrischiarsi in un’impresa in cui il fallimento è certo. Se non si può spiegare Auschwitz, che cosa resta da fare allora? La filosofia, soprattutto quando conduce la sua indagine nel campo delle azioni umane, ha il compito di comprendere e di non arrestarsi davanti a nessuna difficoltà, ma, in presenza di Auschwitz e di quello che rappresenta, ogni suo sforzo rischia di essere vano. Proprio questa consapevolezza però legittima le pretese della filosofia che, se non potrà spiegare Auschwitz, dovrà comunque interrogarsi in merito alla sua irriducibile incomprensibilità. Dovremmo, in realtà, chiederci, come faceva Primo Levi, se proprio questa incapacità di fatto non sia, tutto sommato, una garanzia. Potrà mai la ragione spiegare perché migliaia di bambini sono morti soffocati nelle camere a gas? Auschwitz mette in fuga anche la più temeraria delle teodicee.
Che ruolo ha il ricordo nella vita dell’uomo e dell’umanità? È qualcosa di meramente passivo o vi è una responsabilità del ricordare, una parte attiva compiuta dal soggetto, più o meno consapevolmente?
Auschwitz e la filosofia non è una rassegna ragionata delle posizioni che i filosofi, nel corso di epoche diverse, da Leibniz a Jonas, hanno assunto nei confronti del male. Ma Auschwitz non è nemmeno un pretesto per aggiornare la lezione filosofica sul male. Con Auschwitz abbiamo avuto la prova di essere capaci di concepire e realizzare l’inconcepibile. Mi domando allora se tanto dolore possa essere contenuto, compreso e metabolizzato. Ciò significa chiamare in causa la memoria, affidarsi ai suoi meccanismi, averne possibilmente cura, per assumere consapevolmente il ricordo. È chiaro che nella memoria convivono atti che avvengono spontaneamente (con cieca necessità, verrebbe da dire) e altri che innervano passivamente la trama del ricordo. Voglio dire che ci sono cose che non riusciamo a dimenticare e altre che scegliamo di ricordare. Come dico nel libro, citando Borges, siamo sempre responsabili di ciò che ricordiamo e di ciò che dimentichiamo. Se non noi stessi, chi può rispondere della memoria che ci appartiene? A questo punto, sarà chiaro che per me Auschwitz è memoria alla quale apparteniamo.
Che fisionomia ha la memoria di Auschwitz?
Si va ad Auschwitz per vedere con i propri occhi ciò che è stato. Si leggono libri su Auschwitz e sulla Shoah. Si vedono soprattutto film che raccontano lo sterminio. Si fanno ancora tavole rotonde sulla “soluzione finale” e si organizzano le Giornate della Memoria. Auschwitz assume una fisionomia composita, varia e complessa. La nostra percezione se ne arricchisce, facendosi sempre più analitica. In tutto ciò vedo il tentativo non facile di dare corpo alla memoria e di rinnovare e potenziare le modalità con cui si esplica. Un bel film sulla Shoah non è solo una speculazione hollywoodiana. È uno dei modi in cui oggi è forse più facile ingegnarsi per raccontare Auschwitz. Ma deve essere chiaro che non possono bastare le Giornate della Memoria per ricordare. Queste servono per ricordare che dobbiamo ricordare; sono un po’ come il nodo al fazzoletto che ci capita di fare per non dimenticare qualcosa di importante. Che cosa fare però quando non sappiamo spiegarci il perché di quel nodo che non riusciamo più a sciogliere? Di quale utilità è stato il nostro proposito di ricordare per ricordare?
Cosa si può dire di nuovo rispetto a un tema così discusso? In che modo lo affronta? Quali filosofi chiama in causa?
Su Auschwitz si è scritto e detto tanto in filosofia, e, quindi, dire qualcosa di nuovo è difficile. La novità, se così si può dire, può essere l’approccio, il modo in cui la questione viene presa e affrontata. Quello che compio è una sorta di esercizio per ripensare Auschwitz, partendo dal filosofo, Leibniz, che ha sostenuto essere questo nostro mondo il migliore dei mondi possibili. Che cosa avrebbe mai detto all’interno di una camera a gas? Quanto avrebbe trovato insoddisfacente la teoria di un male radicale per parlare di Auschwitz? Credere in Dio – e Leibniz, ricordo, era un credente – può aiutare ad accettare, se non proprio a comprendere, il male. Con Auschwitz, ho detto, la teodicea si scontra con un’insufficienza strutturale: quanto più è grande il male, tanto più il Dio che, non impedendolo, lo ha consentito, dovrà venire magnificato, perché solo ad un Dio che avrebbe potuto, ma non ha fatto, può essere consentito di agire così. Si fa allora inevitabile il confronto con il pensiero ebraico e l’idea di un essere divino di cui, come direbbe Jonas, bisognerebbe ridefinire il concetto. Jonas, appunto, ma anche Jankélévitch, Jabès, Adorno, Bauman, Ricoeur, Lévinas, Morin, Anders, Arendt sono i filosofi che interpello e interrogo. Non poteva non esserci Heidegger, anche se sono convinto del fatto che il “caso Heidegger” una volta risolto non archivierà affatto la questione delle responsabilità della filosofia di fronte ad Auschwitz, ammesso che non si voglia davvero fare di Heidegger il punto terminale di una bimillenaria, lineare e univoca tradizione di pensiero, cosicché regolati i conti con Heidegger, liquidiamo nello stesso istante l’intera filosofia.
Con un occhio rivolto all’oggi e uno al passato, l’uomo impara dalla Storia o incede ripetendo pericolosamente gli stessi errori?
Non credo che dalla storia si possa apprendere una qualche lezione per il futuro, ma nemmeno ritengo che, per questo motivo, sia da ritenere una cattiva maestra. Se poi fosse realmente una cattiva maestra, non è da escludere che la sua frequentazione possa esserci comunque di aiuto. In “Modernità e Olocausto”, Bauman sostiene che non siamo sostanzialmente diversi dai contemporanei di Hitler e Goebbels, e cioè da quegli uomini, non necessariamente solo tedeschi, che hanno consentito che Auschwitz si materializzasse. Anche l’uomo degli anni Trenta e Quaranta probabilmente ignorava che cosa sarebbe accaduto e, peggio ancora, in molti casi, continuò ad ignorarlo. Non diversamente dai contemporanei di Hitler anche noi viviamo in un tempo di cui avvertiamo e subiamo gli eventi e i meccanismi. La nostra coscienza planetaria, potrebbe dire Morin, è ancora deficitaria, e, per dirla questa volta con Bauman, niente, nemmeno la conoscenza di ciò che è stato, potrà scongiurare che Auschwitz si manifesti ancora una volta. Eccola qui l’utilità di un libro – l’ennesimo, si dirà – su Auschwitz.”
Cosa siamo noi?
“Che posto abbiamo noi, esseri umani che percepiscono, decidono, ridono e piangono, in questo grande affresco del mondo che offre la fisica contemporanea? Se il mondo è un pullulare di effimeri quanti di spazio e di materia, un immenso gioco di incastri di spazio e di particelle elementari, noi cosa siamo? Siamo fatti anche noi solo di quanti e particelle? Ma allora da dove viene quella sensazione di esistere singolarmente e in prima persone che prova ciascuno di noi? Allora cosa sono i nostri valori, i nostri sogni, le nostre emozioni, il nostro sapere? Cosa siamo noi, in questo mondo sterminato e rutilante?” (Carlo Rovelli, “Sette brevi lezioni di fisica”, pag. 71)
Prof, a cosa serve?
“Prof, a cosa serve?”
Ammetto di averlo pensato spesso quando ero al liceo, in riferimento a varie materie, o a vari argomenti di singole discipline. Ne ho anche parlato al volo oggi, uscendo da scuola con un mio collega di matematica e fisica a cui una studentessa aveva appena rivolto la stessa domanda. E proprio ieri sera, un’altra collega scriveva così su fb: “… la scuola sta sempre più diventando un’azienda in cui si inseguono vuote competenze, si deve insegnare solo ciò che è utile, si valuta la prestazione. Certo che serve anche contestualizzare quello che si insegna e far intuire quali possono esserne le applicazioni nel reale. Ma i ragazzi avranno una vita intera per imparare a fare, a lavorare, ad affrontare e risolvere problemi. Mentre per molti di loro la scuola sarà l’ultima occasione per imparare per il piacere di imparare, per godere del bello del sapere che non per forza deve essere utile, per sorprendersi, per intraprendere esperienze intellettuali, per sapersi porre problemi prima di imparare a risolverli. La matematica che io insegno ha innumerevoli e importanti applicazioni, è bene farlo sapere agli allievi. Ma io la amo per la sua straordinaria bellezza, per le creazioni astratte e fantasiose di menti non soggiogate dalla sola ricerca dell’utile”.
Leggo le perplessità di molti colleghi davanti a forzature a cui sono sottoposti, davanti a metodologie di programmazione per nulla condivise. Ne riconosco il disorientamento e talvolta la frustazione. C’è da riflettere, e molto. Pubblico il post di un altro collega, Riccardo Giannitrapani, che sul suo blog ha scritto una lettera aperta al ministro un po’ più lunga e articolata: da ex studente di liceo scientifico e di due anni di Scienze Geologiche mi ci ritrovo pienamente. Lascio spazio alle sue parole, magari un giorno scriverò completamente ciò che penso, aggiungendolo a quanto ho già digitato sul mio blog.
“Lettera aperta al Ministro dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca
Gentile Ministro dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca (l’aggettivo Pubblica si è perso da tempo, peccato). Le scrivo poche righe nonostante mi fossi imposto, anni fa, di non contaminare questo mio spazio privato con nulla che fosse attinente al reale. Ma il reale trova sempre il modo di rompere l’esilio, ed ecco questa lettera. Lei non mi conosce, ma per la simmetria dello scrivere pubblico io non conosco lei. So vagamente che aspetto ha in questo tempo, se mi sforzo riesco persino a ricordare il suo nome. Non è molto importante, come non è importante il partito a cui lei fa riferimento, il governo che la sostiene, le idee che sta mettendo in atto. Sono colpevole, mi rendo conto, di non interessarmi a tutto questo; sconto da anni la pena subendo qualsiasi tipo di riforma, modifica, riduzione, decurtamento, avvilimento, umiliazione della mia categoria senza lamentarmi. Ed infatti sono qui a scriverle non per motivi legati alla mia professione, ma in difesa dell’unica cosa che ormai mi lega alle aulee ed ai miei studenti e studentesse: la matematica. Da anni ho intuito un disegno, studiato o casuale non so, per diluire e sminuire il ruolo culturale che la matematica ha nel nostro insegnamento e nella nostra società in generale. Di nuovo colpevole, sono stato zitto, pensando di poter opporre silenziosa resistenza ogni mattina nel mio lavoro quotidiano con i ragazzi e le ragazze a cui parlo (la parola insegno mi sembra esagerata) di matematica. Qualche giorno fa però ho subito (non mi vengono in mente termini diversi) la simulazione della prova di matematica che il Ministero (quindi lei) ha inviato alle scuole italiane per preparare studenti e studentesse del Liceo Scientifico al nuovo esame finale. Ho resistito qualche giorno, ma ora non riesco più a mantenere il mio amato esilio e le scrivo. Lacerò perdere ogni considerazione sul contenuto matematico e sulla facilità della simulazione (che era facile oltre ogni modo); non credo da anni agli esami e tantomento alla valutazione, quindi se è intenzione del Ministero ridurre la difficoltà degli esami finali non posso che gioirne ed essere felice per i miei ragazzi e le mie ragazze. Vorrei invece parlarle della forma e di due aspetti per me fondamentali che questa simulazione, probabilmente indicativa delle linee future governative in materia di matematica nell’istruzione superiore, ha sollevato. Premetto che questa (sembra ridicolo doverlo affermare, ma in un’epoca di proclami apodittici di tutti su tutto credo sia doveroso) è sola la mia umile opinione, il pensiero di un professore marginale di una materia ormai considerata (o almeno a me così sembra) marginale. Altri colleghi, probabilmente più accorti ed esperti di me, avranno diverso orientamento, diverso entusiasmo. Nondimeno è la mia opinione e siccome questo spazio è mio, la esprimo (a lei la insindacabile libertà di non leggere, le concedo lo stesso diritto all’esilio dalle mie idee che io mi sono arrogato anni fa rispetto alle vostre idee).
Prima di tutto la forma delle domande; le riporto qui solo la prima del primo problema, è estratta dal contesto, ma emerge in ogni caso in tutta la sua pochezza: “Aiuta Marco e Luca a determinare l’equazione che rappresenta la curva…”.
Le risparmio il seguito della storia (anche perché come Ministro probabilmente l’avrà avvallata, se non approvata). Io sono una persona mediamente altruista e con me anche i miei studenti e le mie studentesse; tutti noi aiutiamo volentieri persone reali o immaginarie, come Marco e Luca. Ma lei deve aiutare me a capire come si possa presentare ad un ragazzo od una ragazza di 19 anni, persona ormai adulta come me e come lei, un quesito sotto forma di simpatica sfida alla Geronimo Stilton. Molte volte con mio figlio, che però ha 9 anni, ho allegramente abbracciato la sfida di un “Aiuta Geronimo a trovare l’uscita dal labirinto .. “. Sono l’unico a trovare non dignitoso un compito di matematica messo in questa forma? Forse sì, nel qual caso si conferma la mia inadeguatezza all’insegnamento o a cercare di aiutare Marco e Luca.
Ma lasciamo pure perdere la forma dei quesiti, che a me comunque pare importante (la scuola si rende 
tacitamente complice, in questo modo, di alimentare una società dell’apparenza in cui la sostanza nessuno sa più dove si trovi). Il secondo aspetto che mi preme può apparire di nuovo legato alla forma esteriore, ma non lo è, secondo me. Cambio prospettiva e le parlo del secondo quesito dove si chiedeva allo studente di aiutare (sic) Mario a progettare una teca di vetro di forma conica che contenesse un antico e prezioso mappamondo. Il succo della sostanza era il seguente: “trovare il cono di superficie minima che inscriva una sfera di raggio R fissato”. È una domanda matematica, semplice, lineare, diretta, comprensibile, ma prima di tutto matematica. Qual’è il valore aggiunto di travestire questa domanda con una implausibile storia di mastri vetrai e di teche di cristallo? Io non lo vedo. O meglio, vedo un ulteriore tentativo (in atto da anni a dire il vero) di impoverire il discorso matematico facendo credere (addirittura insegnando) che la matematica è un linguaggio con cui si possono risolvere problemi quotidiani, di tutti giorni. Vede Ministro, io credo che dietro questa impostazione ci sia un pensiero pericoloso ed avvilente: la matematica ha senso farla, studiarla, impararla solo in quanto utile a qualcosa. È un discorso che si inquadra perfettamente nel nostro tempo dove alla vecchia domanda “cos’è” si sostiuisce ormai immancabilmente un terribile “a cosa serve”, riducendo la curiosità a mera lista della spesa degli attrezzi utili. A cosa serve? A cosa serve trovare il cono di area minima? Allora inventiamoci una matematica del fantabosco che invece serva: troviamo la forma della teca di cristallo che il mastro vetraio deve inventarsi.
Perché non è più pensabile insegnare la matematica per il valore della matematica? Perché dobbiamo diluirla in problemi fintamente quotidiani? Le svelo un segreto, Ministro, nessun mastro vetraio al mondo farà mai una derivata per trovare il minimo di una superficie. Così come nessun matematico al mondo usa la matematica per fare la spesa, guidare la macchina, trovare la morosa, giocare ad un videogioco. Perché non possiamo insegnare, e chiedere, ai nostri ragazzi ed alle nostre ragazze, un ragionamento puramente e meravigliosamente matematico? Perché dobbiamo forzatamente costruire dei contesti quotidiani del tutto inventati e privi di fondamento? Riscopriamo la gioia dell’inutile, del concetto astratto senza applicazione che è proprio della poesia più alta. È il problem solving, mi dicono i colleghi. Dobbiamo insegnare a risolvere problemi, la lettura di un testo, sono le competenze. Ed in nome delle competenze (qualcuno un giorno mi spiegherà cosa sono le competenze, se ne parla da anni e ancora non ho sentito una definizione ragionevole e ragionata, ma solo tante parole per riempire carta, convegni, documenti e le tasche di chi si costruisce una fortuna con l’idea del momento), in nome delle competenze possiamo buttare via una delle più grandi conquiste intellettuali dell’umanità: l’astrazione matematica. Ci sono voluti più di duemila anni per renderci conto che la matematica non parla (solo) del mondo reale, ma è un’attività che ha una sua dignità astratta indipendente da qualsiasi applicazione. Fare matematica significa saper risolvere un’equazione di secondo grado (per dire) indipendentemente dal fatto che rappresenti il moto di un corpo soggetto ad accelerazione costante, l’energia potenziale di un oscillatore armonico, le piccole oscillazioni dell’asse di una trottola durante il moto di precessione, l’andamento di un certo titolo in borsa o il segnale elettrico del cuore di un topo della Birmania. Ed è proprio nell’astrazione dal problema specifico che risiede la sua natura più profonda e la sua bellezza (si può ancora parlare di bellezza a scuola? anche se non serve a nulla?).
Prevengo la critica dicendo subito che non sono ovviamente contrario ad insegnare anche la matematica in un contesto applicativo. Anche. I miei studenti e le mie studentesse sanno lo sforzo che faccio quotidianamente per inquadrare la matematica anche nel suo contesto di linguaggio scientifico, con applicazioni in fisica, economia, biologia etc. Ma lo si faccia non in modo esclusivo, ma a supporto di un’idea comunque astratta e dignitosa ed indipendente della matematica. Altrimenti la si tolga dall’insegnamento come materia fondante, si può tranquillamente fare durante le ore di fisica (o di altra materia) tutta la matematica che serve. Ma se si decide di avventurarsi sugli aspetti applicativi (ed io sono favorevole), lo si faccia sul serio e per bene. Non si inventino problemi assolutamente improbabili e (mi scusi) ridicoli su mastri vetrai o su meteoriti che si scontrano (parlo del primo problema; bisognerebbe accertarsi, al Ministero, sul significato delle parole, provi a capire cos’è un meteorite e perché non può scontrarsi con alcunché se non il suolo terrestre. Ma questo è un altro discorso.). Si pretenda da chi costruisce problemi da dare ai nostri ragazzi ed alle nostre ragazze serietà e competenza. Si costruisca un problema reale, anche di fisica perché no, in cui la matematica sia un punto cardine per la soluzione. Altrimenti si farà solo una parodia, piuttosto indigesta a mio avviso, della matematica e delle sue applicazioni.
Mi sono dilungato anche troppo e non sono nemmeno sicuro che il messaggio che volevo far arrivare sia arrivato. Le chiedo solo questo, Ministro, da insegnante e da padre. Non privateci della matematica pura nell’insegnamento superiore, non togliete uno degli ultimi fertili terreni di fantasia che il reale ancora non è riuscito a corrompere. Lasciateci la poesia dell’inutile, almeno a scuola.
Cordiali saluti, un professore confuso.”
Sul dubbio
Da un bel po’ di anni non mi capitava di prendermi l’influenza… Alla fine è arrivata. Ieri la febbre non mi ha dato tregua e quindi via pc, via libri, un filo di tv in sottofondo e tanto sonnecchiare. Oggi le cose vanno un po’ meglio e desidero condividere, soprattutto con le classi quinte, questa intervista di Michele Turrisi a Emanuele Angeleri, pubblicata lo scorso settembre su Kasparhauser. Come si può leggere sullo stesso sito, Emanuele Angeleri (1932), dottore in fisica, è stato ricercatore industriale nel settore dell’energia nucleare e delle telecomunicazioni (25 anni) e poi professore associato alla cattedra di Teoria della Informazione e della Trasmissione presso l’Università degli Studi di Milano (20 anni).
“Professore: Lei è uno studioso di scienze fisiche e un tecnico; eppure si interessa di religione e legge la Bibbia in ebraico. A cosa deve tanta familiarità col Testo Sacro?
Per rispondere a questa domanda non posso evitare di ricorrere a un ricordo autobiografico. Ho davanti agli occhi la cucina di casa mia di quando ero un bimbetto di sei anni, ormai tanti anni fa. Il tavolone dove si era cenato veniva sparecchiato e tutta la famiglia vi sedeva attorno, alle 8.30 di sera: mio padre, mia madre e noi quattro fratelli, ciascuno con la sua Bibbia davanti. Cominciava mio padre con un versetto, poi veniva mia madre col successivo, seguiva mio fratello maggiore, poi mia sorella, poi il fratello subito più grande di me e per ultimo io, in braccio alla mamma che mi aiutava nella mia traballante lettura. Il giro si ripeteva finché si era letto un capitolo, che mio padre di volta in volta sceglieva secondo un suo criterio. Finita la lettura c’era una breve discussione in cui si facevano delle domande alle quali rispondevano mio padre e mia madre. Alle volte si cantava anche un inno della raccolta della nostra assemblea. Oggi, dopo un’infinità di anni, la sera, prima di addormentarmi, in quei momenti indistinti fra la veglia e il sonno sopravveniente, risento quel coro famigliare, risento con vivezza nelle orecchie la bella voce melodiosa di mia madre… Quelle sere erano un’occasione di incontro famigliare che ricordo con acuta nostalgia, se penso che delle sei persone sedute attorno a quel tavolo intente a leggere la Bibbia, ne sono rimaste soltanto due: mio fratello maggiore ed io, il più piccolo. Si può calcolare che se si procede con un capitolo per sera è possibile leggere tutta la Bibbia in cinque anni. In realtà a causa dei vari inconvenienti che la vita presenta il tempo che si impiega mediamente si aggira sui sette anni. A diciotto-diciannove anni se tutto va bene la Bibbia l’hai letta due volte. Questo era il programma. Ma ci fu la guerra, il rituale fu interrotto, la famiglia in parte si disperse e il programma non fu portato a termine come previsto. Ho fatto in tempo a leggere la Bibbia in quel modo una volta e un po’! La Bibbia fa parte del mio imprinting personale: è stata una componente essenziale della mia vita e tale rimarrà per sempre.
Allo studio dell’ebraico sono stato avviato ancora giovinetto da un mio zio, un fratello di mia madre. In quel periodo ho imparato alcuni salmi in ebraico a memoria e alcune benedizioni rituali che posso recitare ancora. Ho continuato a leggere la Bibbia nell’originale ebraico nel corso di tutta la mia vita. Mio zio alla morte mi ha lasciato la sua ricca biblioteca di ebraico (consistente in numerose edizioni critiche del testo biblico, vocabolari, grammatiche e un’ampia letteratura sull’argomento), che conservo gelosamente e spesso consulto. Un salto nella mia conoscenza dell’ebraico è avvenuto in età matura a seguito dell’incontro con un rabbino dal quale ho imparato molte cose e dell’amicizia con un collega ebreo, col quale mantengo strette relazioni tuttora. Questo amico mi ha convinto anni fa a fare un lungo giro in Israele, assieme alle nostre mogli. Su di una macchina a nolo siamo stati quasi dappertutto. Alloggiati in un Qibbùtz, mi sono reso conto di come la mia conoscenza dell’ebraico biblico fosse sufficiente a permettermi qualche semplice scambio per le necessità di tutti i giorni. Tornato a casa mi sono dedicato all’aggiornamento sull’ebraico moderno che continua tuttora, cosa che ho la gioia di condividere anche con mia moglie. (Nel frattempo la biblioteca di mio zio si è arricchita di altri volumi).
Ma forse sto divagando troppo. In ogni modo, circostanze fortuite (ma cosa significa esattamente fortuito?) mi hanno legato strettamente alla Bibbia e alla sua lingua facendomela diventare un compagno fedele dal quale non mi separerei mai. Tra i fisici sono in buona compagnia: Isaac Newton, profondo studioso e conoscitore delle Scritture, era convinto che nella Bibbia ci fosse un tesoro nascosto di verità preziose non dogmatiche e assolute, ma dotate della eccezionale particolarità di svolgersi e avverarsi nel tempo. Sta all’uomo leggerla in ogni epoca e scoprire in essa le verità annunziate per quel tempo. Sono pienamente d’accordo con R. Popkin il quale arditamente capovolge la domanda che si sente correntemente porre da chi per la prima volta scopre gli interessi biblico-teologici del grande scienziato: «Come mai uno scienziato del suo calibro ha perso tempo con assurdi problemi teologici?» chiedendosi invece provocatoriamente: «Come mai uno dei più grandi teologi del ‘600 ha perso tempo a scrivere opere scientifiche?».
Lei si dichiara agnostico. A che punto della sua vita e perché ha realizzato di non potersi più dire credente?
Non c’è un punto preciso della mia vita in cui mi sono ‘convertito’ all’agnosticismo. È una convinzione che è maturata progressivamente nel tempo, quando diventato adulto ho cominciato a riflettere seriamente sul problema della vita, della morte e sul significato del Tutto. Un ruolo importante in questa mia presa di posizione l’ha avuto Kant, sulla cui filosofia ho riflettuto nel corso della mia vita. (Dopo lo studio al liceo mi era rimasta la persuasione che valesse la pena approfondirne la conoscenza). C’è una sua proposizione che recita testualmente: «Il concetto di Dio è un concetto originale, che non appartiene alla fisica, e cioè non alla ragione speculativa, ma alla morale» (Critica della ragion pratica, 252). Con la ragione non si può dimostrare né l’esistenza né la non-esistenza di Dio. Di questo mi sono convinto e pertanto, se devo darmi un’etichetta, mi dichiaro un “agnostico, non insensibile a quell’importante componente dell’esperienza umana indicata come religiosità”. Ma c’è un’altra osservazione di Kant che completa e rafforza la mia posizione agnostica: «Il reggitore del mondo ci lascia soltanto congetturare e non scorgere o dimostrare chiaramente la sua esistenza e maestà … perché ove la sua esistenza potesse essere logicamente dimostrata… Dio e l’eternità, nella loro tremenda maestà, ci starebbero continuamente davanti agli occhi… e … la condotta dell’uomo, rimanendo la sua natura quale è adesso, sarebbe dunque mutata in un semplice meccanismo in cui, come nel teatro delle marionette, il tutto gesticolerebbe bene ma nelle figure non si troverebbe vita alcuna» (ibidem, 265-266).
Circa l’origine del mondo e di tutte le cose in esso, da fisico Lei ritiene che l’ipotesi di lavoro “Dio” sia ammissibile o piuttosto una divagazione inutile?
Bisogna intendersi sul significato che vogliamo dare alla parola ‘Dio’. Se con questo termine si intende il Dio provvidente e misericordioso predicato da tutte le grandi religioni monoteistiche, cercare questo Dio nella fisica è sicuramente operazione inutile. Parole come ‘Dio’, ‘anima’, ‘spirito’ non fanno parte della fisica e non sono argomento di studio dei fisici, i quali — com’è noto — usano come criterio di verità la verifica sperimentale. Però chi si occupa di fisica seriamente si trova in continuazione a confrontarsi con la raffinatissima intelligenza della Natura, con il Deus sive Natura di Spinoza, descritto meravigliosamente da Einstein con queste bellissime parole: «[Lo studio della fisica produce in me] un’ammirazione estatica delle leggi della Natura, rivelandomi una mente così superiore che tutta l’intelligenza, messa dagli uomini nei loro pensieri, non è al cospetto di essa che un riflesso assolutamente nullo… »; e ancora: «[Questa sensazione si manifesta in me] come una sorta di ebbrezza gioiosa e di meraviglia al cospetto della bellezza e della grandiosità del mondo, di cui l’uomo può costruirsi solo una vaga idea. Questa gioia è il sentimento dal quale l’autentica ricerca scientifica trae il proprio nutrimento spirituale, ma che sembra anche trovare espressione nel canto degli uccelli» (Religione e scienza, 1930). Il problema sta nel far coincidere il Dio provvidente e misericordioso delle religioni tradizionali con il Dio di Spinoza, per il quale si dovrebbe concepire l’amor Dei intellectualis proposto dal filosofo, che è una ben misera consolazione a fronte della inestinguibile sete di amore e protezione che l’uomo cerca in Dio. Spinoza considerò il suo Dio inconciliabile con il Dio della tradizione biblica e sia gli ebrei che i cristiani del suo tempo concordarono con lui, a tal segno che fu considerato ‘eretico’ da entrambe le religioni.
Che cos’è per Lei la fede? Credenza, fiducia, certezza?
Mi scuso, ma citerò ancora Kant, il quale afferma che «la speranza comincia soltanto con la religione» (Critica della ragion pratica, 235). Ed io, concordando con il filosofo, affermo conseguentemente che per me fede significa speranza. È mia precisa convinzione che il termine fede abbia perso il significato originario assumendo nel tempo un significato dogmatico con una connotazione di certezza che esso non ha. Il termine è quello arrivatoci attraverso il cristianesimo con la parola greca πίστις (pístis) che è stata tradotta in latino con fides, da cui deriva il corrispondente italiano fede. Il vocabolo greco e quello latino, rimontando entrambi a radice indoeuropea, sono parenti stretti sul piano etimologico, in quanto connessi alla radice greca πείϑειν (= persuadere, convincere), e si corrispondono quasi perfettamente. In realtà il greco pístis significa semplicemente “credenza, convinzione, fiducia [in qualcuno o qualcosa], attendibilità” — tutti concetti che rimandano a incertezza, più o meno marcata, una incertezza che si può risolvere soltanto con un atto personale soggettivo. Viceversa nel mondo cristiano per la parola fede si è andato consolidando un significato di “certezza irrefutabile”, al segno che in tempi per fortuna ormai lontani asserire di avere dei dubbi sulla fede poteva essere la base per l’accusa di eresia che poteva addirittura costare la vita!
Questo spostamento di significato del termine è chiaramente rilevabile nelle varie traduzioni del famoso passo di Ebrei 11,1 dove della fede si dà una definizione che nella versione Riveduta suona così: «Ora la fede è certezza di cose che si sperano, dimostrazione di cose che non si vedono». Quello che l’orecchio italiano non rileva è che alla parola πίστις/fede — il cui significato originario rimanda, come dicevamo, a incertezze soggettive, del tipo plausibilità, attendibilità, credenza — viene attribuito un significato di certezza oggettiva relativamente a un concetto carico di dubbio quale la speranza o a realtà aleatorie quali le cose che non si vedono. Consultando le versioni più importanti a partire dalla Vulgata fino alle varie versioni moderne, l’ossimoro “incertezza/certezza” viene mantenuto. L’unica versione che si sforza di aderire al significato originario della parola πίστις è quella di Lutero. Il riformatore ha reso correttamente la parola greca con Glaube (= credenza), dopodiché l’ossimoro della definizione non poteva non essere rilevato. Lutero ha conseguentemente fornito una traduzione decisamente diversa da tutte le altre che conosco. Riportando in italiano la versione di Lutero si legge: «Ora la credenza [πίστις/Glaube] è fiducia certa in ciò che si spera e un non dubitare di ciò che non si vede». Come salta subito agli occhi, la traduzione di Lutero cerca di attenersi rigorosamente all’originale. La fede diventa una speranza, ovvero un’aspettazione fiduciosa («fiducia certa»), e uno sforzo teso a «non dubitare» delle cose invisibili. Dunque un cambiamento interpretativo non da poco, che associa al concetto di fede quello di dubbio. Mi vengono alla mente le parole di Hermann Hesse: «Dubbio e fede si corrispondono reciprocamente e si contrappongono in forma complementare. Chi non ha mai dubitato non ha nemmeno rettamente creduto».
Così intesa, la fede è un dono che non ci separa dagli altri. Qual è la sua idea di laicità?
Secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica, «mediante il Battesimo siamo liberati dal peccato e rigenerati come figli di Dio, diventiamo membra di Cristo; siamo incorporati alla Chiesa e resi partecipi della sua missione» (n. 1213; corsivo nostro). In parole semplici, il battesimo (ricordiamolo: impartito agli infanti) trasforma ipso facto in cristiani. Ogni dubbio o diversa opinione su punti definiti “materia di fede” colloca l’individuo nella categoria degli ‘eretici’. Da speranza soggettiva, che il credente con un suo percorso personale si deve sforzare di convertire in fiducia senza incertezze, la fede viene trasformata in un fatto oggettivo, trascendente e irrefutabile. L’umanità viene inevitabilmente divisa fra coloro che accettano dichiarandosi credenti senza dubbi (o comunque tenuti per sé) e coloro che invece manifestano dei dubbi e che pertanto devono pentirsi ed essere recuperati alla fede, se battezzati, oppure convertiti e battezzati.
Penso che la fede non possa neppure essere indicata come un ‘dono’, ma deve piuttosto essere intesa come una conquista quotidiana da realizzare in ogni momento della vita. Tutta la nostra vita è fondata sull’incertezza, si dubita di tutto in un senso o nell’altro: il credente cede alla tentazione del non credere e il miscredente si lascia vincere dal desiderio di certezze. Siamo “fratelli nel dubbio”; e in questo stato di debolezza ci dobbiamo amare e rispettare.
L’interpretazione dogmatica della fede storicamente si è combinata con la creazione di una struttura regale-sacerdotale articolata in ciò che viene definito “clero” e nel conseguente “potere clericale”. Il primo seme di laicità lo ha gettato Lutero evidenziando come l’annuncio evangelico implichi la fine di ogni sacerdozio. Siamo stati fatti «sacerdoti e re» a Dio. Che grande e rivoluzionaria scoperta: tutti sacerdoti, tutti re, nessuno sacerdote, nessuno re! Da qui il “libero esame” e la rivalutazione dell’uomo come attore unico e come unico responsabile della sua vita, delle sue idee e delle sue azioni, in perfetta autonomia decisionale rispetto a qualunque condizionamento ideologico morale o religioso di poteri costituiti. Il mio modo di intendere la laicità sta in queste poche parole. La religione resta come fatto squisitamente personale e la chiesa diventa puramente e semplicemente il luogo dove alcune persone che hanno sensibilità religiosa affine si riuniscono nel nome di Cristo, o nel nome di JHWH, o nel nome di Allah…
Originariamente filosofia e fisica non erano due discipline distinte. La grande discriminante in età moderna sarà, come sappiamo, il concetto di verifica sperimentale. C’è interdipendenza tra le due discipline? Lei parla di conseguenze filosofiche di alcune sconvolgenti evidenze sperimentali inerenti alla fisica novecentesca. Ci aiuti a capire di cosa si tratta.
È vero, fisica e filosofia (e aggiungerei teologia) nell’antichità non erano distinte né distinguibili. Quando l’uomo ha cominciato a riflettere sulla realtà in cui si trova immerso e sul significato della sua presenza in essa, si è posto domande sulle esperienze che più lo inquietavano sollevando problemi che successivamente sono stati inquadrati ed esaminati in grandi aree di ricerca. La fisica (si pensi all’antica designazione come philosophia naturalis) non è che una costola distaccatasi dal corpo della filosofia (così anche la teologia). Gli elementi distintivi della fisica rispetto alla filosofia sono sintetizzabili nei due seguenti punti: 1) la verifica sperimentale nello studio dei fenomeni naturali, come criterio ultimo di verità; 2) il potenziamento della logica con il metodo matematico. La fisica, concentrandosi sullo studio della natura, ha subito un inevitabile processo che potremmo dire di ‘specializzazione’. Com’è noto, l’introduzione del metodo sperimentale e l’uso della matematica ha consentito alla fisica progressi inimmaginabili sul piano concreto della manipolazione della natura, riuscendo a imporsi all’attenzione generale, grande pubblico compreso, con la scoperta dell’energia nucleare e la terrificante realizzazione della bomba atomica. Questa circostanza ha generato in una parte del mondo dei fisici un atteggiamento presuntuoso nei riguardi della filosofia, considerata da alcuni come un esercizio mentale astratto e improduttivo. Per contro la fisica è una scienza volta a descrivere ciò che esiste — la realtà — e l’esperienza non è altro che un semplice criterio che ci permette di discriminare fra enunciati veri ed enunciati falsi relativamente a questa realtà.
Agli inizi del ’900 l’osservazione di alcuni fatti sperimentali (che non esito a qualificare come ‘sconvolgenti’) per i quali i fisici non riuscivano a trovare spiegazione nell’ambito della fisica classica, portò alla fondazione di una nuova fisica — denominata in seguito meccanica quantistica — che costrinse a rivedere i fondamenti della fisica classica stessa.
Riassumerei così tre punti fondamentali per la fondazione della nuova fisica: a) Principio di sovrapposizione degli stati. Nel mondo microscopico, stati differenti e inconciliabili, come essere un oggetto ben localizzato e dotato di massa (per es. un elettrone) o essere un’onda non ben localizzata e diffusa nello spazio, possono coesistere. b) Principio di separabilità. La fisica classica si attiene a questo principio che si enuncia nella forma seguente: L’influenza che due oggetti fisici contigui possono reciprocamente esercitare l’uno sull’altro è decisamente superiore a quella che si manifesta fra due oggetti fisici a distanza remota. Esso è decisamente violato da un fenomeno fisico che si osserva fra particelle elementari noto con il nome di entanglement (= intreccio, correlazione). Due particelle legate in questo particolare stato, portate anche a distanza grandissima “restano in contatto”. Una misura fatta sull’una è immediatamente “sentita” dall’altra. I fisici si sono trovati nella necessità di esaminare seriamente la possibilità che la realtà possa essere immaginata come un Tutto Inseparabile. D’Espagnat, eminente fisico teorico francese, ha avanzato l’ipotesi che la separazione spaziale degli oggetti sia in parte anch’essa un modo della nostra sensibilità, al pari del tempo e dello spazio. c) Sperimentazione o partecipazione. La fisica moderna parla di partecipatore piuttosto che di sperimentatore. Lo sperimentatore, che interviene sulla realtà modificandola suo malgrado, come quando fa collassare mediante una misura uno stato in sovrapposizione in uno dei suoi stati stabili (per es. la sovrapposizione onda/particella in onda o in particella), partecipa attivamente al processo di collasso e quindi assume la figura di partecipatore piuttosto che quella di sperimentatore. Ne segue la necessità di definire gli oggetti fisici studiati dalla meccanica quantistica più appropriatamente come “essibili” (ingl. beable) piuttosto che come “osservabili” (ingl. observable).
I fatti ‘sconvolgenti’ sopra menzionati hanno aperto la strada a un altro modo di intendere la fisica. D’Espagnat definisce la fisica come la scienza dell’esperienza umana comunicabile relativa a un certo suo dominio. Possiamo dire che la nuova fisica rivaluta l’antica ipotesi filosofica nota come idealismo. Si sono aperti nuovi spazi per un’efficace e feconda collaborazione tra le due discipline. L’apparizione di più vasti orizzonti lascia sperare in interessanti e stimolanti risultati.
La fede, il dubbio e la loro «parte migliore» (Lc 10,42)
Il primo libro della Bibbia, la Genesi, comincia con la seconda lettera dell’alfabeto ebraico, la Beth, il cui geroglifico è “la casa”. La Genesi con il racconto della creazione ci parla della nascita della Natura, la nostra “grande casa”, che per essere sotto il segno della Beth, del numero 2, è regno della divisione, dei contrasti e della contrapposizione di opposti. L’uomo, inserito in questa realtà contraddittoria, è ossessionato dalla inconciliabilità dei contrari: bianco/nero, grande/piccolo, giusto/ingiusto, vita/morte… e più in generale tesi/antitesi. La contraddizione più lacerante si riassume nella coppia dubbio/certezza. L’uomo drammaticamente vive nell’incertezza su tutto e aspira a cancellare ogni forma di dubbio per ottenere certezza. Ogni opera d’uomo che ci circonda, caratteristica della nostra civiltà, è destinata a surrogare quelle certezze che non abbiamo: la casa, la famiglia, il lavoro, le assicurazioni, le previdenze, la ricerca scientifica… La fede è uno dei concetti elaborati per risolvere il binomio dubbio/certezza. Sul piano della pura logica aristotelica, gli opposti sono inconciliabili: tertium non datur. Sul piano razionale non esiste composizione di opposti. Su ciò si fonda il mio agnosticismo. La contrapposizione dialettica tesi/antitesi insolubile logicamente, si può risolvere soltanto con una sintesi, elaborando un Oberbegriff, ossia un concetto sovraordinato che a un più alto livello riesca a coniugare e conciliare i due concetti contrapposti. La sintesi deve realizzare il miracolo di non essere nessuno dei due concetti antitetici e al tempo stesso di poter essere entrambi. Nel nostro caso nella sintesi non ci deve essere né dubbio, né certezza, ma al tempo stesso dubbio e certezza devono poterci essere e coesistere. Il concetto di aspettazione fiduciosa sembra realizzare la sintesi desiderata. La fiducia certa di cui parla Lutero nella sua traduzione non è altro che aspettazione fiduciosa, che non è certezza e non è dubbio, ma tenta di realizzare uno stato a livello superiore che si esplica in un’attesa speranzosa in cui possono residuare dubbi che solo la speranza può tacitare. L’apostolo Paolo parla di salvezza in speranza, ossia della possibilità di salvarsi dalla disperazione del dubbio sperando: «Poiché siamo stati salvati in speranza» (Rm 8,24).
La parte peggiore della pístis sta nello scambiarla per uno dei suoi poli dialettici: la certezza, da un lato, che porta al dogmatismo e il dubbio, dall’altro, che porta alla disperazione (= mancanza di speranza). La parte migliore della pístis sta nella conquista di una fiduciosa attesa, dove dubbio e certezza residuano ancora ma perdono il carattere di drammaticità che caratterizza ogni contrapposizione. Occorre saper prendere le distanze dal mondo della Beth, dal dualismo della realtà in cui siamo immersi, dalle innumerevoli contraddizioni della quotidianità (come ha saputo fare Maria in Lc 10,38-42). Nello stato di fiduciosa attesa il dubbio non scompare, ma si sublima in uno stato d’animo che si colloca in un livello più elevato di comprensione. Il dubbio ha infatti una sua valenza positiva troppo spesso e troppo facilmente trascurata. Esso stimola un continuo processo di revisione dinamica delle proprie convinzioni, aprendo l’individuo a una maggiore e più ampia tolleranza nei confronti di posizioni differenti. Dubitare è un buon antidoto contro il pericolo di assumere posizioni statiche e improduttive, sbilanciate verso atteggiamenti dogmatici e settari.”
Personalità empirica
PERSONALITA’ EMPIRICA (Franco Battiato, Ferro battuto)
Il faut abandonner la personalitè pour retrouver votre “je”
Changer dame cheval et chevalier
Changer d’habit baton et penseé
(retiens la nuit pour nous deux jusqu’à la fin du monde).
Quando non coincide più l’immagine che hai di te
Con quello che realmente sei
E cominci a detestare i processi meccanici e i tuoi comportamenti
E poi le pene che sorpassano la gioia di vivere
Coi dispiaceri che ci porta l’esistente
Ti viene voglia di cercare spazi sconosciuti
Per allenare la tua mente a nuovi stati di coscienza
Quand l’image que tu as de toi ne coincide plus avec ce que tu es réellement
Quand tu commences à hair les automatismes de ta facon d’agir
Et quand les chagrins prennent le pas sur la joie de vivre,
Avec les peines que nous apportent l’existence,
Et t vas chercher des espaces inconnus,
Pour une nouvelle conscience.
Sono poco numerosi i versi di questa canzone di Franco Battiato. Si parte dalla constatazione di quanto sia difficile essere se stessi, conoscersi a fondo. Capita spesso di conoscere dei nuovi aspetti di se stessi, magari delle reazioni che pensavamo impossibili per noi. Dice Pavese: “…Piace di tanto in tanto avere un otre in cui versarvi e poi bervi se stessi: dato che dagli altri chiediamo ciò che abbiamo già in noi. Mistero perché non ci basti scrutare e bere in noi e ci occorra “riavere” noi dagli altri…”
Inoltre, essere se stessi e quello che pensiamo di essere sono la stessa cosa? IO SONO COLUI CHE SONO…
Nell’induismo il principio del mio essere e’ in me, ma non coincide con l’autocoscienza. E’ qualcosa che io sono profondamente, ma non so di essere. Il mio io è la superficie del mio sé: al fondo c’è il mio vero me stesso. Il respiro (atman) diventa indice della presenza in me di una personalità profonda che è vero principio del mio essere (si noti la similitudine con l’anima e con lo spirito che soffia: si dice anche “ha esalato l’ultimo respiro”. Gianna Nannini in Sei nell’anima conclude dicendo “Siamo carne e fiato”).
Battiato parte da una situazione negativa in cui il mio essere vero e l’immagine di me non coincidono. A ciò si aggiungono:
• detestare i processi meccanici (forse perché essi fanno pensare a qualcosa di preordinato e fissato, all’impossibilità dell’imponderabile?)
• detestare i propri comportamenti (forse perché lontani dal vero essere?)
• dispiaceri, pene sono superiori alla gioia di vivere (è un po’ la prima nobile verità del buddhismo…)
Insomma, la situazione non è delle migliori…
Da qui parte la spinta per cercare spazi nuovi e sconosciuti: ma il via viene dal dolore, dalla disillusione per la vita, certo non dalla meraviglia per il creato… E questi spazi nuovi e sconosciuti a cosa servono? La meta della ricerca è raggiungere con la mente nuovi stati di coscienza. Ora sarebbe da discutere cosa si intenda per coscienza e per stati di coscienza… Certo sembra di essere lontani da quel “dall’altra parte del cervello” di Cristicchi: la ricerca qui pare molto più razionale, per quanto, magari, un’espansione del razionale… D’altronde la canzone si intitola “Personalità empirica”, per cui si fa esplicito riferimento a qualcosa che deve essere esperito e non solo teorizzato. Alla fine della ricerca forse si potrebbe arrivare anche alla meta auspicata alla fine della canzone “Prospettiva Nevski”: “e il mio maestro mi insegnò com’è difficile trovare l’alba dentro l’imbrunire” (il maestro in questione potrebbe essere Gurdjieff).
Tra divinità e matite
Pubblico l’articolo di Matteo Andriola che abbiamo letto in quinta stamattina. Una riflessione molto interessante sfiorando Nietzsche, Kierkegaard e Marx, tra storia e filosofia.
“Nessun dio può odiare una matita.
Se gli occhi sono lo specchio dell’anima, probabilmente non esagero ritenendo la satira lo specchio della libertà di un Paese. Tristemente attuale, il dibattito relativo agli eventuali limiti che essa dovrebbe imporsi tiene banco in maniera piuttosto vigorosa. La presenza di un limite negherebbe il concetto stesso di satira, questo è vero, ma ciò che spesso, troppo spesso, viene sottovalutato è il fatto che non sia possibile né corretto fare i conti esclusivamente con il livello di tolleranza del proprio Paese o della propria confessione, facendone l’unico termine di paragone. La recente tragedia cui abbiamo assistito impotenti, altro non è se non l’ennesima dimostrazione di quanto la vita sia oramai subordinata ad interessi differenti, un valore non più inalienabile e imprescindibile, quanto piuttosto una merce di scambio da utilizzare in una guerra destinata a concludersi senza vincitori né vinti. Le vittime del terribile attentato al periodico Charlie Hebdo pagano un dazio infinitamente salato, capri espiatori di una situazione di esacerbata intolleranza che li ha visti diventare un subdolo e abietto pretesto nelle mani di un fanatismo sempre più becero e ingiustificabile.
In situazioni come questa, la banalizzazione e la generalizzazione sono i nemici più ostici da fronteggiare, e l’ignoranza induce sempre più di frequente a ritenere che il colpevole di un gesto tanto efferato quanto vigliacco non sia il singolo in quanto tale, ma piuttosto ciò che esso rappresenta.
La Storia è però una maestra troppo autorevole e competente quando si tratta di fornire un insegnamento, e con il consueto rigore didattico ci ricorda come la religione, anche quella cristiana, abbia mietuto vittime con clamorosa regolarità nel corso dei secoli. Gli esempi sono troppi e sarebbe impossibile riportarli tutti in questa sede, ma pescando in un passato neanche troppo lontano, credo che alle popolazioni centroamericane massacrate dai conquistadores, i cattolici Cortes e Pizarro non dovessero apparire molto diversi da come appaiono oggi coloro che si rendono colpevoli di ingiustificabili barbarie in nome di un profeta che non può neppure essere raffigurato. Gli spagnoli tuttavia, e non è un mistero, non avrebbero neppure levato un’ancora se nel nuovo mondo non vi fosse stata l’opportunità di allungare le mani su enormi quantitativi d’oro, né i crociati dal canto loro avrebbero preso la strada di Gerusalemme se a Roma non avessero intravisto in questi pellegrinaggi armati la possibilità di un lauto guadagno. La religione, oggi come allora, a conti fatti, risulta il pretesto più valido e facilmente vendibile, in grado di rendere accettabile anche ciò che razionalmente non potrebbe mai esserlo. Il ricordo dell’attentato alle torri gemelle o le sconvolgenti immagini delle decapitazioni dell’ISIS sono ancora davanti agli occhi di tutti, e per quanto mi sforzi di trovare un senso a tutto ciò che da sempre accade, concludo sempre la mia ricerca a mani vuote. Tutti agiscono in nome di un dio, qualunque sia, caritatevole e misericordioso, ma per soddisfare le sue richieste, travisando e maneggiando ad arte il suo messaggio, ricorrono al contraddittorio strumento della violenza. Il superamento di Dio auspicato da Nietzsche, in questo senso, prescindendo dalla posizione religiosa di ciascuno, responsabilizzerebbe l’individuo, ponendolo di fronte a se stesso senza condizioni, privandolo di uno strumento che, snaturandosi, troppo spesso si tramuta in pretesto. Non è oggetto dell’intervento l’opportunità di credere o meno, ma partendo dal presupposto di scegliere la strada della Fede, qualunque essa sia, non si potrà fare a meno di constatare come nessun dio possa pretendere il sacrificio del sangue, di cui è invece perennemente assetato soltanto l’uomo, capace di perpetrare orribili violenze in nome di un credo, senza voler ammettere che il reale problema risieda in realtà nell’innata inclinazione dell’individuo a non accettare l’altro poiché ritenuto diverso, e di conseguenza inferiore. L’impressionante manifestazione di solidarietà tenutasi a Parigi dovrebbe configurarsi non come una manifestazione anti islamica, quanto piuttosto come una presa di posizione contro una situazione insostenibile in cui sono sempre gli innocenti a fare le spese di un disegno perverso in cui potere e interessi scavalcano con inconcepibile noncuranza il valore di quella vita che ogni uomo dovrebbe amare più di qualunque altra cosa, sia che creda sia che non creda. Come accennato, non mi preme in questa sede entrare in merito alla questione della Fede, poiché credo di non aver titolo se non per sostenere la mia intima posizione al riguardo; quello della Fede è un argomento delicato, la cui verità, come sosteneva Kierkegaard, è un discorso del singolo, suo e soltanto suo. Da qualunque angolazione la si osservi però, la violenza come strumento religioso risulta una contraddizione nei termini, e un mondo che si professa civile e moralmente evoluto, non può fare a meno in nessun caso di poggiare sulle solide fondamenta della tolleranza, in cui il rispetto della vita altrui è e sarà sempre il viatico migliore per raggiungere il rispetto di se stessi. In un Paese laico e democratico, la scelta religiosa rappresenta uno straordinario esempio di libertà che tutti dovrebbero proteggere gelosamente, ma la società ha sprecato troppo spesso l’occasione per riscattarsi e temo se la lascerà sfuggire anche questa volta, calpestando il prossimo e il diritto di espressione, preferendo mantenere in vita una tensione sempre più pericolosa e retrograda. Nel riscontrare il potenziale ottenebrante della religione, Marx colse nel segno definendola “oppio dei popoli”, e mai come oggi tale espressione risulta di sconvolgente attualità. Non mi illudo che la situazione possa cambiare, poiché non riconosco al genere umano la preziosa dote della tolleranza, ma sono certo di non sbagliare sostenendo che nessun dio, qualora dovesse esistere, possa accettare che un suo figlio muoia a causa di un disegno, a causa di una matita. Per quanto io mi possa sforzare, non intravedo nulla di religioso in ciò che sta accadendo, né riuscirò mai a convincermi del fatto che un dio possa pretendere ciò che la Storia ha voluto e vuole farci credere che pretenda.
L’Illuminismo ci ha lasciato in eredità molte teorizzazioni, ma il suo merito più grande è stato quello di rifiutare l’accettazione passiva di convinzioni secolari, e nessun filosofo del tempo potrebbe sentirsi offeso per il fatto che, per l’occasione, io scelga di rispolverare Voltaire, che sarebbe sicuramente sceso in piazza per manifestare la propria solidarietà alle vittime della tragedia parigina e che, senza remore né timori di sorta, avrebbe certamente ripetuto, gridandola a squarciagola, una delle più note affermazioni a lui attribuite: “Non sono d’accordo con te, ma darei la vita per consentirti di esprimere le tue idee”.”
Sul bordo di quello che sappiamo
«La nostra conoscenza del mondo continua a crescere. Ci sono frontiere, dove stiamo imparando, e brucia il nostro desiderio di sapere. Sono nelle profondità più minute del tessuto dello spazio, nelle origini del cosmo, nella natura del tempo, nel fato dei buchi neri, e nel funzionamento del nostro stesso pensiero. Qui, sul bordo di quello che sappiamo, a contatto con l’oceano di quanto non sappiamo, brillano il mistero del mondo, la bellezza del mondo, e ci lasciano senza fiato».
A volte mi capita di acquistare un libro di cui non so nulla: non ne conosco l’autore, non ne ho sentito parlare, non ne ho letto alcuna recensione. E a volte capita di restare folgorati dalla sua bellezza. Mi è successo oggi con questo libricino di un’ottantina di facciate scritte da Carlo Rovelli: iniziato, divorato. Una piccola descrizione dell’universo a seguito delle scoperte della fisica dell’ultimo secolo, condotte da quella specie così curiosa che è l’uomo. Scritto benissimo, suddiviso in brevi capitoli, risulterà facile e agevole anche una rilettura. Ricchissimo di spunti di riflessione ha il grandissimo pregio di regalare al lettore il fascino della ricerca e della scoperta, e di far percepire come l’indagine dell’uomo non sia a compartimenti stagni. Splendide pagine che permettono di viaggiare liberamente tra la fisica e la filosofia. Chapeau!
Pensiero e ordine
Per qualche anno sono stato abbonato a Diogene Magazine, una rivista di filosofia applicata alla vita quotidiana. L’altroieri è apparsa una copia in aula insegnanti e ho letto il bell’editoriale di Mario Trombino che qui riporto. Consiglio di visitare il sito e pure l’abbonamento annuale che agli studenti costa solo 10 € (quattro numeri)…
“Se pensare è calcolare, quella branca di ricerche che oggi va sotto il nome di intelligenza artificiale riuscirà nel suo intento: far pensare enti progettati e costruiti dall’uomo, che non sono l’uomo. In effetti i computer già oggi sono in grado di svolgere operazioni che simulano il pensiero umano e lo superano per velocità e precisione. Queste operazioni sono frammenti del pensiero, importanti, ma frammenti: operazioni matematiche di ogni tipo, gestione di testi, immagini, connessioni di reti, e tanto altro, come ognuno di noi ben sa. E comunque simulano il pensiero, nel senso che la coscienza è un’altra cosa rispetto alle operazioni di quella che rimane una macchina. I computer fanno il loro mestiere: calcolano. E lo fanno molto bene, su svariati fronti lo fanno molto meglio di noi (e questa non è l’ultima delle ragioni per cui li usiamo).
Tuttavia è davvero solo questo il pensiero? Se si tratta di calcolare, è indubbio che il pensiero sia uno strumento eccellente, per quanto limitato sia, e l’aiuto delle macchine estende un po’ questi limiti. Vorrei fare due esempi.
Primo esempio. Ieri con due colleghi andavamo in macchina alla Biblioteca Ariostea che è in centro a Ferrara, convinti di sapere la strada abbiamo calcolato il percorso, ci siamo persi, abbiamo chiesto aiuto a due vigili, che hanno con difficoltà calcolato a loro volta il percorso (la difficoltà nasceva dal fatto che eravamo riusciti a sbagliar tutto e a infilarci in zone di difficile movimento in macchina, tra sensi unici e ZTL), abbiamo sbagliato di nuovo i nostri calcoli, ci siamo arresi e abbiamo acceso il navigatore. Tre minuto dopo eravamo sotto l’Ariostea. Se pensare è calcolare, il navigatore (che al contrario di noi è parte di una rete che comprende cose complicatissime come satelliti e molto altro) si è rivelato più bravo si noi.
Secondo esempio. Se pensare è calcolare, per uccidere un uomo o un bambino in guerra occorre calcolare per bene le proprie forza e pensare ad una strategia, supportata da tattiche vincenti. E’ indubbio che anche in questo caso un drone intelligente o un missile a sua volta intelligente fa meglio di noi: sono macchine che uccidono senza esporci a pericoli, calcolano molto meglio le traiettorie, e se pensare è calcolare pensano quindi meglio di noi. In guerra poi si possono usare i media in tanti modi, come le recenti esperienze ci hanno ricordato, e i media sono supportati da macchine. Tecnologie vincenti per veicolare pensieri – pensieri calcolati per quelle tecnologie.
Parliamone.
Pensare è calcolare? Non c’è dubbio che pensando calcoliamo molto, e il calcolo è parte del pensiero. E da questo punto di vista forse un missile intelligente è davvero intelligente. Ma è anche intelligente l’uomo che ne ordina il lancio? E intendo: il suo pensiero è ordinato?
Cartesio dà questa definizione di pensiero (è una definizione a cui sono molto affezionato, la propongo volentieri ai lettori di Diogene Magazine, nella lingua in cui Cartesio l’ha pensata e scritta, la traduco dopo): «Mais qu’est-ce donc que je suis? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense? C’est-à-dire une chose qui doute,qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent». “E dunque,cos’è che sono? Una cosa che pensa. E che cos’è una cosa che pensa? E’ una cosa che dubita, che elabora concetti, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, e anche che immagina, e che sente”. Chiedo scusa per il richiamo al francese, ma non volevo che ci fossero dubbi: Cartesio dice che io sono una cosa qui sente, e sentire è parte integrante del mio essere una cosa pensante.
Un pensiero ordinato è il pensiero di un uomo che fa ordinatamente non una sola, ma tutte le cose indicate da Cartesio. E le unifica nell’atto del pensare. E le bilancia, altrimenti l’ordine non c’è. Ad esempio, a voi sembra che chi ordina il lancio di un missile intelligente abbia immaginato e sentito quel che sente un bambino che lo vede scoppiare e vede morire intorno a sé i suoi?
Se non lo ha fatto, poiché questo è parte del tutto prevedibile della realtà, il suo è pensiero ordinato?
Io sto dalla parte di Cartesio e dico che non è ordinato. Cartesio, e dopo e prima di lui molti altri filosofi, ha insegnato come fare a pensare con ordine. E’ difficile? Sì. E’ possibile? Yes, we can. Oh, scusate, Cartesio è francese: Oui, nous pouvons.”
Innamorato della saggezza
Un post breve ma che può aprire un mare di riflessioni e discussioni; l’ho letto ieri sul blog di un amico blogger che ho conosciuto prima nella realtà e poi nella rete e che ringrazio per i suoi spunti sempre interessanti. Lo riporto tale e quale, con pause, spazi, grassetti, inclinati, asterischi.
“non c’è bisogno di torture per far confessare il filosofo, l’ammissione della colpa la porta stampata nel suo nome stesso.
lo inventò Platone, il nome filosofo, e significa: innamorato della saggezza, si dice.
ma, se preferite, dite piuttosto innamorato del saggio (di Socrate).
* * *
mica si è detto aletheiofilo Platone, non era innamorato della verità.
questa, nella celebre frase di un suo seguace, amicus Plato, sed magis amica veritas, è relegata al ruolo di amica, non è l’oggetto del desiderio.
* * *
e questa è la confessione del filosofo: la verità è per lui un supporto della saggezza, non il fine della sua ricerca.”
Le certezze di sfondo di Habermas
Politica, Europa, spinte separatiste, Merkel, religione, filosofia: questi sono, sommariamente, gli argomenti toccati da Jürgen Habermas in questa intervista pubblicata in giugno sulla “Frankfurter Rundschau” in occasione dell’85mo compleanno del filosofo. L’ho trovata su Reset-DoC, pubblicata il 22 luglio. Non è breve e non è da leggere alla leggera. Per appassionati, dritta nella categoria “Pensatoio”.
M.S. Signor Habermas, la prossima settimana lei compirà 85 anni. Che cosa significa per lei – alla sua età – “vivere il presente”? Quale filo la collega al mondo dei suoi figli e nipoti?
J.H. Sta pensando a una qualche “passione per il presente”? Sì, seguo sempre con passione gli sviluppi della politica. D’altro canto, veder schiacciare sul passato della storia la propria generazione fa un po’ l’effetto di uno “scuoiamento”. Ieri ho ricevuto la prima copia di una mia biografia[1] scritta da Stefan Müller-Doohm. Anche se la persona dell’autore, di cui ho la massima stima, non me ne darebbe motivo, io ho paura ad affrontare questo libro. Quanto ai miei figli, che sono già grandi, ho l’impressione che condividano tutto sommato le idee politiche e intellettuali dei loro genitori. Solo i miei nipoti sembrano già vivere già in un’altra epoca…
M.S. Retrospettivamente parlando, quali sono state le sue esperienze più importanti che la hanno indirizzato sul piano intellettuale e sul piano pratico?
J.H. Le esperienze intellettuali si lasciano facilmente ricondurre a determinati personaggi. Il mio primo filosofo l’ho incontrato nella figura di Karl-Otto Apel, che mi è stato prima mentore e poi amico. Lo straordinario privilegio di lavorare con Adorno mi ha fatto toccare da vicino un modo di pensare che è illuminante e affascinante nello stesso tempo. Anche Wolfgang Abendroth e Hans-Georg Gadamer sono ancora stati – per me – come una sorta di ultimi maestri accademici. Dopo di che ho potuto imparare da un’intera generazione di “peers” al di qua e al di là dell’Atlantico. Ho avuto soprattutto la fortuna d’incontrare sulla mia strada dei collaboratori brillanti, che mi hanno aiutato in tutte le svolte del mio pensiero. Questi sono stati, tutto sommato, i miei stimoli intellettuali. Ma lei chiede anche delle esperienze “sul piano pratico”. Chiunque sia sposato da sessant’anni e abbia figli, sa che ci sono cose ben più importanti degli stimoli intellettuali…
M.S. Lei venne subito famoso con il suo testo di abilitazione: Strukturwandel der Öffentlichkeit (1961)[2]. Il quadro empirico di riferimento è oggi del tutto cambiato. La sfera pubblica è infatti stata radicalmente trasformata dai nuovi mass-media. Come imposterebbe lei oggi questo lavoro? Come potremmo applicare ai rapporti presenti quel concetto enfatico – e normativamente impregnato – di “sfera pubblica” democratica cui lei non ha mai cessato di essere fedele?
J.H. Oggi vediamo come, persino in Occidente, procedure e istituzioni democratiche possano ridursi a vuote facciate se viene loro a mancare una sfera pubblica funzionante. Per converso, il funzionamento delle sfere pubbliche presuppone sempre esigenti condizioni di tipo normativo. Infatti i circuiti comunicativi pubblici non dovrebbero essere tagliati fuori dai processi decisionali effettivi. In Europa, anche la crisi politica degli ultimi anni ci ha insegnato molto su questi due aspetti del problema.
M.S. Internet è un vantaggio o uno svantaggio per la democrazia?
J.H. Né l’una cosa né l’altra. Dopo le invenzioni della scrittura e della stampa la comunicazione digitale rappresenta la terza grande innovazione sul piano dei media. Con la loro introduzione, questi tre media hanno consentito a un sempre maggior numero di persone di accedere, sempre più facilmente, a una massa sempre più grande di informazioni rese sempre più durevoli. Con l’ultimo passo rappresentato da internet abbiamo anche una sorta di “attivazione”: gli stessi lettori diventano autori. Ma questo, di per sé, non crea automaticamente progresso sul piano della sfera pubblica. Nel corso dell’Ottocento – con l’aiuto dei libri e dei giornali di massa – abbiamo visto nascere delle sfere pubbliche nazionali dove l’attenzione di un numero indefinito di persone poteva applicarsi simultaneamente sugli stessi identici problemi. Questo però non dipendeva dal livello tecnico con cui i dati erano moltiplicati, distribuiti, accelerati, resi durevoli. Si tratta, in fondo, degli stessi movimenti centrifughi che avvengono anche oggi nel web. Piuttosto, la sfera pubblica classica nasceva dal fatto che l’attenzione di un anonimo pubblico di cittadini veniva “concentrata” su poche questioni politicamente importanti che si trattava di regolare. Questo è ciò che la rete non sa produrre: anzi la rete, al contrario, distrae e disperde. Pensi per esempio ai mille portali che nascono ogni giorno: per i collezionisti di francobolli, per gli studiosi di diritto costituzionale europeo, per i gruppi di coscienza degli ex-alcolizzati. Nel mare magnum dei rumori digitali queste comunità comunicative sono come arcipelaghi dispersi: ce ne saranno miliardi. Ciò che manca a questi spazi comunicativi (chiusi in se stessi) è il collante inclusivo, la forza inclusoria di una sfera pubblica che evidenzi quali cose sono davvero importanti. Per creare questa “concentrazione” occorre prima saper scegliere – conoscere e commentare – i temi, i contributi e le informazioni che sono pertinenti. Insomma, anche nel mare magnum dei rumori digitali non dovrebbero andare perse quelle competenze del buon vecchio giornalismo che sono oggi non meno indispensabili di ieri.
M.S. Con Zwischen Faktizität und Geltung (1992)[3] lei ha offerto allo stato liberal-democratico un’imponente base di legittimazione. Cosa direbbe se qualcuno le facesse notare: Grazie a Habermas la democrazia ha vinto sul piano delle idee, resta però il problema di farla vincere nella realtà.
J.H. Direi: uno slogan amichevolmente avvelenato. Io ho soltanto illustrato uno dei possibili modelli di democrazia, e l’ho fatto in un senso puramente ricostruttivo, senza bisogno di suonare le trombe dell’utopia. La mia ricostruzione poggia sui presupposti pragmatici cui i cittadini non possono fare a meno di aderire tutte le volte che a) vanno a votare, b) portano avanti una causa in tribunale, c) si oppongono allo smantellamento dello stato sociale. Quando questi presupposti normativi (di nuovo: che ogni voto abbia nell’urna lo stesso valore, che i giudici siano imparziali, che i governi perseguano i programmi per cui sono stati eletti) vengono sistematicamente violati, allora crollano le pratiche che su di essi poggiano. Oppure tali pratiche vengono svuotate dall’interno ad opera del cinismo dei governanti e/o dalla muta apatia dei cittadini.
M.S. In certe critiche recenti, orientate più a Hannah Arendt che non a Carl Schmitt, si è anche sostenuto che il suo modello deliberativo – canalizzato in senso discorsivo – manca il suo obbiettivo in quanto vorrebbe ricostruire il Politico come un astratto processo scientifico-conoscitivo, laddove esso è piuttosto uno scontro violento per impadronirsi e mantenere il potere. Che cosa risponde a tali critiche?
J.H. In una società pluralistica la procedura democratica è l’unica fonte per produrre decisioni riconoscibili come legittime. Questa procedura assicura da un lato inclusione (vale a dire partecipazione di tutti i cittadini), dall’altro lato deliberazione (per es. campagne elettorali e dibattiti parlamentari, in base a ciò che elettori e legislatori decidono di scegliere). Proprio per via di questo elemento di pubblico dibattito – un dibattito che deve svolgersi prima di andare a votare – il risultato delle elezioni politiche (la spartizione del potere tra i partiti concorrenti) è qualcosa di diverso dalle semplici inchieste demoscopiche. Ciò non ha tanto a che vedere coi processi della conoscenza scientifica, quanto piuttosto con l’aspettativa che i problemi politici riescano a trovare una soluzione il più possibile razionale. Questa “aspettativa di razionalità” richiede infatti che – nel formulare proposte significative – siano messe pubblicamente sul tavolo informazioni attendibili e buone ragioni. In questo processo le ragioni normative hanno spesso un ruolo più importante degli stessi dati empirici o delle certificazioni degli esperti: e comunque devono sempre essere ragioni in grado di “contare”. Questa dimensione cognitiva della formazione della volontà (sia dei cittadini che dei politici)[4] diventa ancora più importante quando cresce l’orizzonte d’incertezza in cui dobbiamo prendere le decisioni.
M.S. Un grande tema cui lei è appassionato è l’Europa e la sua unificazione democratica. Di recente lei ha a proposto, in un seminario a Princeton[5], di modificare la costituzione europea nel senso di trasformare il Consiglio dei ministri in una rappresentanza dei singoli stati, facendone una seconda “gamba” legislativa accanto al Parlamento UE. Subito si è obbiettato che il progetto europeo vuole superare le vecchie divisioni statali e dunque non dovrebbe fissarne la sopravvivenza in una “casa degli stati” quale organo del potere legislativo. Come risponde a questa critica?
J.H. Questa critica non tiene conto della situazione politica attuale. Anche il conflitto sulla nomina di Juncker ha mostrato dove sta in realtà il problema. I capi di governo hanno oggi in Europa lo stesso ruolo semicostituzionale un tempo svolto dal sovrano del vecchio Reich tedesco. Occorre perciò stabilire quale quota di potere i capi di governo dovrebbero cedere al Parlamento, in maniera da ridurre quel deficit democratico che grida vendetta. Rispetto a una democrazia transnazionale, che faccia a meno di ogni carattere di statualità, il modello federale USA non è quello che dobbiamo imitare. Piuttosto bisognerebbe equiparare al Parlamento un Consiglio inteso come il luogo di rappresentanza degli stati. Per armonizzare queste due istituzioni legislative occorre istituire delle procedure. Lo scontro per insediare il presidente della Commissione dimostra come ancora manchi, a livello europeo, un organico sistema dei partiti, dove questi (nel proporre i loro candidati) possano fin dall’inizio muoversi in accordo con il Consiglio.
M.S. Parliamo ora delle tendenze separatiste in Ucraina, Scozia, Belgio ecc. Come mai lei ha aspramente criticato, in più occasioni, il separatismo? La Cechia e la Slovacchia dimostrano che ci si può anche separare senza troppe difficoltà. Dal punto di vista storico, la secessione è soltanto una forma diversa di nation-building. Perché dobbiamo scomunicarla dal punto di vista normativo?
J.H. La nazione come sacro principio è stata definitivamente superata a Versailles alla fine della Prima guerra mondiale. Invece di promuovere la pace ha fomentato sempre nuovi conflitti. Il motivo è evidente: nessun popolo è etnicamente omogeneo. Tracciare nuovi confini significa semplicemente riprodurre in maniera capovolta i rapporti di maggioranza e minoranza. Quando Genscher ha riconosciuto la Croazia come nuovo stato sovrano, contribuendo così alla disgregazione della vecchia Jugoslavia, non ha fatto altro che aprire la porta ai più feroci massacri avvenuti in Europa dopo la Seconda guerra mondiale. Lo stesso errore si è ripetuto con il Kosovo. Si tratta dell’ombra lunga che il nazionalismo ottocentesco ha gettato sul secolo ventesimo. E ora vediamo di nuovo risorgere spettri nazionalistici nel cuore dell’Unione europea, la quale non si mostra nemmeno capace di porre freni all’autoritarismo ungherese di un Orban.
M.S. Nel libro dell’anno scorso, Nella spirale della tecnocrazia, lei attaccava duramente la politica europea della signora Merkel. Così, in quel suo testo, si volle vedere un aiuto alla campagna elettorale della SPD. Ora però i socialisti sono entrati nel governo della Merkel, e la politica tedesca verso l’Europa continua sostanzialmente come prima: lei ha cambiato idea? Si sente deluso?
J.H. La SPD si è lasciata trascinare dentro la coalizione. Su questo tema non ha mai voluto contraddire la Merkel. Adesso però sarà costretta a farlo, se non vuole tradire il suo candidato europeo Martin Schulz.
M.S. Nel frattempo molti stati debitori stanno per uscire dall’ombrello di protezione. Forse che la politica della Merkel non è poi stata così cattiva come si è voluto dipingere?
J.H. In realtà, nell’eurozona, gli squilibri strutturali delle economie nazionali continuano a crescere. Né possiamo proseguire in quella politica di “svalutazione interna” che, nei paesi in crisi, è stata pagata sacrificando gli strati più svantaggiati, le giovani generazioni, le prestazioni assistenziali e infrastrutturali. Se lo facessimo, si rafforzerebbe il populismo di destra, si radicalizzerebbero i conflitti tra i popoli, si fomenterebbe l’ostilità antitedesca. La Merkel ha paura di dire questa semplice verità ai suoi elettori, e dà loro vino adulterato. Lo sbaglio di aver fondato una comunità monetaria senza predisporne un controllo politico è stato un errore compiuto “in solido” da tutti gli stati coinvolti. Adesso noi tedeschi vorremmo schermarci dall’obbligo di subirne le conseguenze.
M.S. Che cosa le dà la forza di non reagire in maniera disfattistica a ciò che il suo maestro Adorno chiamava “il cattivo corso del mondo”?
J.H. Contro il cattivo corso del mondo Hegel metteva in campo lo spirito assoluto, laddove Adorno contrastava la disperazione appellandosi – in maniera controfattuale – a una luce messianica. Infatti, solo nel cono di questa illuminazione egli poteva denunciare la negatività dell’esistenza. Io mi sento piuttosto vicino alla posizione di Kant, cui Adorno giustamente attribuiva il motivo intitolato “inconcepibilità della disperazione”.
M.S. Si sente dire che lei stia lavorando a una grande opera di filosofia della religione, della quale già sono usciti i prolegomeni[6]. A che cosa si deve questo suo nuovo interesse per la religione? Si tratta forse dell’irritante esperienza per cui, contro ogni aspettativa, la religione non solo non è stata neutralizzata dalla secolarizzazione della modernità, ma sembra addirittura rinascere in forme nuove e spesso preoccupanti?
J.H. Se poniamo al centro dell’evoluzione della specie l’adozione del linguaggio quale meccanismo di comunicazione, allora diventa verosimile pensare che – per una specie costitutivamente asociale – i processi di socializzazione debbano essere passati attraverso una forte tensione tra spirito e motivazione. Con tutta evidenza fu il “complesso religioso” ciò che tenne insieme e stabilizzò le prime collettività, schermandole dalle tensioni interiori. Fin dall’inizio i classici della sociologia hanno individuato nel rito e nel mito la fonte della coscienza normativa e della solidarietà sociale. A questo interesse dei sociologi io collego ora la constatazione hegeliana secondo cui molti concetti della filosofia pratica, pur avendo nomi di origine greca, sono sostanzialmente il frutto di un secolare processo di assimilazione e di traduzione semantica di concetti nati nella tradizione ebraico-cristiana. Se pensiamo ad autori come Bloch e Benjamin, Buber, Levinas e Derrida, noi vediamo come questa assimilazione non si sia ancora conclusa. Tutto ciò – per un pensiero postmetafisico che si preoccupa delle risorse normative di una società mondiale portata fuori strada dal capitalismo – potrebbe essere l’occasione per intraprendere finalmente un cambio di prospettiva. La filosofia dovrebbe sapersi mettere in rapporto non solo con le scienze ma anche con le tradizioni religiose tuttora vitali. Non vorrei però essere frainteso: non sto affatto proponendo al pensiero postmetafisico di rinunciare alla sua autocomprensione secolare, ma solo di allargare questa sua autocomprensione in una direzione bifocale.
M.S. Che giudizio dà lei sullo stato della filosofia oggi? In Germania va sempre più di moda il filosofo da talk-show, quello che un tempo si chiamava filosofo popolare. Penso a personaggi come Safranski, Sloterdijk, Precht. È una cosa buona oppure cattiva?
J.H. Beh, i nomi che lei cita non sono i veri rappresentanti della filosofia tedesca. La filosofia è oggi una professione accademico-scientifica come tutte le altre. Dalle altre discipline essa si distingue solo per il fatto che – in quanto pensiero non pre-fissabile – non ha un “metodo” e un “oggetto” definibili a priori. Personalmente sono troppo vecchio per pretendere di dare un giudizio complessivo sullo stato attuale della disciplina. Posso però dirle qual è stata la mia esperienza: la mia generazione ha saputo suscitare interesse e trovare riconoscimento, da parte dei colleghi americani, francesi, e talora persino inglesi, solo nella misura in cui – nel trattare i diversi problemi – siamo stati capaci di mostrare la forza della nostra tradizione, attingendo in maniera sistematica e analitica alle fonti di Kant, Hegel e Marx. Oso fare questa raccomandazione sperando di non essere accusabile di provincialismo.
M.S. Lei si è sempre richiamato ai filosofi antichi che andavano nell’agorà ed esercitavano l’uso pubblico della ragione. D’altro canto lei passa anche per un filosofo difficile e i suoi testi sono così complessi da non essere facilmente comprensibili. C’è una contraddizione in tutto ciò?
J.H. Ok, i lettori di questa intervista le daranno subito ragione. Però vede, io non ho mai avuto come obbiettivo quello di raggiungere un vasto pubblico. Non vado nemmeno in televisione. Il mio mondo è quello dell’università. È vero che concedo troppe interviste e scrivo articoli di giornale, ma di queste mie debolezze si dovrebbero incolpare piuttosto i redattori. Ciò cui io miro non è avere tanti lettori, ma far circolare determinate idee.
M.S. Una domanda personale: non le capita mai – come ha scritto Eduard Mörike in Wintermorgens vor Sonnenaufgang – di svegliarsi la mattina e pensare improvvisamente, come in un incubo, che tutto quanto lei ha finora pensato e scritto sia sbagliato? E se una esperienza simile le è davvero capitata, come affronta questa insicurezza esistenziale?
J.H. Es ist ein Augenblick/ Und alles wird verwehen. [“In un istante/ Tutto sembra sparire”]. Come vede, sono andato a cercare poesia e verso cui lei fa riferimento. Ma ahimé devo deluderla: prima dell’ultimo risveglio non scivolo nel mondo incantevole e fatato di cui parla Mörike. Precipito piuttosto nel vortice di pensieri angosciosi. Dunque la mia insicurezza potrebbe essere più profonda. Se però vogliamo dare alla sua domanda un senso meno drammatico, mettendola semplicemente in relazione con i miei lavori accademici, allora le darò una risposta di tipo pragmatico. È naturale che ogni singolo enunciato, da me messo per iscritto, possa rivelarsi sbagliato. Ma lei in realtà dice: “tutto quanto lei ha finora pensato e scritto”. Dunque, si riferisce all’insieme di tutte le certezze-di-sfondo. Come filosofi – infatti – noi pensiamo sempre sullo sfondo di un orizzonte unificante e di un contesto che ci sostiene. Per fortuna questo contesto può sempre rivelarsi sbagliato quando ne esplicitiamo un elemento particolare. Come una fascia detritica di montagna, questo sfondo intuitivamente presente scivola e si sposta con noi tutte le volte che ci correggiamo o attraversiamo processi di apprendimento. Sennonché questo complesso delle certezze-di-sfondo non può mai essere considerato sbagliato, in quanto non può mai – nel suo insieme – essere fatto oggetto di enunciati falsificabili.
Intervista pubblicata sul “Feuilleton” della “Frankfurter Rundschau” del 14/15 giugno 2014. Le domande sono di Markus Schwering. Titolo originale “Nella spirale dei pensieri. Le procedure democratiche sulla rete, in politica, in Europa”[7].
Traduzione italiana di Leonardo Ceppa.
Note
[1][S. Müller-Doohm, Jürgen Habermas. Eine Biografie, Berlin 2014 – uscita a giugno, per l’85esimo compleanno del filosofo, N.d.T.].
[2][Trad.it.. Storia e critica dell’opinione pubblica, Roma-Bari 2002, N.d.T.].
[3][Trad.it. Fatti e norme, Milano 1996, nuova edizione Roma-Bari 2013, N.d.T.].
[4][Per Habermas anche le ragioni e le decisioni normative – lungi dall’essere preferenze soggettive e opzioni pregiudiziali – hanno un fondamentale valore cognitivo. N.d.T.].
[5][La conferenza americana di Habermas è stata tradotta, col titolo “Per una democrazia transnazionale”, su Micromega 3/2014, pp. 12-27; sulle reazioni suscitate in America da questa conferenza cfr. il servizio di Patrick Bahners, “Demokratie kommt ohne Völker aus”, Frankfurter Allgemeine Zeitung del 7 maggio 2014. N.d.T.].
[6][Sul grande inedito, cfr. E. Mendieta, Religion in Habermas’s Work, in C. Calhoun, E. Mendieta, J. VanAntwerpen, a cura di, Habermas and Religion, Polity Press, Cambridge UK, pp. 405-406. I prolegomeni cui si fa cenno sono i saggi raccolti nell’ultima grande opera di Habermas, Nachmetaphysisches Denken II, Suhrkamp, Berlin 2012 (in corso di traduzione presso Laterza), N.d.T.].
[7][Allusione al titolo dell’ultimo libro di Habermas: Nella spirale della tecnocrazia, trad.it. Roma-Bari 2014, N.d.T.]
Etica, scienze, scienze sociali
Con questo post inauguro una nuova categoria (la prossima settimana ce ne sarà un’altra…). Ho infatti deciso di inaugurare una sezione in cui poter “sparare un po’ più alto”: si tratta di una raccolta di articoli che richiedono un po’ più di attenzione del solito, un po’ più di concentrazione. La nuova categoria si chiama “Pensatoio” e la inauguro con un articolo di Piero Dominici apparso ieri sulla rubrica de IlSole24ore “Fuori dal prisma”, spazio che ho scoperto da poco e che frequenterò e “saccheggerò” spesso e volentieri…
“Al di là delle questioni riguardanti, da una parte, la politica, la società civile e la sfera pubblica (corruzione, legalità, familismo amorale, cultura della furbizia, irresponsabilità, trasparenza, etica pubblica etc.) e, dall’altra, le importanti scoperte scientifiche tradotte in innovazione tecnologica, la riflessione sull’etica – molto “parlata”, promossa e discussa, non solo a livello mediatico, poco praticata (coerenza dei comportamenti e questione culturale) – sembra essere tornata di attualità ed essersi riproposta, oltre che come una delle questioni sociali e politiche centrali (per non dire, forse, quella più importante per le ricadute e le implicazioni), anche come “oggetto di studio” (e si spera anche di ricerca) non soltanto per le diverse discipline umanistiche, ma anche – ed è questa forse la novità, soprattutto per come ciò è avvenuto – di quelle scientifiche. Una ritrovata centralità che affonda senza dubbio le sue radici nell’avvento della Modernità[1] – e del progetto illuminista che ne ha costituito il sostrato etico e culturale – una fase storica di mutamento globale dei sistemi e dei processi culturali e produttivi che, pur nella sua complessità e ambivalenza, presenta a mio avviso già i “germi” di quella che, successivamente, sarà chiamata società della conoscenza (2003). Un’epoca caratterizzata dalla crisi delle ideologie, dal crollo di tutte le utopie che si erano poste come obiettivi fondamentali la creazione di un’umanità nuova, di un individuo “perfetto”, autonomo e consapevole fino in fondo, ma anche di una società ideale fondata su scienza e tecnica, e sui valori di ragione e progresso; ma, soprattutto, un’epoca segnata dalla decostruzione, dalla critica radicale (operata da tutto il pensiero di fine Ottocento – inizio Novecento) e dalla confutazione di tutti i dogmi, compresi quelli della scienza, fino ad allora accettati tout court e (quasi) mai messi in discussione.
Il pensiero moderno e contemporaneo sembra affondare le sue radici proprio nella presa di coscienza della debolezza dei tradizionali sistemi di orientamento valoriale e conoscitivo; nella consapevolezza che non esistono più conoscenze indiscutibilmente esatte, culture egemoni e/o predominanti, valori assoluti, verità incontrovertibili bensì, conoscenze probabilisticamente e statisticamente attendibili (valide), valori relativi, spiegazioni ed analisi della complessità molteplici. Peraltro, tali dinamiche vengono accelerate proprio grazie al contributo determinante delle cd. scienze esatte che forniscono linfa vitale a tutti i saperi nel loro percorso di autocritica e ridefinizione dei confini disciplinari e del metodo empirico. Si tratta fondamentalmente di una crisi della razionalità occidentale e dei modelli di società da essa prodotti. D’altra parte, la scienza servendosi della tecnica, suo “braccio armato”, ha spalancato di fronte all’umanità orizzonti impensabili e inimmaginabili nella prassi dell’agire individuale e collettivo. Da tale divaricazione sono sorte nuove istanze etiche e morali, nuove problematiche che mettono in grave difficoltà la decisione individuale e/o politica: di fronte a tale (iper)complessità, come e dove si collocano le scienze sociali? Come si devono porre nei confronti dei problemi etici e/o morali, della questione cruciale dei “valori” che orientano il comportamento individuale (e collettivo) e che, inevitabilmente, hanno ripercussioni sociali difficilmente quantificabili o valutabili empiricamente (si pensi alla tema dell’etica pubblica…post in preparazione)? Anche perché, l’etica e le scienze sociali un tempo si frequentavano (basti pensare ai grandi classici di area sociologica, politologica ed economica), poi l’obiettivo cruciale di presentarsi/accreditarsi – e, soprattutto, essere percepite e riconosciute – come scienze ha creato una distanza che tuttora fatica ad assottigliarsi; e questo, anche paradossalmente, dal momento che, da tempo, proprio le scienze “esatte” stanno sempre più progressivamente prendendo coscienza del sostrato etico su cui si fondano. A tal proposito, ribadiamo l’assoluta urgenza di superare distinzioni come questa, che hanno soltanto prodotto danni e rallentato il cammino, anche sociale, di produzione e distribuzione della conoscenza (inclusione sociale). In altre parole, occorre riprendere un dialogo complesso ma possibile, anzi, auspicabile soprattutto se si considera la rilevanza delle dimensioni del rischio/incertezza e della vulnerabilità all’interno dei sistemi e delle organizzazioni. Max Weber, consapevole dell’impossibilità di una conoscenza realmente avalutativa, ha evidenziato come proprio il mutamento etico, più che quello tecnologico, determini/inneschi quello sociale (come sottolineato più volte, le cause dei fenomeni sono sempre molteplici e occorre evitare spiegazioni riduzionistiche e deterministiche); lo stesso Émile Durkheim ha evidenziato magistralmente come sia sempre una base di tipo morale a rendere possibili l’integrazione e la coesione di un sistema sociale, anche il più complesso. D’altronde, seppur con prospettive differenti, gran parte della letteratura scientifica non soltanto sociologica – nell’analisi dell’individuo e nello studio delle motivazioni più profonde che lo spingono all’azione – converge inequivocabilmente sulla questione cruciale dell’etica e dei valori condivisi.
I principi etici (e/o morali), i valori, all’interno delle società umane (ma il discorso vale anche per le organizzazioni, che lavorano tanto sulla definizione di una cultura organizzativa proprio per questi stessi motivi), svolgono in primo luogo la fondamentale funzione di garantire il consenso (che si traduce spesso in conformismo), assicurando la prevedibilità dei comportamenti, oltre che la formazione, il rafforzamento e la condivisione di una visione del mondo comune e condivisa. Tuttavia, la cultura (e i modelli culturali), pur svolgendo la funzione essenziale di attribuire senso e significato alla realtà, rendendola – come detto – interpretabile e apparentemente prevedibile, talvolta perfino rassicurante, conserva al suo interno anche gli elementi della sua contraddizione (qualcuno avrebbe parlato di “germi”), che consentono agli attori sociali di metterla in discussione, fino a negarla e a negarne forme e oggettivazioni. E, quindi, questi stessi valori/principi, non appartengono ad una sfera che potremmo definire metafisica ma anzi, al contrario, sono strettamente connessi ad un complesso processo di acquisizione intersoggettiva legato, a sua volta, all’esistenza concreta e pratica degli individui (storicamente determinata), al gruppo di riferimento e alla loro comunità di appartenenza, nei confronti della quale dovrebbero essere responsabili, cioè rispondere delle proprie azioni. Dunque, è possibile studiare l’etica partendo dai presupposti propri delle scienze sociali? Noi siamo evidentemente convinti di sì, proprio per il legame indissolubile esistente tra quegli stessi principi etici (e morali) e i contesti storico-sociali nei quali nascono, vengono elaborati e si diffondono, fino a cristallizzarsi nelle norme giuridiche; che, ricordiamolo,rappresentano anch’esse una risposta di tipo culturale a istanze e problematiche socioculturali da cui scaturiscono le forme di conflittualità, proprie della società ipercomplessa (2003-5). La ricerca sull’etica e i valori sociali e, su un altro piano, la ricerca di un’etica condivisa rappresentano forse le risposte più significative alla nuova complessità sociale, sempre più sfuggente e ambigua.
[1] Nella sterminata letteratura sulla modernità, e sulle molteplici dimensioni che la costituiscono, mi limito a segnalare: J.Habermas (1985), Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, trad.it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987; M.Berman (1982), All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, Simon and Schuster, New York, trad.it. L’esperienza della modernità, Il Mulino, Bologna 1985; Z.Bauman (2000), Liquid Modernity, Polity Press Blackwell Publishers Ltd., Oxford, trad.it. Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2002.”
Filosofia
“La filosofia serve a non dare per scontato. Nulla. La filosofia è uno strumento per capire quello che ci sta attorno – per capire quello che ci sta dentro probabilmente è più efficace la letteratura -, ma capiamo davvero quello che ci sta attorno se non diamo per scontate le verità che qualcun altro ha pensato di allestire per noi. Fare filosofia – cioè pensare – significa imparare a fare e a farsi delle domande. Significa non avere paura delle idee nuove. Significa non fermarsi alle apparenze. Significa essere capaci di dire no a chi vorrebbe imporci il suo modo di pensare e di vedere il mondo. Cioè a chi vorrebbe pensare per noi” (Gianrico Carofiglio, Il bordo vertiginoso delle cose).
Il filosofo
C’è un quadro che ha attirato la mia attenzione qualche settimana fa. E’ “Il filosofo” dipinto da Giacomo Ceruti, qui presentato da Vittorio Sgarbi su Sette.
“L’insolita composizione ci presenta un soggetto più volte affrontato in chiave caravaggesca o tenebrosa nel corso del XVII secolo: il filosofo solitario vestito di stracci come un mendicante che si misura o si accredita con il sapere rappresentato dai libri. Ceruti introduce due varianti che assimilano, vieppiù, il filosofo all’ambiente dei mendicanti. D’altra parte i cinici prendono il nome da kynikos, cane, per esplicito riferimento all’indifferenza per i beni terreni, alla concentrazione nei pensieri, che distoglie da ogni cura o beneficio materiale, assimilando la vita del filosofo a quella del cane. Ceruti interpreta il tema alla lettera, e la sua intuizione formale più evidente e felice è lo spazio davanti a un muro di pietre sconnesse nel quale si accomoda disteso sulla terra il personaggio in cui è inevitabile identificare un filosofo antico che potrebbe essere anche un sofista o Socrate o Diogene in attesa di Alessandro. Diogene Laerzio racconta di Diogene il cinico: «[Alessandro] si fece appresso a Diogene, andandosi a mettere tra lui e il sole. “Io sono Alessandro, il gran re”, disse. E a sua volta Diogene: “Ed io sono Diogene, il cane”. Alessandro rimase stupito e chiese perché si dicesse cane. Diogene gli rispose: “Mi dico cane perché faccio le feste a chi mi dà qualcosa, abbaio contro chi non dà niente e mordo i ribaldi”». In effetti, in quell’angolo nel quale il pittore lo ha ristretto, il filosofo sembra, con la luminosità che lo irradia, godere del sole per meglio leggere il suo libro, mentre usa gli altri, chiusi, per trovare un comodo appoggio. Possiamo così dire che le varianti del Ceruti, rispetto al soggetto rappresentato nel secolo precedente, sono nel concepire la figura distesa, e non in piedi, di tre quarti, contro uno sfondo indefinito; nell’immaginarla concentrata nella lettura, invece che nell’incrociare il nostro sguardo tra meditazione e desolazione; nell’averla vestita con abiti chiari. Sono elementi che rendono originale e sorprendente l’invenzione del Ceruti, che già si era esercitato, fuori dai soggetti allegorici, in analoghe composizioni, del suo mondo più consueto, come il Pitocco in riposo, davanti a un muro di blocchi di pietra, del ciclo di Padernello.
La consistenza dei panni e il blu dei pantaloni, quasi jeans, rimandano a opere tra il 1730 e il 1735, come il Giovane popolano con cappello. La disarmata semplicità è prerogativa del pittore, soprattutto in quegli anni. Quando i soggetti di poveri e mendicanti sembrano i temi esclusivi del pittore che descrive scene di vita popolare “color di polvere e di stracci”, così da giustificare la definizione di Testori: «L’Omero dei diseredati».”
oradireli 