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La bellezza nella domanda

Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE

Su Avvenire è stata inaugurata una nuova rubrica curata dalla fisica Gabriella Greison. Il nome è Interferenze e così la presenta l’autrice: “Scrivo questa rubrica perché sono — come tutti, forse — alla ricerca. Una ricerca che non è fatta solo di archivi, formule o viaggi nei luoghi dei fisici del Novecento, ma anche e soprattutto di  un bisogno interiore: dare un nuovo significato alle cose del mondo. Viviamo in un’epoca in cui le spiegazioni sembrano a portata di mano. Tutto è un link, un tutorial, un algoritmo che completa la frase al posto nostro. Eppure più le risposte si moltiplicano, più mi accorgo che le domande sono quelle che contano. Non basta dire “come funziona” — serve chiedersi “perché ci riguarda”, “che senso ha per me”. In questo cammino, Einstein è il mio faro. Non tanto per la relatività o per le fotografie spettinate che conosciamo tutti, ma per la sua capacità di tenere insieme due cose che di solito vengono separate: il rigore della scienza e il senso del mistero. Einstein non ha mai smesso di cercare, non ha mai smesso di stupirsi, non ha mai avuto paura di nominare Dio quando sentiva che le parole della fisica non bastavano più. Einstein come altri fisici (soprattutto quantistici) a cui sono legata e che scavano nel profondo per riemergere con nuove illuminazioni.
Questa rubrica nasce così: dal desiderio di abitare quel confine invisibile tra scienza e spiritualità, dove i numeri non cancellano le emozioni, e le emozioni non negano i numeri. Voglio provare a raccontare storie che aprano spazi, che lascino entrare aria nuova, che mettano insieme ciò che spesso separiamo. Non so ancora dove porterà questa ricerca. Ma so che partire da Einstein significa partire da un luogo sicuro: il luogo in cui il pensiero più razionale si lascia attraversare dallo stupore, e l’uomo più logico del Novecento ammette che senza mistero la vita si spegne. Ecco cosa farò in queste righe: camminerò in quella zona di confine, raccoglierò indizi, proverò a dare voce a ciò che sfugge. Non con trattati, ma con racconti. Non con soluzioni definitive, ma con riflessioni aperte. Perché se il mondo ha ancora bisogno di senso, forse il primo passo è ricominciare ad ascoltare la spiritualità che ci abita. Domanda per voi: E voi? Quando è stata l’ultima volta che vi siete lasciati sorprendere da qualcosa che non sapevate spiegare? State sicuri che leggerò tutte le vostre risposte. Potete inviarle a lettere@avvenire.it”.

Riprendo la parola per dire che riguardo ad Albert Einstein quest’anno cadono, tondi tondi, diversi anniversari: 120 anni dalla teoria della relatività ristretta, 110 anni dalla relatività generale e 70 anni dalla morte avvenuta il 18 aprile 1955. Ma ecco il pezzo di Gabriella Greison.

“Da ragazzo Albert Einstein non aveva nessuna predisposizione al sacro. Anzi, al ginnasio di Monaco la religione gli stava stretta: dogmi, preghiere obbligate, riti che gli sembravano gusci  vuoti. A quindici anni, con la stessa radicalità con cui più tardi avrebbe spezzato le catene della  fisica classica, decise di liberarsi da ogni idea di un Dio personale. «Un’illusione infantile», la  chiamava. Poi arrivò la sua maturità scientifica, il suo trasferimento in America, e con esso l’illuminazione. Non nel senso mistico, ma in quello che appartiene a chi attraversa le profondità dell’universo e scopre che non tutto può essere spiegato con la logica. Mentre scardinava le leggi di Newton, mentre piegava lo spazio e il tempo, Einstein cominciava a percepire che c’era qualcosa di più grande. Lo chiamava «il Vecchio». Non era un Dio che ascolta le preghiere, ma un’entità più sottile: l’ordine nascosto della natura, la razionalità misteriosa dell’universo.
«Voglio sapere come Dio ha creato il mondo — scriveva — non mi interessano questo o quel fenomeno, questa o quella particella. Voglio conoscere i Suoi pensieri, il resto sono dettagli». Era un parlare con Dio senza crederci davvero. Un dialogo che somigliava più a un esercizio filosofico che a una devozione. Eppure in quelle frasi si sente il respiro di un uomo che ha visto troppo per restare ateo in senso stretto. Einstein illuminato non abbraccia mai una religione. Non si converte, non fa professioni di fede. Ma riconosce che il linguaggio della fisica, da solo, non basta. «Il misterioso è ciò che non possiamo  penetrare, e che tuttavia percepiamo come significato più profondo della nostra esistenza». È questo il suo salto: da ragazzo scettico ad adulto capace di parlare con Dio — non per ricevere risposte, ma per non smettere di fare domande.
E così, il fisico che ha dato al mondo la teoria della relatività finisce per regalarci una visione più  assoluta: un Dio senza altari, fatto di equazioni e meraviglia, un’entità che non giudica ma che  invita a guardare più in profondità. Einstein non si immaginava certo un signore con la barba bianca seduto tra le nuvole a dispensare  premi e punizioni. Eppure parlava spesso di religione. E lo faceva con una formula che spiazza  ancora oggi: «Il più bel sentimento che possiamo provare è il senso del mistero. È la fonte di ogni vera arte e di ogni vera scienza. Chi non lo conosce, chi non sa più fermarsi davanti allo stupore e restare rapito, è già come morto: i suoi occhi sono spenti». In pratica, aveva trasformato tutto questo in un sentimento di religious feeling. Non religione come  dogma, ma religione come vibrazione interiore, come consapevolezza che la realtà nasconde  qualcosa di infinitamente più grande di noi. Non un catechismo: un’emozione. Non un trattato di teologia: un brivido.
Perché lo scienziato che più di tutti ha cambiato la nostra visione del mondo — ha piegato lo  spazio, ha curvato il tempo, ha fatto ballare la luce — in fondo ci diceva che la vera radice non era la matematica, ma il mistero. E qui sta il punto. Oggi siamo così abituati ad avere risposte pronte che ci dimentichiamo la bellezza delle domande. Google risolve i dubbi, Alexa risponde in un secondo, l’intelligenza artificiale completa le frasi prima che le abbiamo pensate. Ma Einstein ci ricorda che la scienza nasce non dalle risposte, bensì dall’incapacità di smettere di stupirsi. C’è qualcosa di profondamente spirituale in questo. Non nel senso confessionale, ma in quel confine sottile dove la fisica diventa poesia. Quando Einstein diceva che «il misterioso è l’emozione fondamentale», stava riconoscendo che la realtà non è mai del tutto addomesticabile. Non tutto si lascia misurare, non tutto si lascia prevedere. Ogni volta che pensiamo di aver incasellato l’universo, lui ci sorprende con un paradosso, una particella, un lampo di inatteso. E allora la domanda che ci resta è: come risuona oggi questa idea? Forse così: la vita è meno lineare di quanto vorremmo, meno controllabile di quanto speriamo. Possiamo programmare agende, pianificare carriere, prenotare voli low cost per i prossimi sei mesi.  Ma poi arriva l’imprevisto, l’inaspettato, il salto quantico che non avevamo considerato. Ed è lì che ci accorgiamo di essere vivi.
Il senso del mistero non è una fuga dall’incertezza, ma la sua accoglienza. È accettare che non sappiamo tutto, e che va bene così. È riconoscere che c’è una bellezza nella domanda non risolta, una luce negli angoli bui. Einstein non ci stava invitando a costruire un tempio. Ci stava suggerendo di abitare la meraviglia. Di non perdere quello sguardo da bambini che si incantano davanti a una coccinella, a un’eclissi, a una formula scritta male sulla lavagna che però apre universi. Forse la sua vera eredità non è solo la relatività, ma questa: custodire il mistero come il bene più prezioso. Perché senza mistero non c’è ricerca, non c’è arte, non c’è spiritualità. E soprattutto: non c’è vita.”

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In God we trust. Ma quale?

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Ha molto impressionato la fotografia del presidente statunitense Donald Trump, seduto alla scrivania della Casa Bianca, circondato da Paula White, pastora della cosiddetta teologia della prosperità, e da altri esponenti religiosi. L’occasione è stata quella della firma di un ordine esecutivo presidenziale per l’istituzione, presso la Casa Bianca, di un Ufficio della Fede (ne ha scritto Massimo Gaggi sul Corriere della Sera). Approfitto per segnalare un video di Francesco Costa, giornalista de Il Post, sul rapporto degli statunitensi con la religione e come questa si incroci anche con la politica americana (video pubblicato prima del voto elettorale):

Inoltre pubblico interamente un pezzo di Luca Colacino per Treccani dal titolo Politica e religione negli Stati Uniti di Trump“La sensibilità politica europea di oggi non può che essere sorpresa da uno degli aspetti più evidenti dell’amministrazione del quarantasettesimo presidente degli Stati Uniti: la forte presenza della religione nella sfera pubblica. Si tratta di un evidente ritorno della religione come parte integrante della cultura politica di una democrazia liberale occidentale. In seguito all’illuminismo e alla Rivoluzione francese, l’Europa ha subito un processo di secolarizzazione definito da un marcato sentimento anti-religioso fondato nella certezza che una politica della sola ragione potesse condurre ad una società libera dall’ingiusta oppressione morale e dall’intolleranza che si credeva le religioni portassero nella sfera pubblica.
Diverso è il sentimento che anima l’affermazione del presidente Donald Trump la mattina di giovedì 6 febbraio 2025, all’annuale “National Prayer Breakfast” in Washington D.C. in cui egli afferma: «Dobbiamo resuscitare la religione, la dobbiamo resuscitare con molta più forza». La domanda è la seguente: Il ritorno della religione nella politica di Trump è un esempio della storica strategia in cui la religione è fonte di legittimazione del potere che desidera essere incontrastato o è riconoscimento autentico di una necessità politica più profonda?
La risposta completa a questa domanda dovrà aspettare il giudizio della storia a venire, ma alcune considerazioni possono essere fatte già da ora. La prima riguarda l’onestà con cui i padri fondatori della repubblica americana hanno sempre riconosciuto che il successo degli ideali americani di libertà, progresso e giustizia dipendesse dal contesto culturale in cui i cittadini condividevano una visione cristiana del mondo. Il successo della politica, secondo loro, dipende dal successo della religione nella vita dei cittadini. Ad esempio, John Adams, il secondo presidente degli Stati Uniti, dichiarò nella famosa lettera alle milizie del Massachusetts che «la Costituzione americana è stata creata solo per persone religiose con una determinata moralità e perciò è completamente inadeguata al governo di qualsiasi altro tipo di persone». Nonostante il governo americano abbia sempre supportato la marcata separazione istituzionale tra Chiesa e Stato, essa non ha mai approvato la separazione culturale tra religione e politica. Le religioni istituzionali, seppure non riducibili alla dimensione temporale, sono sempre state fonte di una visione comune del mondo che permetteva una vera deliberazione sul bene comune.  La religione cristiana in Occidente, infatti, è stata per anni una sorgente spirituale e intellettuale di riflessione sulla natura del bene comune. La stessa difesa delle libertà personali e della libertà di coscienza, di cui l’America è sempre stata grande promotrice, si basava sull’ipotesi di una società in cui gli individui erano responsabili delle proprie azioni davanti a Dio, la cui legge morale è una realtà oggettiva e intellegibile, almeno in parte, nelle categorie naturali e razionali. Questo non significa che la politica informata dalla religione smetta di deliberare e di avere visioni diverse sul bene comune. Infatti, la crisi della politica contemporanea non si basa sull’incapacità di essere d’accordo sulla natura del bene comune (il quale non è mai accaduto nella storia della politica); piuttosto, si basa sull’incapacità di trovare degli assiomi di pensiero comuni su cui costruire un dialogo di deliberazione e confronto politico effettivo. La politica di oggi è una politica senza metafisica, incapace di trovare degli assiomi filosofici comuni per la deliberazione sul bene comune. Ad esempio, senza una metafisica capace di definire l’esistenza reale e non nominale di una comune natura umana è molto difficile deliberare su quali siano effettivamente i cosiddetti “diritti umani”. Se non esiste una realtà metafisica di natura umana che sia intellegibile, allora questa diventa un concetto non scoperto ma costruito dall’intelletto e dalla volontà di ognuno. Per questo, la crisi contemporanea della politica senza metafisica è dovuta all’incapacità di avere un consenso di base sulle categorie filosofiche classiche.
Ma cosa c’entra questo con la religione nella politica? Si è detto che l’Europa, e con essa l’Occidente, è figlia di Atene, quale culla della cultura filosofica greca, e di Gerusalemme, quale sorgente della spiritualità e religiosità giudaico-cristiana. In effetti, la filosofia greca è stata tradotta nella cultura europea attraverso la mediazione della religione cristiana. Con il fenomeno della secolarizzazione, poi, si è cercato di rendere l’Occidente indipendente da Gerusalemme. Oggi, però, il problema della politica contemporanea non è l’incapacità di essere d’accordo su Gerusalemme, piuttosto è l’incapacità di avere Atene come punto di riferimento comune per una vera politica del confronto sul bene comune. La questione riguarda la possibilità dell’Occidente, ormai orfano delle proprie radici filosofiche e spirituali, di ritornare ad Atene come punto d’incontro della ragione universale all’infuori dalla mediazione di Gerusalemme. In altre parole, in una modernità che ha perso il senso di una ragione universale, abbandonando ogni credenza metafisica riguardo le categorie oggettive di bene comune e natura, è possibile riportare una vera politica del confronto senza la religione?
Sembra che gli Stati Uniti, a differenza dell’Europa, abbiano sempre riconosciuto che l’eredità filosofica di Atene per una politica capace di un vero confronto sul bene comune dipendesse dall’integrità della religione come interlocutore sociale. In questo senso vanno intese le parole di Trump nell’intervento alla National Prayer Breakfast in cui egli afferma: «Dai primi giorni della nostra repubblica, la fede in Dio è sempre stata la sorgente ultima della forza e il cuore pulsante della nostra nazione. Dobbiamo resuscitare la religione, la dobbiamo resuscitare con molta più forza. L’assenza della religione è stato uno dei problemi maggiori degli ultimi tempi. L’America è stata e sarà una nazione sotto la guida di Dio».
Quest’affermazione richiede una seconda considerazione sull’eccezionalismo americano nel contesto del ritorno della religione nella sfera pubblica. Non sono mancati, infatti, nelle ultime settimane, riferimenti al mandato di Trump come una manifestazione della provvidenza divina per il destino degli Stati Uniti. Nello stesso discorso alla National Prayer Breakfast, il presidente Trump ha fatto menzione di Roger Williams, pastore presbiteriano che ha fondato lo Stato di Rhode Island nominando la sua capitale Providence, e di John Winthrop, puritano inglese che sarebbe diventato governatore del Massachusetts, il quale nel celebre sermone La città sulla collina si richiama alle parole di Gesù nel Discorso della montagna per descrivere l’America come terra scelta da Dio per risplendere da esempio per il mondo intero.
In linea con questo tradizionale sentimento con cui gli americani si vedono strumenti della provvidenza divina per il benessere del mondo, il presente mandato di Trump, sin dall’inaugurazione presidenziale del 20 gennaio, è stato presentato come dono della provvidenza per la rinascita culturale e politica degli Stati Uniti, per il benessere di tutti gli americani e dei loro alleati. All’inizio della cerimonia di inaugurazione, infatti, Franklin Graham ha condotto i presenti in una preghiera in cui ha ringraziato Dio «per aver innalzato con mano potente il presidente Donald Trump». In maniera simile, la preghiera di benedizione del pastore Lorenzo Sewell nella stessa cerimonia ha parlato di Trump nei termini di un miracolo della provvidenza che lo ha salvato dall’attentato dello scorso 16 luglio come segno d’approvazione divina del suo mandato.
Seguendo questa logica, però, la storia ha lasciato trascorrere i più grandi mali dittatoriali sotto la credenza di una provvidenza divina che giustificasse incondizionatamente le autorità in potere. Se da un lato il rientro della religione nella politica è una necessità effettiva e potenzialmente buona, dall’altro lato questo rientro va qualificato e ragionato teologicamente. La retorica della provvidenza e dell’eccezionalismo che incorniciano il presente mandato presidenziale ci pone davanti a una questione teologica da cui dipende il successo del ritorno della religione in politica. Occorre infatti un correttivo proprio della fede cattolica alla credenza unilaterale nella provvidenza che gli Stati Uniti hanno ricevuto dalla tradizione protestante dei loro padri fondatori. Il pensiero cattolico, infatti, è solito tenere insieme due estremi in tensione tra di loro. In questo caso, la provvidenza divina, sotto la cui guida non sfugge nessun governo politico, deve essere accompagnata dalla credenza nella libertà e responsabilità personale delle autorità politiche. Per questo, durante la cerimonia di inaugurazione solo le preghiere del cardinale Dolan e di un altro sacerdote cattolico hanno attenuato il clima trionfalistico e provvidenziale delle altre preghiere con una sobria richiesta a Dio di concedere al presidente Trump e al suo vice, J.D. Vance, il dono della sapienza. Questo significa che affinché il ritorno della religione della politica non sia solo strumento di legittimazione, la religione e la Chiesa devono mantenere una distanza dalle autorità politiche che permetta loro di esercitare un ruolo profetico capace di richiamare la politica all’ordine morale qualora fosse opportuno, non di diventare serve e mere leggittimatrici della politica. Nell’Antico Testamento, infatti, i profeti avevano un ministero divino istituito per mantenere un sistema di equilibrio nei confronti del potere regale e politico del re.
L’ultima considerazione, perciò, riguarda il modo in cui la Chiesa deve esercitare il proprio ruolo profetico nei confronti della politica. Molto controverso, infatti, è stato l’appello diretto a Trump della vescova anglicana di Washington nella funzione religiosa di preghiera per la nazione il giorno dopo l’inaugurazione presidenziale. La vescova ha lanciato un appello diretto al presidente chiedendo, nel nome di Dio, di avere pietà verso i migranti e i transgender che in questo momento hanno paura a causa delle sue politiche. A questo appello, Trump ha risposto su X dicendo che la vescova «ha portato la sua chiesa nel mondo della politica in un modo molto scortese. Era cattiva nei toni, non convincente o intelligente. Non ha menzionato il gran numero di migranti illegali che sono entrati nel nostro Paese e hanno ucciso persone». Qualsiasi siano le ragioni di entrambe le parti, riconoscendo sia la necessità profetica di richiamare il potere a unire giustizia e misericordia, sia la natura complessa della questione, ciò che è chiaro è che il ruolo profetico della religione verso la politica richiede un coinvolgimento più ragionato della religione nel processo deliberativo e decisionale di quello che un’omelia o un tweet possono fare. Una deliberazione politica più sostanziale infatti è alla base delle ordinanze presidenziali a sostegno della vita che Trump ha attuato nei primi giorni del nuovo mandato.
La difficoltà della religione nel relazionarsi alla politica in modo costruttivo si è vista anche con lo scontro tra la Conferenza episcopale statunitense e il vicepresidente, cattolico praticante, J.D. Vance. La Conferenza episcopale ha pubblicato una dichiarazione che condanna le politiche anti-migratorie della nuova amministrazione presidenziale. J.D. Vance ha prontamente risposto alla condanna in un’intervista insinuando che la Conferenza episcopale abbia mosso accusa perché le politiche della nuova amministrazione significherebbero una perdita di 100 milioni di dollari l’anno che la Conferenza ha finora ricevuto dal governo federale per aiutare a reinsediare gli immigrati clandestini. Un’indagine giornalistica, tuttavia, sembrerebbe provare che la Conferenza episcopale avrebbe dovuto aggiungere altri fondi a quelli federali per la realizzazione del progetto con i migranti, dimostrando perciò che le accuse del vicepresidente sono infondate.
Ancora una volta, la realtà dei fatti è più complessa di quello che può essere comunicato con dichiarazioni prive di un confronto e una vera deliberazione. Perciò, il grande ritorno della religione nella politica, seppure un’autentica necessità, dipenderà sia dalla capacità della religione di mantenere insieme la fiducia nella provvidenza divina e la chiamata alla responsabilità personale davanti a Dio, ma anche dalla capacità che la politica e la religione avranno di performare un vero dialogo culturale e filosofico non guidato da brevi e polarizzanti dichiarazioni incapaci di includere la complessità delle questioni discusse”.

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Giovani e fede

piccoli ateiGiovani e fede, giovani e religione, giovani e chiesa. Sono tutti temi toccati da una ricerca che ha dato origine ad un libro qui presentato da Umberto Folena per Avvenire.
“Le fila dei giovani credenti si stanno assottigliando. Veramente convinti e attivi sono ormai poco più del 10 per cento, rispetto al 15 di vent’anni fa. Ma le opposte tifoserie farebbero bene a contare fino a dieci prima di stracciarsi le vesti le une ed esultare le altre. Il libro di Franco Garelli, infatti, va letto nel titolo ma anche nel sottotitolo: Piccoli atei crescono. Davvero una generazione senza Dio? (Il Mulino, 231 pagine, 16 euro), e sembra costruito apposta per dar di che meditare agli uni e agli altri, come sempre – e purtroppo è sempre più raro – quando ci troviamo di fronte a onesta sociologia e non ad agguerriti pamphlet.
La ricerca guidata da Garelli, con la collaborazione di Simone Martino, Stefania Palmisano, Roberta Ricucci e Roberto Scalon, ha tutti i crismi dell’attendibilità. Si basa su due ricerche realizzate nel 2015, una quantitativa svolta dall’Eurisko, che ha avvicinato un campione nazionale di 1450 giovani tra i 18 e i 29 anni, e una qualitativa con 144 interviste approfondite dirette a studenti universitari di Roma e Torino. E fotografa una realtà di fronte alla quale alcuni, comunque troppi nella Chiesa stessa preferiscono forse voltare lo sguardo. Non soltanto la schiera dei non credenti aumenta (oggi comprende il 28 per cento dei giovani), ma non ha più remore nel dichiararsi tale, come se in Italia stesse venendo meno l’esigenza di una cittadinanza religiosa.
La “non credenza”, però, è categoria “ombrello” porosa, dove si annidano molte definizioni e sensibilità. A grandi linee ci sono almeno due generi di atei, i “forti” e i “deboli”. I primi manifestano una duplice convinzione: è impossibile conoscere ciò che supera l’esperienza umana; e non c’è bisogno di Dio per condurre una vita sensata. Costoro costituiscono lo zoccolo duro della non credenza. Gravitano dalle loro parti gli atei “deboli”, coloro che «negano Dio più per le pressioni del proprio ambiente di vita che per specifiche convinzioni personali, uniformandosi al sentire diffuso tra i coetanei che frequentano, quasi fosse una moda culturale che si fa propria per emanciparsi da un legame religioso che i più considerano antimoderno». Gruppo difficile da afferrare in ogni sua sfumatura, questo. Ci sono gli apatici e disinteressati, ma anche quanti si tengono ai margini della religione senza spezzare del tutto il legame, non ostili alla fede ma attenti a non farsi coinvolgere.
E all’interno dell’appartenenza cattolica? C’è una minoranza convinta e attiva. In questi giorni l’abbiamo vista a Cracovia. Ma c’è anche l’appartenenza debole di chi esprime il proprio cattolicesimo più nelle intenzioni che nel vissuto; o chi aderisce alla religione cattolica per motivi identitari, in cerca di sicurezza in un mondo plurale che disorienta. Sono perlopiù i giovani dalla pratica religiosa discontinua, da un rapporto con la fede “fai da te”.
Nulla, nulla davvero appare scontato ed è difficile affermare che ciò sia negativo. La ricerca continua di senso abita anche e soprattutto il mondo dei convinti e attivi. Erano tali anche alcuni (molti?) di quanti oggi si dichiarano decisamente atei, o “non credenti”, e hanno abbandonato la Chiesa dopo avervi condotto un percorso formativo, più o meno intenso, e sono stati introdotti alla fede in famiglia. Il fatto è che profili e percorsi si mescolano. I giovani di diverso orientamento non vivono separati, ma fanno parte degli stessi gruppi, si confrontano, accettando e rispettando la «biodiversità religiosa». Ci sono atei incalliti e credenti granitici che si evitano; ma molti di più sono «i giovani (credenti e non) attenti gli uni alle buone ragioni degli altri, delineando una possibile convivenza pur nella diversità degli orizzonti».
E allora, va peggio o addirittura meglio rispetto ai tempi in cui la società italiana poteva essere definita “cattolica”, e la frequenza ai sacramenti riguardava la maggioranza della popolazione anche giovanile? Domanda mal posta perché il confronto è impossibile. Non si possono paragonare due società tanto diverse. Ieri era praticamente impossibile non credere in Dio o dichiararsi anche soltanto dubbiosi; oggi non più. Ogni giovane credente lo è non per routine o prassi sociale, ma per convinzione.
E la Chiesa, e papa Francesco? Le critiche più frequenti all’istituzione sono l’inadeguatezza, il fatto di essere antiquata in campo etico, gli scandali rilanciati generosamente dai mass media. Nessun giovane denuncia un’educazione repressiva (la mala educación), una religione punitiva e colpevolizzante, preti e suore da evitare in quanto tali. E non è raro vedere “non credenti” a fianco di volontari della Caritas, o in una Ong d’ispirazione cattolica, perché solo lì possono sentirsi utili per una giusta causa. C’è comunque apprezzamento (anche da parte di molti non credenti) per la Chiesa locale, che tiene aperti gli oratori ed è presente nei luoghi di frontiera.
E Francesco? Almeno un giovane su due riconosce di essere stato spinto da lui «a riavvicinarsi alla fede o ad aumentare il proprio impegno religioso». Ma «non tutto fila liscio». Un Papa che parla chiaro finisce anche per dividere, ad esempio sulla questione migratoria, e c’è chi gli rimprovera di dedicarsi troppo ai temi sociali e poco al senso del sacro e alle ragioni dello spirito. Una società plurale è inevitabile che sia abitata da una Chiesa plurale. Quanto poi la cattolicità riesca a dialogare con la biodiversità, senza scontrarsi con lei né perdendo se stessa, questo è un altro tema tutto da esplorare.”

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Tentativi di Silicon Abbey

Pubblico un articolo di Tommaso Guariento che ho scovato su L’indiscreto. E’ per interessati di tecnologia e teologia, filosofia e sociologia, antropologia e letteratura. Il tutto a partire dall’ultimo libro di Don DeLillo.
“Un percorso tra DeLillo, il Realismo Speculativo e la Singolarità.
Siamo i possibili antenati di dio piuttosto che le sue creature, e soffriamo perché, diversamente dagli animali che non conoscono la possibilità umana del suo avvento, noi conosciamo la possibile divinizzazione di noi stessi. Portiamo dio nel nostro grembo, e la nostra essenziale inquietudine non è altro che la convulsione di un bambino che sta per nascere (Quentin Meillassoux, L’Inexistence Divine).
zero-k-9781501135392_hrCogliere poeticamente le contraddizioni del tempo presente è il compito che la scrittura si autoassegna ad ogni sua rinascita. L’ultimo romanzo di Don DeLillo, Zero K (2016), offre una perfetta esemplificazione di questa tesi. Ambientato in un laboratorio segreto di una sperduta provincia sovietica e nella scintillante New York della borsa e dei capitali finanziari, Zero K descrive il folle sogno di un gruppo di miliardari, santoni, sedicenti religiosi e scienziati che offrono un servizio di criogenizzazione dei corpi in attesa di costruire una tecnologia in grado di consentire la vita eterna. Nella prima parte, Jeffrey Lockhart, il protagonista, descrive la visita in un’ambientazione allo stesso tempo futuristica ed antica, dove incontra il padre (un miliardario) che gli spiega la sua intenzione di applicare questa tecnica a sé stesso ed alla seconda moglie, affetta da una malattia incurabile. Nella seconda parte Jeffrey racconta varie fasi della sua vita a New York: il suo rapporto con le donne, il lavoro, la città. Come nel precedente Cosmopolis (2003), DeLillo esprime nei dialoghi fra il personaggio principale e i personaggi secondari diverse teorie filosofiche, biologiche, economiche, teologiche generalmente legate al progresso tecnologico. Perché affermo che questo romanzo, più di altri, riesce a cogliere l’air du temps? Perché a differenza di altri testi narrativi che affrontano la connessione fra neoliberismo, nuove tecnologie e relazioni sociali (si pensi a Panorama di Tommaso Pincio, o a Bleeding Edge di Pynchon, o ancora al criticato The circle di Dave Eggers), qui il tema principale è la teologia. Già, perché in realtà il mondo di cui ci parla DeLillo non è più quello delle connessioni fra tecnologia e capitalismo analizzato in Cosmopolis, ma un approfondimento del concetto di Point Omega (2010), ovvero la convergenza di teologia e tecnologia ipotizzata per la prima volta dal gesuita Pierre Teilhard de Chardin nel suo libro Le phenomene humain (1955). È importante ricordare questo legame, perché ciò di cui vorremo parlare è proprio la congiuntura tecno-teologica che si aggira nelle narrazioni e le filosofie contemporanee.
Parafrasando Debord: “La Singolarità è il capitale a un tal grado di accumulazione da divenire dio». Makurzweil che cos’è la Singolarità? E perché con la “S” maiuscola? Per avere una risposta semplice, basta guardare un video a caso di Raymond Kurzweil su YouTube: si tratta di un inventore, scienziato e saggista che oggi lavora per Google a dei progetti non bene identificati di “perfezionamento dell’uomo”. Singolarità è il nome altisonante che si vuole dare ad un processo inarrestabile di evoluzione tecnologica (nel campo dell’informatica, dell’intelligenza artificiale, della robotica e della bioingegneria) che porterà l’uomo ad avere delle facoltà semi-divine come l’ubiquità, l’onniscienza e soprattutto l’immortalità.
Non si capisce se si tratti di uno scherzo o di un progetto serio, ma, ad ogni modo, Kurzweil non è il solo a credere in questa nuova ideologia della Silicon Valley. Alexander Bard, un nome probabilmente sconosciuto ai più, si è inventato un movimento religioso, il Sinteismo, basandosi proprio sull’emergere di una nuova coscienza religiosa conseguente all’evoluzione tecnologica, soprattutto quella legata ai social networks. Bard ha scritto un grosso tomo di filosofia per spiegare la sua idea, ma il suo sostrato culturale non è connesso alla speculazione accademica, quanto all’ambiente musicale underground ed ai frequentatori del Burning man festival.
Il Burning man, appunto, è un festival che dura otto giorni nel quale persone da tutto il mondo possono ritrovarsi nelle sperdute distese del deserto del Nevada per condividere un’esperienza di totale condivisione (non sono ammessi soldi, ma le transizioni sono legate al baratto). Durante il festival viene costruita una città circolare sul modello della Città del sole di Tommaso Campanella, si può fare libero uso di sostanze psicotrope e tutto si conclude con l’ignizione di un’effige antropomorfa in legno. Recentemente il festival è stato criticato dai suoi primi organizzatori e partecipanti (è nato nel ’91) per la presenza di élites di tecnocrati legati all’industria di softwares della Silicon Valley che partecipano all’evento per stabilire contatti più che per esperire una nuova forma di vita in comune.
Bard associa il Burning man alla nascita di un nuovo movimento religioso legato non tanto alla spiritualità New age degli anni ’90, quanto alle più recenti produzioni della filosofia continentale francese Quentin Meillassouxe americana. Bard, infatti, fa riferimento a una serie di tesi espresse in forma ancor parziale dal filosofo parigino Quentin Meillassoux, noto per essere stato l’ispiratore della corrente del Realismo Speculativo, ma anche per aver affermato una strana tesi in rapporto alla religione. Meillassoux sostiene infatti che la sentenza di Nietzsche “dio è morto” è sbagliata, e lo è in rapporto al tempo. La filosofia non ha il compito di criticare le narrazioni religiose, bollandole come frottole per masse di oppiomani, ma dovrebbe perseguire l’ideale platonico e kantiano di immaginare e costruire un mondo perfetto di giustizia e uguaglianza. Il problema delle religioni è che annunciano la venuta futuribile di questo mondo, ma non cercano di attuare la sua realizzazione terrena. La strana tesi di Meillassoux è che dio non sia esistito nel passato ma nulla vieta che esso possa apparire nel presente provenendo dal futuro. Il dio del filosofo francese ha comunque le stesse caratteristiche del vecchio pantokrator cristiano (onniscienza, ubiquità, immortalità, etc…), ma soprattutto è il garante della giustizia universale. Meillassoux considera le morti immotivate come l’ingiustizia più grave e prevede un possibile futuro nel quale questo scacco cesserà di esistere. L’immortalità per tutti, insomma.
C’è da dire che quest’enfasi nel descrivere l’evoluzione tecnologica come una corsa verso l’immortalità non è stata formulata per la prima volta in maniera razionale soltanto da Meillassoux. Se si escludono i sogni d’immortalità narrata che da Gilgamesh alle ricerche alchemiche della pietra filosofale hanno attraversato le mitologie e le religioni, c’è stato un periodo storico più vicino a noi in cui una forza politica estremamente razionalista aveva indagato la possibilità della vita eterna: si tratta del movimento dei Cosmisti russi. Senza troppo entrare nei dettagli, facendo riferimento alle ricerche dello storico dell’arte e filosofo russo Boris Groys, possiamo dire che agli inizi del 1900 è esistita una corrente estetica e scientifica di professori, artisti ed ingegneri che ritenevano possibile realizzare l’immortalità umana per mezzo di una continua trasfusione del sangue e di altre tecniche di proto-bioingegneria. Anche se dal punto di vista scientifico il progetto si è rivelato (ovviamente) un fallimento, dal punto di vista culturale, esso ha lasciato un’impronta rilevante nelle opere di poeti e pittori del futurismo. Anche in questo caso, come nell’attuale ideologia della Singolarità, ci troviamo di fronte ad un modello politico (il comunismo) che afferma di avere il potere tecnologico per attuare delle pretese teologiche. Non si tratta dell’attesa della Rivoluzione come aspettativa messianica della parusia, ma del tentativo concreto di attualizzare le utopie escatologiche delle religioni.
Ritorniamo al libro di DeLillo; cosa ci dice lo scrittore newyorkese nella sua ultima opera? DeLillo, per mezzo del protagonista, esprime tutta la sua scetticità nei confronti dello stralunato gruppo di scienziati, capitani d’impresa e religiosi che conduce le ricerche sull’intelligenza artificiale e sulla vita eterna. DeLillo, come in altri casi, contrappone il corpo all’astrazione dell’anima digitale. Ciò che coglie perfettamente è la natura propriamente utopica di questi progetti tecno-teologici. Nel laboratorio che il protagonista visita assieme al padre le varie stanze sono ornate da megaschermi che proiettano immagini dal mondo esterno: filmati di guerra, rituali religiosi, interviste a scienziati e filosofi. Anche nella Città del Sole di Campanella le mura circolari e concentriche che la costituiscono sono ricoperte di immagini che servono per educare gli abitanti dell’isola alla totalità delle conoscenze. La Città del Sole, così come l’Utopia di Moro, la Nuova Atlantide di Bacone e la Christianopolis di Andrea sono opere che descrivono la visita di un osservatore esterno all’interno di un mondo perfetto (un’isola) nella quale la scienza ha raggiunto livelli di sviluppo sconosciuti al tempo. In queste isole i sapienti lavorano incessantemente al perfezionamento della condizione umana, proprio come nell’ideologia di alcuni profeti attuali della Singolarità, e nelle pagine di Zero K di DeLillo. Ciò che colpisce è che il padre del protagonista decide di finanziare il progetto per la realizzazione della vita eterna e del perfezionamento dell’uomo allo scopo di salvare la vita della sua coniuge malata. Egli non è troppo distante dalla storia personale di Kurzweil, che decide di dedicare la vita all’invenzione di tecnologie per poter risuscitare il padre defunto. Tutto questo è al tempo stesso molto serio e molto ridicolo: è indubbio che le nuove tecnologie aprano possibilità sinora impensate, ed è anche vero che alcune delle macchine che nel seicento potevano essere solamente sognate, come un calcolatore in grado di contenere tutte le conoscenze enciclopediche del mondo, ora sono alla portata di tutti. Tuttavia l’aspetto che abbiamo provato a legare non è tanto la permanenza del tema della ricerca dell’immortalità, che è una narrazione mitologica sostanzialmente invariante, quanto le nuove forme che la religiosità assume in un’epoca sempre più digitalizzata.
Una religiosità materialista, “bianca”, “vuota”, “astratta” e senza contenuti che divinizza ciò che utilizziamo quotidianamente, ovvero motori di ricerca, social networks ed intelligenze artificiali. Da questi dispositivi concreti e dalle esperienze che ne facciamo non è possibile in alcun modo dedurre una futura fusione fra uomo e macchina o una scomparsa delle identità personali nell’universo liquido di una Rete unificata. Questa narrazione si struttura come un’unica possibilità per un’unica umanità che vivrà un unico ed eterno tempo presente. Tutto ciò è altamente improbabile: oltre a un’evoluzione tecnologica senza precedenti, i nostri anni sono caratterizzati da un inasprimento delle guerre, dalla ripresa di logiche segregative, dalla ricomparsa di barriere, dalla distruzione del welfare state, la crisi delle classi medie occidentali e da una necropolitica nel sud del mondo. Insomma, nulla sembra far presagire una nuova età dell’oro, caratterizzata dall’annullamento delle ingiustizie e dalla realizzazione della vita eterna per tutti. Quanto narrano queste storie di tecno-utopismo è invece l’emanazione diretta dell’egemonia culturale dell’ideologia californiana della Silicon Valley, che dopo aver imposto globalmente i suoi prodotti e i suoi brevetti, è passata alla fase mitopoietica di rappresentarsi non più come modello economico-politico ma come un’aberrante chimera tecno-teologica.”

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Il dio di comodo

Attraverso la matita di Zerocalcare, riprendo dal sito di Wired, una delle idee di Dio più diffuse che ci siano: il Dio di comodo, quello che funziona a chiamata, fa da tappabuchi e viene invocato e utilizzato in base alle necessità…

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Religiosità, religioni, preghiera

Quando nasce la religiosità? Quando nascono le religioni? Quando nasce la preghiera? Julien Ries prova a dare una risposta su Luoghi dell’Infinito, n. 106, anno XI, aprile 2007, p. 35, tratto da Dimensione Speranza.

“La progressiva scoperta del prodigioso patrimonio religioso dell’umanità ha messo gli scienziati di fronte a un fatto: l’universalità del fenomeno religioso, nello spazio e nel tempo. E negli ultimi decenni le straordinarie scoperte fatte nella Rift Valley africana, specialmente in Tanzania e in Kenya, hanno fatto arretrare in modo spettacolare le frontiere della paleoantropologia.
Più di due milioni di anni fa, l’Homo habilis della Rift Valley tagliava gli utensili in amigdale, scegliendo materiali e colori; aveva il senso della simmetria e del simbolo. È la cultura di Olduvai, del tutto sconosciuta prima del 1959. Gli succede l’Homo erectus, che affollerà il mondo antico per scomparire intorno a 150.000 anni fa e lasciare il posto all’Homo sapiens. Con quest’ultimo si moltiplicano gli utensili e, cosa nuova, egli scava tombe per seppellire i defunti. Le tombe più antiche ritrovate a Qafzeh in Palestina risalgono a 90.000 anni fa. Con l’Uomo di Neandertal (da 80 a 40.000 anni fa) la quantità di tombe continua a crescere: numerose le tracce di culti funerari, segni della credenza in una vita ultraterrena. Nelle tombe si trovano ocra rossa, simbolo del sangue e della vita, ornamenti e teschi trattati, segno di protezione per il defunto nella vita ultraterrena. Intorno a 35.000 anni fa, compare l’uomo moderno, Homo sapiens sapiens, creatore dell’arte franco-cantabrica (come le grotte di Lascaux e Rouffignac). Attraverso la decorazione di centinaia di grotte che sono luoghi “d’iniziazione religiosa”, attraverso l’arte mobile, attraverso le tombe, quest’uomo mostra di credere in una Realtà che lo supera: la sua religiosità si afferma nell’arte. Verso i 10.000 anni fa esce dalle caverne e s’insedia all’aperto: i primi villaggi sono stati ritrovati in Mesopotamia, Siria e Palestina. Dopo aver vissuto ancora un po’ di raccolta, caccia e pesca, inventa l’agricoltura, verso l’8000 avanti Cristo. È la grande rivoluzione religiosa e culturale del Vicino Oriente.
Gli archeologi hanno ritrovato le prime immagini di divinità risalenti a quell’epoca. Innanzitutto, due simboli: la donna feconda che sarà la dea-madre e il toro; due culti che si diffonderanno rapidamente in tutto il Vicino Oriente. La località di Catal Huyuk in Anatolia, occupata tra i 6250 e i 5400 anni avanti Cristo, aveva un’intensa attività religiosa. Su 139 edifici emersi dagli scavi, quaranta avevano degli altari. Questi edifici sono i primi santuari conosciuti. Vi si trovano affreschi, bassorilievi, statuette e piccole figure. L’archeologo Jacques Cauvin ha condotto un’analisi minuziosa degli affreschi raffiguranti la dea “madre degli animali e degli uomini” e il toro. Si tratta di grandi figure attorno alle quali ruota tutto un mondo umano raccolto accanto alle due divinità. Affreschi analoghi si trovano nelle cavità tra le rocce dell’Hoggar, nel sud dell’Algeria, dove, attorno a un “Grande Dio”, esseri umani stanno a braccia alzate nella posizione degli oranti. Le stesse figure si ritrovano a sud di Orano. Questi pochi dettagli tratti da un’abbondante documentazione archeologica hanno un significato importante. Verso l’8000 avanti Cristo l’uomo comincia a rappresentare la divinità tra due simboli: la donna feconda e il toro, segni di vita e di potenza. La divinità è vita e potenza. Due millenni più tardi, l’uomo costruisce altari e santuari per le divinità. Le invoca a braccia alzate, nel gesto della preghiera, della domanda, della supplica. Ecco le prime tracce di preghiera. «Qui l’arte — dice Cauvin — riflette un evento psichico. Il sacro è percepito dall’uomo attraverso la credenza in una divinità suprema. Non è più una semplice esperienza del sacro ma un’autentica religione».
orantiTestimonianze analoghe d’epoca neolitica si trovano incise sulle rocce della Val Camonica, una stretta valle della Lombardia a nord di Brescia. Poco prima del 5000 avanti Cristo, comincia la fase climatica definita “atlantica”: introduzione dell’agricoltura, aumento della popolazione. Sulle rocce sono incise molte figure umane, con le braccia alzate al cielo, verso simboli solari e celesti.
Inoltre nella roccia sono scavate, in gruppi, piccole fosse a forma di coppe che fanno pensare a rituali d’offerta. E utile notare che i gruppi di oranti sono incisi su basi rocciose poste di fronte al sole che sorge, verso il quale gli oranti alzano le braccia. Del resto, va osservata la presenza di incisioni idoliformi alte anche due metri. Tali figure di idoli diventano più numerose nel quarto millennio.
Ciò che più colpisce l’osservatore è, da un lato, la posizione degli oranti con le braccia alzate verso la volta celeste e, dall’altro, il fatto che le rocce siano state scelte perché poste di fronte al sole che sorge. Evidentemente l’uomo religioso camuno era impressionato dalla volta celeste. Il fenomeno si ritrova nelle diverse religioni del Vicino Oriente, dell’Egitto, del mondo mediterraneo e dell’Indo durante i millenni che precedono la nostra era. Mircea Eliade ha fatto osservare che il cielo rivela la sua trascendenza, la sua forza e la sua sacralità attraverso la semplice contemplazione della volta celeste. Questa provoca nell’uomo un’esperienza del sacro. “Il cielo si rivela infinito e trascendente. Le regioni superiori, inaccessibili all’uomo, acquisiscono il prestigio divino del trascendente, della realtà assoluta, della perennità” (Trattato della storia delle religioni). In conclusione, la scoperta della cultura d’Olduvai risalente a più di due milioni di anni fa dimostra che, fin dalle origini, l’uomo possiede la facoltà dell’immaginario e la coscienza simbolica. Fin dalle origini l’uomo è stato impressionato dall’universo e in particolare dalla simbolica della volta celeste. Dunque ha potuto fare, fin dalle origini, un’esperienza del sacro di cui abbiamo prova materiale solo a partire dall’esistenza dei riti funerari. Il simbolismo della volta celeste ha avuto il ruolo di rivelare una realtà transumana. Se disponiamo della prova della religiosità umana di 100.000 anni fa, dobbiamo attendere i 10.000 anni avanti Cristo per trovare tracce di religioni organizzate e i 6 mila per vedere uomini in preghiera. Verso i 2000 anni avanti Cristo, Dio risponde alla lunga ricerca dell’uomo. Fu la rivelazione di Dio ad Abramo e la promessa di un’Alleanza con lui.”