Pubblicato in: Etica, Filosofia e teologia

Confesso a Dio onnipotente

Conoscere se stessi significa avere il coraggio di guardarsi allo specchio senza ingannarsi, senza indossare maschere, senza far finta di essere quel che non si è, senza negare gli errori che commettiamo, riconoscendoli come sbagli o come peccati. E questo riconoscersi ha una valenza che si apre dal mondo personale al mondo sociale. Allora posto questo articolo di Vito Mancuso comparso su “Diario” di Repubblica http://www.vitomancuso.it/stampa/2010/Peccato%2020.05.10.pdf

“Confesso a Dio onnipotente e a voi fratelli che ho molto peccato”. Queste parole, seconde solo al saluto del celebrante e alla relativa risposta, si trovano all’inizio della messa cattolica. La liturgia in questo modo fa sì che ogni fedele percepisca se stesso anzitutto come peccatore, anzi, come uno che ha “molto” peccato. Le occasioni nella vita del resto non mancano, sono “pensieri, parole, opere e omissioni”, e più ci si avvicina alla luminosa sorgente del bene, più si percepisce il male che opprime la coscienza.ecc128085e7a61b63314a9625b0de94bjpeg.jpg

Forse per questo Søren Kierkegaard, dando voce a una tradizione millenaria, scriveva nell’Esercizio del cristianesimo del 1850 che «l’unica porta d’ingresso al cristianesimo è la coscienza del peccato”, non senza aggiungere di suo che lo scrupolo è «una categoria eminentemente cristiana». Io non sono d’accordo con questa impostazione, detta tecnicamente amartiocentrismo (amartía è l’equivalente greco di peccato), ma non posso fare a meno di notare che essa ha avuto e continua ad avere un largo seguito sia nel cattolicesimo sia nel protestantesimo dove, ben prima di Kierkegaard, Lutero insegnava “pecca fortiter sed crede fortius” (pecca forte, ma più forte credi) legando all’esperienza del peccato lo stesso atto di fede. Contro questo cristianesimo amartiocentrico, per lui l’unico possibile, Nietzsche intraprese un titanico combattimento speculativo che lo portò a una filosofia senza morale, al sogno di poter entrare in un territorio “al di là del bene e del male” (il saggio omonimo è del 1886). Mentre sono convinto che la pars construens della filosofia nietzschiana sia insostenibile perché un tale territorio vergine privo di dimensione etica non esiste, sono altrettanto convinto che la sua pars destruens abbia svolto e debba ancora svolgere un’azione salutare con l’abbattere ancestrali e dannosi complessi di colpa. Il principale merito di Dietrich Bonhoeffer e della teologia preannunciata nelle sue lettere dal carcere nazista pubblicate col titolo Resistenza e resa consiste proprio nella ricezione della ribellione nietzschiana contro l’inquietante senso del peccato e della colpa (mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa) inteso quale condizione preliminare della fede cristiana. Senza Nietzsche, Bonhoeffer non avrebbe mai sostenuto, soprattutto lui che era luterano, che «Dio non è un tappabuchi, non deve essere riconosciuto solamente ai limiti delle nostre possibilità, ma al centro della vita, nella vita, nella salute e nella forza».

Ciononostante l’esperienza del peccato permane, perché la terra promessa da Nietzsche di una vita al di là del bene e del male, non esiste. Per noi uomini tutto, qui e ora, è “al di qua” del bene e del male. C’è una politica buona e una politica che non lo è. C’è un’economia buona, e una che non lo è. C’è una cronaca buona, e una che non lo è. A partire dalle più elementari esperienze della vita quali l’aria che respiriamo, l’acqua che beviamo e il cibo che mangiamo, fino alle più elevate produzioni della mente, tutto ciò che procede e ritorna alla vita dell’uomo è sempre invalicabilmente “al di qua” del bene e del male. La libertà dell’uomo esiste, ed esistendo opera, e quindi può agire bene oppure male in ogni dimensione del vivere. Volenti o nolenti, siamo rimandati all’esperienza del peccato. Il concetto di peccato infatti è sorto nella coscienza etica e spirituale di tutta l’umanità in seguito allo sforzo della mente di catalogare le azioni che contribuiscono alla diminuzione del grado di ordine (armonia, salute, bene) in relazione agli altri e a se stessi. Si spiegano così gli elenchi dei peccati e i cataloghi dei vizi che il pensiero ha stilato, ragionando ora secondo l’oggetto come avviene nel caso dei peccati (omicidio, furto, adulterio…), ora secondo la disposizione soggettiva come nel caso dei vizi (ira, gola, lussuria…).

Si aprirebbe a questo punto una questione senza fondo: perché, così spesso, l’uomo è attratto non dal bene ma dal male, non dall’ordine ma dal disordine? Fin dalla notte dei tempi questo interrogativo incombe sul pensiero. La dottrina cattolica vi risponde mediante il dogma del peccato originale, che ha il merito di segnalare il problema ma il demerito ben maggiore di presentare una soluzione teoreticamente insufficiente e moralmente indegna. Ha scritto Kant al riguardo nel suo mirabile saggio sul male radicale nella natura umana del 1792: «Qualunque possa essere l’origine del male morale nell’uomo, non c’è dubbio che… il modo più inopportuno è quello di rappresentarci il male come giunto fino a noi per eredità dei primi progenitori». Rimane da chiedersi come la coscienza contemporanea percepisca oggi il peccato, e come possano anche i non credenti arrivare lo stesso a dire “confesso a voi fratelli che ho molto peccato”. Penso infatti che il ritrovarsi inadempienti di fronte all’imperativo etico sia inevitabile in chiunque conosca se stesso e che la percezione delle proprie colpe abbia precise implicazioni sociali. Penso altresì, però, che la dimensione giuridica che ritrascrive il peccato mediante il concetto di reato non sia sufficiente a esprimere tutta la densità umana del fenomeno. Come la legalità è solo una pallida immagine della giustizia, così lo è il concetto di reato rispetto alla tensione che manifesta la coscienza del peccato. Forse chi ha espresso al meglio questa dialettica è stato Dostoevskij in Delitto e castigo, il romanzo che nel 1866 inaugura il ciclo narrativo che l’ha reso immortale.

Pubblicato in: Etica, Filosofia e teologia, Religioni

Globalizzazione e religioni

Posto questo articolo che ho trovato su http://www.ffwebmagazine.it/ffw/page.asp?VisImg=S&Art=5954&Cat=1&I=immagini/Foto%20R-T/rising_sun1_int.jpg&IdTipo=0&TitoloBlocco=Cultura&Codi_Cate_Arti=28 . Penso che possa essere interessante soprattutto per le quinte: non si sa mai un testo allo scritto di italiano…

 

La religione può costruire una globalizzazione più umana?

di Giulio Battioni

“Jacques Derrida lo aveva intuito: «la religione è una questione inquieta ma è anche la questione delle questioni». Già, proprio così. Il revival del fenomeno religioso è la costante anomala del processo di globalizzazione. L’odierno scenario pubblico internazionale è infatti contrassegnato dal grande protagonismo delle religioni, un protagonismo che smentisce il pronostico illuministico e marxista per il quale la modernità e la secolarizzazione avrebbero definitivamente consumato l'”oppio dei popoli”. Al contrario, sembra che della religione i popoli non vogliano proprio fare a meno e, anzi, pare che continuino a gustarne le consolazioni e i vantaggi, al di là di qualche inedito “effetto stupefacente” provocato dalla sua mistificazione ideologica.

Le religioni sono oggi vive, vegete e in discreta espansione. Il mondo globalizzato e post-ideologico del nostro tempo assegna alla religione un ruolo pubblico considerevole, l’importante funzione sociale di unire aggregati umani sempre più complessi e di mediare fra domande di senso, stili di vita e culture diverse. Il pluralismo culturale e religioso è il dato strutturale dell’era globale, un’epoca dominata da grande fluidità, incertezza, instabilità. Se nei paesi in via di sviluppo la religione costituisce un fattore permanente di mobilitazione sociale, nei paesi industrializzati avanzati, pur dissipandosi le percezioni culturali e identitarie della religione, non è certo marginale il suo positivo, naturale contributo alla vita associata. Certo, non mancano le circostanze polemiche. Si pensi all’obbligo o al divieto del burqa, a seconda dei confini geografici in cui ci si trova. Ma dalla laicità alla libertà religiosa, dalla bioetica alla giusta applicazione della pena negli ordinamenti legali-giudiziari, dalla pace fra i popoli alla tutela dei diritti umani, la religione offre un contributo di giustizia sociale e progresso umano insostituibile.

Potrebbe essere questa la sintesi dei lavori della conferenza internazionale Religions, Cultures, Human Rights: Complex Relations in Evolution, svoltasi presso il Ministero degli Affari esteri, sotto l’Alto patronato del presidente della Repubblica e con l’adesione di alcune tra le più importanti personalità della diplomazia, delle istituzioni religiose e della comunità universitaria di tutto il mondo. Ebrei, musulmani, sikh, buddhisti, cristiani evangelici e cattolici, rappresentanti di centri culturali, forum di idee, istituzioni pubbliche e organizzazioni non governative, dall’Accademia delle Scienze Umane e Sociali ad Amnesty International, dall’Unesco a Religions for Peace, da CasaAfrica all’Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, hanno animato una intensa due giorni di seminari, relazioni, dibattiti.

La ricerca sociale applicata ha dimostrato che le religioni sono sempre più presenti nella realtà internazionale perché la globalizzazione acuisce qual desiderio di verità e speranza intrinseco alla natura umana. La sociologia si ferma alla superficie dei dati empirici limitandosi a una diagnosi in cui la mondializzazione dei processi economici, il ruolo decrescente degli Stati nella strutturazione delle relazioni tra i popoli, la rivoluzione cognitiva determinata dalla tecnica, l’estrema mobilità-ubiquità-velocità delle possibilità di conoscenza ed esperienza umana hanno creato un circolo vizioso di aspettative-frustrazione-alienazione rispetto al quale la religione, una religione non meglio identificata, dovrebbe riuscire a porre un freno. Questo, almeno, nelle società occidentali.

Altrove, la religione si configurerebbe come fattore d’identificazione e coesione sociale, laddove alle necessità della naturale socievolezza umana si aggiungono “costruzioni” culturali e antropologiche legate alla tradizione primitiva o alla ideologia politica moderna. Ma anche in questo caso la sociologia resta nel vago. La filosofia e il diritto, forme di sapere più realistiche, guardano alla religione con maggiore profondità. La religione non è un semplice fenomeno sociale ma, come parte costitutiva dell’essere umano, del suo desiderio di salvezza, purificazione e trascendenza, ha una base antropologica. Inoltre, la storia delle religioni mostra come una forma spirituale, più di altre, ha introdotto un punto di non ritorno decisivo anche per la storia politica e giuridica internazionale.

La secolarizzazione della religione infatti, cioè la desacralizzazione e la neutralizzazione della violenza originaria delle religioni antiche, così come il superamento degli universalismi teocratici medievali, è stata la grande cesura introdotta dalla teologia biblica e dal monoteismo giudaico-cristiano. Le guerre di religione che in nome della Bibbia e del Vangelo sono state praticate nei secoli passati non sono che il tradimento di una rivelazione che fa dell’equilibrio tra fede e ragione, tra carità e verità dell’uomo una conquista e una profezia. Soltanto il monoteismo giudaico-cristiano e la Trinità cattolica “liberano” le religioni del loro contenuto sacrale, il sacrificio violento di una vittima, per dirla alla maniera di René Girard, su cui si fondano le civiltà pagane e i naturalismi religiosi a-teistici.

Come scrisse anche Emmanuel Lévinas, il monoteismo non unifica, né gerarchizza gli dèi, cioè le religioni naturali, ma li nega, neutralizzandone il potenziale disumanizzante. Riconoscendo la natura personale di Dio, il cristianesimo impedisce che la secolarizzazione si ritorca contro se stessa, inciampando nella disumanizzazione fondamentalista o nell’indifferenza laicista, e fonda il diritto e la relazione tra le culture particolari sull’universale dignità della persona umana.”