Scienza e laicità

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Ieri, su L’indiscreto, ho trovato un articolo molto interessante in cui si tratta di scienza, religione, secolarismo, laicità. Si tratta della traduzione di “Why religion is not going away and science will not destroy it” di Peter Harrison (Laureate Fellow e direttore dell’Institute for Advanced Studies in the Humanities presso la University of Queensland. Il suo libro Narratives of Secularization è in uscita quest’anno). La traduzione è a cura di Francesco D’Isa.

Poco più di cinquant’anni fa, nel 1966, l’illustre antropologo canadese Anthony Wallace aveva fiduciosamente predetto la scomparsa della religione per mano del progresso scientifico: “La credenza nei poteri soprannaturali è destinata a estinguersi in tutto il mondo, a seguito della crescente precisione e diffusione delle conoscenze scientifiche”, – e la visione di Wallace non era un caso isolato. Al contrario, le scienze sociali moderne, che si sono sviluppate nell’Europa Occidentale del XIX secolo, interpretano la recente esperienza storica della secolarizzazione come un modello universale. Le scienze sociali presumevano (e talvolta prevedevano) una convergenza di tutte le culture verso un modello secolare che grosso modo somigliava alla democrazia occidentale liberale. Ma è accaduto quasi l’opposto.
Non solo la laicità non è riuscita a continuare la sua marcia globale, ma molti paesi come Iran, India, Israele, Algeria e Turchia hanno visto dei governi secolari cedere il passo a favore di governi religiosi, o perlomeno l’ascesa di influenti movimenti nazionalisti religiosi. La secolarizzazione, così com’era prevista dalle scienze sociali, ha fallito.
A dire il vero, il fallimento non è incondizionato. Molti paesi occidentali continuano a vivere il declino della fede e delle pratiche religiose. I più recenti dati censuari pubblicati in Australia, per esempio, mostrano che il 30 per cento della popolazione si identifica come “priva di religione”, e che questa percentuale è in aumento. Indagini internazionali confermano dei livelli relativamente bassi di religiosità in Europa occidentale e Australasia. Anche gli Stati Uniti, che sono spesso causa di imbarazzo per la tesi della secolarizzazione, hanno visto un aumento dell’ateismo. La percentuale di atei negli Stati Uniti si trova ora a un livello più alto (se “alto” è la parola giusta) di circa il 3 per cento. Nonostante questo però, il numero di persone che si ritengono religiose a livello globale rimane alto, e le tendenze demografiche suggeriscono che il modello generale dell’immediato futuro sarà di crescita religiosa. Ma questo non è l’unico fallimento della tesi della secolarizzazione.
Scienziati, intellettuali e sociologi pensavano che la diffusione della scienza moderna avrebbe portato alla secolarizzazione – che la scienza, insomma, sarebbe stata una forza secolarizzante. Ma non è stato così. Se guardiamo alle società in cui la religione è ancora vitale, le loro caratteristiche comuni hanno meno a che fare con la scienza e più con il senso di sicurezza esistenziale e di protezione da alcune delle incertezze fondamentali della vita, sotto forma di beni pubblici. Una rete di sicurezza sociale potrebbe essere correlata con i progressi scientifici, ma in modo impreciso, e ancora una volta è istruttivo il caso degli Stati Uniti. Gli USA, infatti, sono senza dubbio la società più scientificamente e tecnologicamente avanzata al mondo, e allo stesso tempo sono la più religiosa delle società occidentali. Come ha scritto il sociologo britannico David Martin ne Il futuro del cristianesimo (2011): “Non c’è alcuna relazione coerente tra il grado di progresso scientifico e la riduzione di influenza, fede e pratica religiosa”.

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Jawaharlal Nehru

La storia della scienza e della secolarizzazione diventa ancora più intrigante se si considerano quelle società che hanno avuto reazioni significative contro l’agenda laica. Il primo ministro indiano Jawaharlal Nehru ha sostenuto ideali laici e scientifici, e ha inserito l’educazione scientifica nel suo progetto di modernizzazione del paese. Nehru era sicuro che il passato vedico indù e i sogni musulmani di una teocrazia islamica avrebbero ceduto entrambi davanti all’inesorabile marcia della secolarizzazione. “La Storia prosegue a senso unico”, ha dichiarato. Ma, come attesta l’aumento di indù e di fondamentalismo islamico, Nehru aveva torto. Inoltre, l’associazione della scienza all’agenda laica ha causato l’effetto collaterale di fare della scienza una vittima collaterale della resistenza alla laicità.
La Turchia è un caso ancor più rivelatore. Come la maggior parte dei nazionalisti pionieristici, Mustafa Kemal Atatürk, il fondatore della Repubblica turca, era un laico. Atatürk credeva che la scienza fosse destinata a soppiantare la religione. Al fine di assicurarsi che la Turchia fosse sul lato giusto della storia, ha conferito alla scienza, in particolare alla biologia evolutiva, un posto centrale nel sistema di istruzione della nascente Repubblica turca. L’evoluzionismo e il secolarismo sono stati associati al programma politico di Atatürk. Di conseguenza i partiti islamici turchi, che cercano di contrastare gli ideali laici dei fondatori della nazione, hanno attaccato anche l’insegnamento delle teorie evolutive. Per loro, l’evoluzione è associata al materialismo secolare. Questo sentimento è culminato nella decisione dello scorso giugno di rimuovere l’insegnamento della teoria evolutiva dalle classi del liceo. Anche in questo caso, la scienza è diventata una vittima per via di un’alleanza sbagliata.
Gli Stati Uniti hanno un contesto culturale diverso, in cui potrebbe sembrare che la questione chiave sia il conflitto tra le letture letterali della Genesi e le caratteristiche fondamentali della storia evolutiva. Ma in realtà gran parte del discorso creazionista è incentrato su valori morali. Anche nel caso degli Stati Uniti, vediamo che l’anti-evoluzionismo è motivato almeno in parte dal presupposto che la teoria dell’evoluzione favorisca il materialismo secolare e la sua visione morale. Come in India e Turchia, di fatto la laicità sta danneggiando la scienza.
In breve, non solo la secolarizzazione globale non è inevitabile ma, quando accade, non è causata dalla scienza. Inoltre, quando si prova a usare la scienza per promuovere il secolarismo, i risultati rischiano di danneggiarla. La tesi che “la scienza causa la secolarizzazione” fallisce il test empirico e arruolare la scienza come strumento di secolarizzazione si rivela una pessima strategia. La scienza e il laicismo sono un’accoppiata così imbarazzante da farci chiedere: perché c’è ancora chi non se ne accorge?
Storicamente, le fonti che hanno avanzato l’idea che la scienza avrebbe soppiantato la religione sono due. In primo luogo, le concezioni progressiste della Storia del XIX secolo, in particolare quelle associate al filosofo francese Auguste Comte, che sostiene che le società passano attraverso tre fasi – religiosa, metafisica e scientifica (o “positiva”). Comte, che ha coniato il termine “sociologia”, voleva diminuire l’influenza sociale della religione e sostituirla con una nuova scienza sociale. L’influenza di Comte si è estesa fino ai “giovani turchi” e Atatürk.
Nel XIX secolo, inoltre, si è assistito alla nascita di un “modello conflittuale” tra scienza e religione. È la visione che la storia possa essere compresa nei termini di un “conflitto tra due epoche nell’evoluzione del pensiero umano – quella teologica e quella scientifica”. Questa descrizione viene dall’influente testo di Andrew DicksonWhite A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom” (1896), il cui titolo incorpora alla perfezione la teoria dell’autore. Il lavoro di White, così come il precedente “History of the Conflict Between Religion and Science” (1874) di John William Draper, fonda la tesi del conflitto come metodo standard per interpretare le relazioni storiche tra scienza e religione. Entrambe le opere sono state tradotte in più lingue. La Storia di Draper ha visto più di 50 edizioni nei soli Stati Uniti, ed è stata tradotta in 20 lingue. In particolare, è diventata un bestseller nel tardo impero ottomano, influenzando il pensiero di Atatürk che il progresso consista nella sostituzione della religione da parte della scienza.
Oggi, le persone sono meno fiduciose che la storia si muova attraverso una serie di tappe indirizzate a una destinazione comune. La maggior parte degli storici della scienza inoltre, nonostante la sua persistenza nel pensiero comune, rifiuta l’idea di un conflitto duraturo tra scienza e religione. Celebri scontri come il caso di Galileo, nascevano anche dalla politica e dalle personalità in campo, non solo dalla scienza e la religione. Darwin aveva significativi sostenitori religiosi e detrattori scientifici, e viceversa. Molti altri casi di presunto conflitto scienza-religione sono ora considerati invenzioni. La norma, infatti, è più spesso quella del sostegno reciproco. Nei suoi anni di formazione nel XVII secolo, la scienza moderna era basata sulla legittimazione religiosa. Nel corso del XVIII e XIX secolo, la teologia naturale ha contribuito a divulgare la scienza.
science_religion-e1487601998562.pngIl modello conflittuale tra scienza e religione ha offerto una visione sbagliata del passato, che, in combinazione con le aspettative della secolarizzazione, ha portato a una visione sbagliata del futuro. La teoria della secolarizzazione è fallita sia dal punto di vista descrittivo che predittivo. La vera domanda è perché esistono ancora sostenitori di questo conflitto. Molti di loro sono eminenti scienziati. Sarebbe superfluo ribadire le riflessioni di Richard Dawkins sull’argomento, ma non si tratta di una voce solitaria. Stephen Hawking ritiene che “la scienza vincerà perché funziona”; Sam Harris ha dichiarato che “la scienza deve distruggere la religione”; Stephen Weinberg pensa che la scienza abbia indebolito la fede religiosa; Colin Blakemore prevede che la scienza finirà per rendere inutile la religione. Le testimonianze storiche non supportano tali visione. Anzi, suggeriscono che siano fuorvianti.
Allora perché persistono? Le risposte sono politiche. Lasciando da parte qualsiasi predilezione per le pittoresche visioni della storia del XIX secolo, dobbiamo guardare alla paura del fondamentalismo islamico, l’esasperazione del creazionismo, l’avversione per le alleanze tra i religiosi di destra e i negazionisti del cambiamento climatico, le preoccupazioni circa l’erodersi dell’autorità scientifica. Anche se potremmo concordare con queste preoccupazioni, non c’è nulla di male nello smascherare il fatto che queste nascono da un’intrusione gratuita di impegni normativi nel dibattito. La speranza che la scienza sconfiggerà la religione non è un valido sostituto di una valutazione delle realtà presenti. Continuando con questa linea difensiva si rischia di ottenere un effetto opposto a quello voluto.
La religione non scomparirà presto, e la scienza non la distruggerà. Semmai, è la scienza che è soggetta a crescenti minacce alla sua autorità e alla sua legittimità sociale, motivo per cui ha bisogno di tutti gli alleati possibili. I suoi sostenitori farebbero bene a smettere di vedere un nemico nella religione, o insistere sul fatto che l’unica strada per il futuro si trovi in un connubio di scienza e laicità.

Quell’immorale di un ateo

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Su La lettura di domenica 13 agosto, a pagina 5, c’è un piccolo riquadro con un breve scritto di Marco Ventura dal titolo “Se sei ateo sei immorale”. Inevitabile che attirasse la mia attenzione. L’ho trovato online e lo ripropongo qui sotto con l’intenzione di farne oggetto di discussione nelle mie quinte trasformando l’ultima affermazione in un interrogativo.
“L’ateo è immorale, incline a commettere delitti, non degno di fede, incapace di costruire solide reti familiari e sociali. Negli ultimi decenni si è pensato che il pregiudizio negativo nei confronti degli atei sarebbe scomparso dalle società secolarizzate per confinarsi in aree ad alta densità religiosa, come i Paesi islamici in cui ancora oggi gli atei finiscono in prigione o sottoterra. Un gruppo di ricercatori guidato da Will M. Gervais, psicologo dell’Università del Kentucky, ha appena pubblicato sulla rivista «Nature Human Behaviour» uno studio che prova il contrario: il pregiudizio negativo sugli atei è vivo, anche in Occidente, persino tra gli atei stessi. La ricerca ha testato la convinzione che gli atei siano meno morali dei credenti su un campione di 3 mila persone nei cinque continenti: cristiani, musulmani ed ebrei, buddhisti e indù; negli Emirati arabi e nei Paesi Bassi, in Cina e in India. Con la sola eccezione di Finlandia e Nuova Zelanda, il pregiudizio è risultato ancora persistente. Il mondo si è secolarizzato, gli atei negli Stati Uniti sono uno su quattro secondo un recente studio dello stesso Gervais, eppure abbiamo ancora bisogno di Dio per sentirci morali.”

Tempo di pluralismo

2377-1 defDEF-350x500In questo articolo, pubblicato su Il Sole 24ore, Massimo Donaddio presenta il libro di Peter L. Berger intitolato I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
C’è stato un tempo in cui la gran parte degli studiosi riteneva che la modernità portasse inevitabilmente a un tramonto del fenomeno religioso, come effetto in gran parte della rivoluzione scientifica e tecnologica, che mette a disposizione di larghi strati di popolazione strumenti dalle enormi potenzialità, rendendo meno pressante l’urgenza del ricorso al divino attraverso la fede e la preghiera.
Quest’impostazione, di stampo illuministico ha ancora molti seguaci, come evidenziato nell’ormai classico saggio del filosofo Charles Taylor, L’età secolare (Feltrinelli, 2009). Eppure molti sociologi, da diversi anni, si sono in un qualche modo “convertiti” a un nuovo paradigma, più complesso, che mette in luce non tanto il tramonto delle religioni nel tempo della modernità, quanto la loro convivenza pluralistica all’interno di un mondo dove il discorso secolare rappresenta lo sfondo comune per ciascuno individuo.
Uno degli alfieri di questo approccio è il noto sociologo americano di origine austriaca Peter L. Berger, professore emerito alla Boston University e autore nel 2014 del saggio appena tradotto da Emi con il titolo I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
Berger parte dall’assunto generale che il fenomeno religioso sia sempre molto vivo, addirittura in crescita in alcune zone del mondo, nonostante la globalizzazione abbia portato molti popoli ad aumentare le proprie potenzialità, risorse e conoscenze tecniche. Con l’eccezione del continente europeo, contrassegnato da un certo laicismo, i continenti americano, asiatico e africano continuano a mostrare un grande attaccamento alla religione in tutte le sue varie forme, con un continuo proliferare di chiese, sette e confessioni varie.
Sempre più, anzi, religioni diverse sono chiamate a convivere fra loro, come pure con un indubbio approccio di ispirazione secolare, sia nelle menti degli individui che nello spazio pubblico. Secondo Berger, il grande cambiamento portato dalla modernità non è, quindi, il secolarismo (o laicismo), bensì il pluralismo, ossia la coesistenza di diverse visioni del mondo e di scale di valori all’interno della stessa società. Insomma, la laicità europea (e dei circoli intellettuali internazionali) non sarebbe l’unica forma di modernità: esistono, per lo studioso americano, altre versioni di modernità che accordano alla religione un ruolo molto più centrale.
Anche la tensione tra modernità e impostazione religiosa è un fenomeno che non è possibile ignorare: è, infatti, una realtà che continua a bussare alla porta del mondo occidentale in diverse forme. Per esempio è la sfida che si trova di fronte l’islam, in Europa come in Africa e in Asia: come è possibile essere devoti musulmani e nella stesso tempo praticare e apprezzare i valori della modernità? Come deve configurarsi una società islamica moderna? Gli stessi interrogativi vengono sollevati in Cina, in India, in Russia, in Israele, in altre società. È la convivenza tra questi due aspetti, il condividere allo stesso tempo valori laici e religiosi, la caratteristica delle società del tempo moderno.
Naturalmente è essenziale che siano attive strutture istituzionali e politiche che garantiscano l’equa convivenza di una pluralità di religioni e di visioni del mondo, all’interno di un contesto culturale-giuridico che garantisca la libertà religiosa e l’uguaglianza di ogni persona davanti alla legge.
Differenti sono le modalità per raggiungere quest’obiettivo: il mondo occidentale ha battuto la via della laicità di tipo illuministico – anche nella sua variante americana, vedi il Primo Emendamento della Costituzione degli Usa – ma non sono escluse altre sintesi operate da altri contesti sociali e culturali”.

Sfide plurali

Prof, ma che attinenza ha l’argomento della globalizzazione con l’ora di religione? Un articolo pepato di Stefania Friggeri dà alcune risposte (il pezzo è del 23 gennaio 2012: ciò spiega il riferimento a Ratzinger come papa).

“La crisi di dimensioni planetarie che viviamo ci costringe a fare i conti col fenomeno della pluralismo.jpgglobalizzazione i cui aspetti tuttavia non investono solo il campo economico. Infatti, essendosi spezzato il legame che ieri teneva insieme, entro lo Stato nazionale, territorio popolo e religione (una fusione che si esprimeva sia attraverso la tradizione, le credenze e i riti, sia attraverso le istituzioni) anche le religioni hanno mutato volto. L’evoluzione si manifesta non solo a livello delle comunità religiose organizzate, ma soprattutto a livello della fede praticata dai singoli poiché il fenomeno dell’individualizzazione, che ormai caratterizza le istituzioni dell’Occidente (diritti civili, politici, sociali) ha modificato anche il sentire dei credenti e la loro domanda di sacro. Di fronte alla loro ricerca, con sempre maggiore indipendenza, di una “narrazione” religiosa che meglio si adatti alla biografia personale, Ratzinger muove ripetute condanne contro il relativismo, figlio di quell’individualismo che ha trasformato lo spirito e l’ossatura della società, e dunque della Chiesa. Dove oggi un gran numero di fedeli rivendica la libertà soggettiva di seguire, o no, le parole del Papa come norma divina, sentendosi libero di ritagliarsi uno spazio personale nella vita quotidiana (vedi contraccezione, coppie di fatto e simili). E giudica che l’autentica missione della Chiesa sia quella di rispondere all’insopprimibile bisogno di trascendenza, anziché farsi dottore e guida su tutto, compreso il cibo, gli abiti, la vita sessuale, familiare e politica. Quando il fedele diventa cittadino del mondo, dove le risposte alla domanda di spiritualità degli esseri umani sono molteplici e diverse, la prossimità porta al confronto, in un orizzonte che qualcuno ha paragonato ad un libero mercato: in un’età di meticciato nascono forme nuove di religiosità, frutto di quell’individualismo che consegna al proprio Sé l’autorità di distinguere fra il Bene e il Male e mette in primo piano l’impegno di arricchire l’anima. Ormai lo sguardo degli abitanti del mondo si è fatto cosmopolita, insieme locale e globale o, come si dice, “glocale”, e la scomparsa dei confini territoriali si è accompagnata ad una omogenea scomparsa dei confini fra le religioni. Globalizzazione vuol dire conoscere non una sola voce ma la plurivocità di un mondo liquido e poroso, dai confini sfumati e impermeabili, in un rimescolamento generale che può generare non solo incertezza ma anche paura; e quando l’identità entra in crisi, per non ritrovarsi senza volto e senza radici, molti si aggrappano alla memoria, alla terra, alle tradizioni. Se però l’Io si rafforza attraverso il non-Io ritorna la xenofobia, una malattia che strumentalizza la religione dei padri per giustificare la negazione dell’Altro e la pretesa di alzare confini. Ma costruire la propria identità sulla dicotomia Noi-Loro nell’età della globalizzazione è anacronistico poiché la prospettiva nazionale è stata sostituita da quella cosmopolita e dunque anche in campo religioso il legame terra, etnia, religione sfuma. Questo legame negli Stati-nazione europei, grazie al patto trono-altare, si esprimeva in passato nel concetto di religione di Stato e di “religio licita” (concessione del diritto di culto alle minoranze religiose, in cambio ovviamente di tasse). Questa forma di compromesso fra il lecito e l’illecito, instabile perché non salvava né dalle persecuzioni né dalle espulsioni periodiche, è stata storicamente superata dalla proclamazione dei diritti dell’uomo, bollati da Leone XIII come ispirati a “libertà sfrenata”. Oggi però le Chiese cristiane ne rivendicano la paternità quale naturale sviluppo del loro messaggio, anche se la confessione cattolica, mossa dalla categoria mentale della “purezza”, rimane la più chiusa alla promozione dei diritti. Infatti l’alto magistero, sentendosi investito della missione di preservare un’identità “pura” (un ideale che, se portato alle estreme conseguenze, arma la mano dei terroristi) rimane rigido su alcune posizioni di principio, ad esempio sul tema della contraccezione (anche di fronte alla tragedia dell’Aids) o su quello del sacerdozio femminile, un istituto che aiuterebbe a contrastare quella mortificante visione della donna che vive tuttora nell’immaginario collettivo, frutto di secoli di cultura patriarcale e misogina. Ma la Chiesa Valdese in Italia è guidata da una “pastora” e il sacerdozio femminile è presente in altre chiese cristiane, fra gli ebrei ed alcuni movimenti religiosi (o sette?) nate da sincretismo favorito dalla globalizzazione. Può la Chiesa cattolica rimanere chiusa entro i suoi confini senza aprirsi alla contaminazione, alla “rivoluzione” di un secolo cosmopolita?”