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Le 12 tesi di Spong. 11

Pubblico l’undicesima tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

dio giudiceLa speranza della vita dopo la morte deve essere per sempre separata dalla moralità del premio e del castigo, la quale non è altro che un sistema di controllo della condotta umana. Pertanto, la Chiesa deve abbandonare la sua dipendenza dalla colpa come motivazione del comportamento.
Nella liturgia cristiana, si percepisce frequentemente Dio come colui che tutto vede, come il giudice che tutto sa, come qualcuno che è pronto a emettere una sentenza in base alla nostra condotta. (…). Difficilmente si può credere in un Dio simile quando assumiamo la consapevolezza delle dimensioni dell’universo. Dove abiterebbe questo Dio che tutto vede? (…).
Esistono anche altri problemi rispetto a questa interpretazione di Dio (…). Nel XIX secolo, gli esseri umani hanno cominciato ad accettare l’esistenza di un profondo condizionamento sociale della condotta. (…). Nel XX secolo, il mondo occidentale ha scoperto quanto profonda sia l’interdipendenza psicologica umana. (…). Considerare la vita solo in base alla condotta e ai nudi fatti è sancire un mondo radicalmente ingiusto. Se è questo quello che Dio fa, allora è un Dio radicalmente ingiusto. (…).
Nel 2009 ho scritto un libro sul perché credo nella vita dopo la morte. È stato pubblicato con il titolo Eternal Life: A New Vision (“Vita eterna: una nuova visione”). La direzione da seguire per raggiungere tale nuova visione era espressa nel sottotitolo: “Al di là della religione, al di là del teismo, al di là del cielo e dell’inferno”. Credo che la vita eterna debba restare per sempre separata dai concetti di premio e castigo, o di cielo e inferno. (…). So di molti adulti talmente spaventati dal ritratto presentato dalla Chiesa di un Dio giudice disposto a punire il malvagio da condurre la propria esistenza sotto la spinta non dell’amore, ma della paura. Il comportamento giusto motivato dalla paura può essere mai realmente giusto? (…). Se il Vangelo di Giovanni dice la verità, come credo che sia, la promessa che ci fa Gesù non consiste nel renderci religiosi, morali o credenti autentici; (…) consiste, secondo le parole scritte da Giovanni, nel dirci di essere venuto «perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza».”

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Le 12 tesi di Spong. 10

Pubblico la decima tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

La preghiera non può essere una petizione fatta a una divinità teista perché agisca nella storia umana in un Beim-Angeluslaeutendeterminato modo.
Di tutti i temi di cui mi sono occupato, quello della preghiera e della sua efficacia è sempre quello che suscita maggiori reazioni. Credo che sia perché, in ultima istanza, la preghiera è l’attività attraverso cui le persone definiscono chi è Dio per loro e cosa intendono con la parola “Dio”. (…).
La maggior parte delle definizioni della preghiera poggiano su una concezione teista di Dio. (…). Così, si percepisce la preghiera come un’attività rivolta a una figura esterna che possiede un potere soprannaturale di cui non dispone chi prega. La preghiera diventa allora una petizione di chi è impotente verso il potente, perché agisca in modo tale da fare per il richiedente quello che lui non può fare da sé e quello che desidera che succeda. In questa concezione, l’attività della lode, che tanto spesso accompagna la preghiera, diventa una sorta di adulazione manipolatrice. (…). Si tratta di una concezione in cui la preghiera risulta, in fin dei conti, idolatria, un tentativo di imporre a Dio la volontà umana. È l’idolatria che consiste nel trasformare Dio in colui che farà quello che dico io, e si basa sulla presunzione che io sono superiore a Dio, che io so cosa è meglio. E in tal modo si assume anche il fatto che Dio è un’entità separata, che non è necessariamente in contatto con l’umano, eccetto che attraverso interventi miracolosi. (…).
La vita è così piena di tragedie, di malattie e di dolore che nel più profondo di noi sappiamo che questo tipo di preghiera è un’illusione. Tuttavia, il dolore della vita fa sì che, invece di riconoscere questo carattere illusorio, le persone pensino di essere così cattive da meritare non la benedizione di Dio, ma la sua ira.
(…). Cos’è allora la preghiera? Non sono le richieste degli umani a un Dio teista che è al di sopra del cielo affinché intervenga nella storia o nella vita di chi prega. La preghiera è piuttosto lo sviluppo della coscienza che Dio opera attraverso la vita, l’amore e l’essere di tutti noi. La preghiera è presente in ogni azione che fa sì che la vita migliori, che il dolore sia condiviso o che ci si faccia coraggio. La preghiera è sperimentare la presenza di Dio, la quale ci porta ad unirci gli uni agli altri. La preghiera è quell’attività che ci fa riconoscere che “è dando che si riceve”, per usare le parole di San Francesco. La preghiera è più nella vita che viviamo che nelle parole che diciamo.
Per questo San Paolo ha potuto esortarci a “pregare incessantemente”. Ciò non significa che dobbiamo recitare preghiere ogni momento. Significa che dobbiamo vivere le nostre vite come una preghiera, camminare attraverso la tragedia e il dolore sapendo che in realtà non procediamo da soli. La preghiera è sapere e capire che possiamo essere le vite attraverso cui il divino entra nell’umano. La preghiera è il riconoscimento che viviamo in Dio, che è la Fonte della nostra vita, la Fonte del nostro amore e il Fondamento del nostro Essere. (…).”

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Le 12 tesi di Spong. 1

teismo

Pubblico la prima tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

Il teismo come modo di definire Dio è morto. Non può più intendersi Dio in modo credibile come un essere dal potere soprannaturale, che vive al di sopra del cielo ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà. Pertanto, oggi, la maggior parte di ciò che si dice su Dio non ha senso. Dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e di parlarne. (…).
La persona che, a mio giudizio, diede inizio a una nuova visione della realtà che ancora oggi sfida la credibilità del modo tradizionale di esprimere la mentalità cristiana fu un devoto monaco polacco del XVI secolo, Niccolò Copernico. Tuttavia, (…) nessuno comprese la profondità della rivoluzione che aveva cominciato, tant’è che, alla sua morte, egli venne accolto nel seno della Madre Chiesa.
Il successore intellettuale immediato di Copernico fu un astronomo italiano del XVII secolo, Galileo Galilei, anche lui, come Copernico, profondamente cattolico. (…). La teoria di Copernico sulla localizzazione del sole al centro dell’universo era qualcosa di cui Galileo era giunto a convincersi. (…). A differenza di Copernico, tuttavia, Galileo, non viveva in convento. Era un noto scienziato, una figura pubblica abituata a pubblicare le proprie scoperte. Fu allora che scoprì che le sue opere stavano provocando dibattiti e controversie che lo avrebbero inevitabilmente condotto a uno scontro diretto con la gerarchia della Chiesa cattolica.
In quel momento storico, la Chiesa era ancora una potente forza politica. Il suo potere era nella sua pretesa, ampiamente accettata, di avere l’autorità per parlare in nome di Dio. (…). Di certo, qualunque dubbio che – da qualsiasi parte venisse – potesse erodere questo aspetto del ruolo della Chiesa avrebbe rappresentato una sfida alla sua autorità. (…). La Chiesa e il suo sistema di fede funzionavano, così, come un sistema di controllo incredibilmente potente del comportamento umano. Era questo, in sostanza, che tanto Copernico quanto Galileo sembravano mettere direttamente in discussione. Era una sfida non solo a ciò che si percepiva come la verità, ma anche al potere politico. (…) Così, Galileo venne accusato di eresia. (…).
Il processo ebbe molta risonanza. (…). La visione di Galileo era considerata contraria alla “Parola di Dio” così come era rivelata nelle Sacre Scritture, che, in quel momento, si credeva fossero state dettate da Dio in maniera letterale. Se Galileo aveva ragione, la Bibbia e la Chiesa si sbagliavano. Questa era la conclusione ecclesiastica che avrebbe segnato il destino di Galileo. Quasi in ogni pagina della Bibbia c’era un racconto secondo cui Dio viveva al di sopra del cielo, nello strato superiore di un universo organizzato su tre livelli. (…). Galileo aveva sfidato questa antica e universalmente accettata visione del mondo (…). Aveva alterato la forma dell’universo. L’intuizione di Galileo espelleva Dio dalla sua divina dimora e, in fin dei conti, lo trasformava in un senza tetto. Se Dio non abitava in cielo, dove si trovava? (…). Non sorprende che al processo fosse ritenuto colpevole di eresia. (…).
La verità, tuttavia, non può essere respinta semplicemente perché non risulta conveniente, e le scoperte di Galileo avevano la verità dalla loro parte. Nel dicembre del 1991 il Vaticano annuncerà finalmente che Galileo aveva ragione. (…).
Le antiche interpretazioni sulla configurazione del mondo e sul concetto di Dio a essa vincolato iniziarono a venir meno. Le nuove definizioni non si erano ancora chiarite del tutto, era ancora difficile assumerle intellettualmente ed emotivamente. Il cristianesimo e la sua autorità, tuttavia, cominciavano a traballare. Questo traballare sarebbe diventato più intenso, molto di più di quanto si percepisse allora, nella misura in cui, nella coscienza umana, iniziavano a farsi strada altre scoperte, in altre discipline. Galileo aveva fatto sì che il mondo sperimentasse un periodo di trasformazione e di crescita rapide, cosicché, precipitando tutti questi cambiamenti sulla coscienza umana, sarebbe presto divenuto ovvio come il cristianesimo, così come era stato inteso tradizionalmente, non trovasse più posto nel nuovo mondo che stava nascendo.
L’anno della morte di Galileo nacque, in Inghilterra, Isaac Newton. (…). Studiò la causalità, la gravità e l’interrelazione di tutti gli esseri viventi. Non c’era posto nell’universo di Newton per un Dio esterno che interviene in maniera soprannaturale nella storia umana. I margini per la realizzazione di ciò che chiamavamo “miracoli” si riduceva sensibilmente. (…). Dio, espulso dal cielo da Galileo, cominciava ora a essere svincolato da qualunque funzione relativa ai modelli climatici. (…). I traumi nel concetto tradizionale di Dio avrebbero continuato a farsi sentire nella misura in cui l’esplosione della conoscenza influiva su di noi, derivante anche da altre fonti. Ora, Dio non solo era un senza tetto, ma, progressivamente, stava diventando un disoccupato. (…).
Negli anni ’30 del XIX secolo, il naturalista inglese Charles Darwin iniziò il suo viaggio intorno al mondo a bordo della Beagle. (…). Nel 1859, pubblicò le sue scoperte nel libro L’origine delle specie. Pochi anni dopo, sarebbe seguito il libro L’origine dell’uomo. In quelle opere, Darwin sosteneva che la vita si fosse evoluta nel corso di milioni e anche di miliardi di anni, a partire dalle semplici cellule. Cosicché tutta la vita era connessa: nessuna specie esisteva in forma permanente, bensì era sempre in divenire; l’umanità era sorta dalla famiglia dei primati e il racconto della creazione della Genesi non era corretta né biologicamente né storicamente. Iniziava a farsi evidente che non eravamo stati creati, in nessun senso, a immagine di Dio, bensì che Dio era stato creato a immagine dell’umanità. E, anche, che gli esseri umani non erano poco meno degli angeli, come suggeriva il libro dei Salmi (Sal 8), ma, di fatto, poco più delle scimmie. (…). Con sempre maggiore rapidità il concetto teista di Dio veniva messo all’angolo nella coscienza umana.
Al principio del XX secolo, il medico tedesco Sigmund Freud iniziò a esplorare la mente umana con il suo studio sulla natura dell’inconscio, sulle emozioni e sulle attività di quella che una volta chiamavamo “anima”. (…). Molti dei simboli che un tempo costituivano il nucleo del racconto cristiano apparivano ora assai diversi se analizzati nella prospettiva freudiana. Il “Dio Padre” del cielo era una mera proiezione dell’autorità paterna umana? Il potere della colpa, su cui si era basata una parte così importante della vita cristiana, era qualcosa di più di una forma di controllo del comportamento umano? Questa potente forza della colpa si era proiettata anche nell’altra vita, vita di eterna beatitudine o di eterni tormenti, ma ora, in modo piuttosto repentino, sembrava derivare non dalla rivelazione divina, ma da disordini psichici. (…). Il timore di Dio, che costituiva buona parte del cristianesimo, con le sue immagini del cielo e dell’inferno, iniziò a venire meno. (…).
Sempre nel XX secolo, il fisico tedesco Albert Einstein (…) cominciò a studiare quella che si sarebbe chiamata “relatività”. Si scoprì che il tempo e lo spazio non erano infiniti, ma finiti, e relativi sempre l’uno all’altro. (…). Tutto quello che facciamo e diciamo, lo facciamo e lo diciamo in mezzo alla relatività dello spazio e del tempo. Ciò significa che non c’è un qualcosa come una verità assoluta. Anche se ci fosse una verità assoluta, non potrebbe essere pensata né espressa nel quadro dell’esperienza umana.
Con questa conclusione, qualsiasi pretesa religiosa di oggettività veniva meno. Non c’è un qualcosa come “la religione autentica” o “la vera Chiesa”. Come un papa o una Bibbia infallibili. Come (…) una dottrina particolare che possa definirsi vera per tutti i tempi. La vita umana è vissuta, piuttosto, in un mare di relatività. (…). Nessuna istituzione umana, inclusa la Chiesa, possiede la verità eterna, né può possederla. Gli esseri umani e le loro istituzioni possono solo, per dirla con le parole di Paolo, vedere «come in uno specchio, in maniera confusa» (1Cor 13,12).
Questa cronaca dell’articolazione della conoscenza umano dal XVI secolo a oggi, così breve e pertanto imperfetta, ci rende almeno coscienti del fatto che la maniera in cui gli esseri umani hanno pensato a Dio nel passato è stata stravolta nei suoi fondamenti. E, tuttavia, nelle liturgie di tutte le Chiese cristiane continuiamo a usare concetti del passato come modello su cui disegnare il culto. Anche se, intellettualmente, tali concetti sono stati già rifiutati. Così, diciamo ancora «Padre Nostro che sei nei cieli». Una preghiera che si rivolge a un Dio concepito come essere dal potere soprannaturale, che abita nell’alto dei cieli di un universo disposto su tre livelli da cui crediamo ancora che controlli il nostro mondo. (…). Ci avviciniamo ancora a questo Dio, concepito come giudice, in ginocchio, supplicando misericordia, chiedendo favori e cercando salute. Quando una tragedia ci colpisce, ancora ci chiediamo perché e ancora ci domandiamo se tale tragedia sia un riflesso della volontà di Dio di punirci per i nostri peccati. «Che ho fatto per meritare questo?», ci chiediamo.
Definiamo “teismo” questo modo di intendere Dio. (…). Un concetto che non ha più senso nel nostro mondo. Non c’è una divinità soprannaturale al di sopra del cielo in attesa di venire in nostro aiuto. (…). Questo linguaggio, pertanto, è privo di senso. Ebbene, questo significa che Dio non ha senso? Questa è la questione più importante che il cristianesimo ha oggi di fronte a sé. (…). Possiamo rinunciare alle nostre definizioni teiste di Dio senza dover negare al tempo stesso la realtà di Dio? Credo che possiamo e so che dobbiamo provarci. (…). Se il cristianesimo, come religione, deve sopravvivere, deve sviluppare una comprensione del divino che abbia senso nel XXI secolo. Questa è diventata la nostra massima priorità.
(…). Tutti gli dei che gli esseri umani hanno concepito nella storia assomigliano sempre agli umani, ma senza i loro limiti. Ricorriamo ancora al linguaggio della liturgia. «Dio onnipotente ed eterno», diciamo nelle preghiere. Quello che stiamo dicendo è: Dio, tu non sei limitato nel potere o nel tempo. Questo Dio è anche quello che sa tutto, che scruta i segreti del nostro cuore. Questa divinità onnisciente è in definitiva poco più di una costruzione umana.
Se la comprensione teista di Dio è morta, allora si pone la questione se è Dio a essere morto o la definizione umana di Dio. (…). La Bibbia ha definito l’idolatria come il culto a qualcosa che è costruito da mani umane. Il teismo è una comprensione di Dio sviluppata da menti umane. (…). Il teismo è una manifestazione dell’idolatria umana. Di modo che respingiamo il teismo come una definizione creata da noi, gli umani, e ci proponiamo di cambiare strada, verso la realtà di Dio. Un passo molto più rivoluzionario di quanto la maggioranza di noi può immaginare, ma questo è il mondo nel quale il cristianesimo deve imparare a vivere.”

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Religioni, teismi, cristianesimo: quale futuro?

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Oggi pubblico del materiale su un tema complesso e affascinante: il futuro delle religioni. E’ indubbio che i cambiamenti negli ultimi anni siano stati notevoli e caratterizzati da un aspetto tipico della contemporaneità: la velocità. Le religioni, e in particolare i monoteismi, non vi sono abituate. Cosa ne sarà? Molti teologi, filosofi, pensatori, si stanno occupando dell’argomento. La rivista Adista ha pubblicato questo articolo a cui ha allegato un estratto di una riflessione composita del gesuita Roger Lenaers. La metto in coda all’articolo in pdf.

È un tema per molti aspetti ancora nuovo quello della crisi e del possibile superamento della religione, intesa come la forma storica concreta, dunque contingente e mutevole, che la spiritualità, cioè la dimensione profonda costitutiva dell’essere umano, ha rivestito a partire dall’età neolitica. Che le religioni così come le conosciamo siano destinate a morire non è in realtà un’idea largamente condivisa dai teologi, molti dei quali sottolineano al contrario segnali di indubbia vitalità del fenomeno religioso. […] la religione sembra mostrare una notevole effervescenza in metà del mondo e una profonda crisi nell’altra metà, benché le due metà si presentino spesso mescolate e non facilmente identificabili. Di certo, però, è impossibile negare che sia in atto in molti luoghi un’evoluzione verso una laicizzazione di dimensioni inedite e che la comprensione della religione – vista non più come un’opera divina, ma come una costruzione umana – ne risulti profondamente trasformata. Ma allora, se il ruolo tradizionale della religione è in crisi irreversibile, quali forme assumerà nel futuro l’insopprimibile dimensione spirituale dell’essere umano? Potrà esistere una religione senza dogmi, senza dottrina, senza gerarchie, senza la pretesa di possedere la verità assoluta? E che ne sarà in questo nuovo quadro della tradizione di Gesù? Riuscirà il cristianesimo a trasformare se stesso, rinnovandosi radicalmente in vista del futuro che lo attende?
È un compito, questo, a cui hanno già rivolto le proprie riflessioni teologi come il gesuita belga Roger Lenaers, con la sua proposta di riformulazione della fede nel linguaggio della modernità (v. Adista nn. 44/09, 26/12, 13/14), o il vescovo episcopaliano John Shelby Spong, con la sua rilettura post-teista del cristianesimo (oltre, cioè, il concetto di Dio come un essere onnipotente che dimora al di fuori e al di sopra di questo mondo e che da “lassù” interviene nelle questioni umane, v. Adista n. 94/10, 28/12, 35 e 39/13, 23/14). Riflessioni che, insieme a quelle di diversi altri autori (di alcune delle quali daremo conto sui prossimi numeri di Adista), figurano in un numero speciale (il 37/2015) della rivista di teologia Horizonte, pubblicata dalla Pontificia Università Cattolica di Minas Gerais, dedicato proprio al paradigma post-religionale. Un numero ricco di spunti e di suggestioni, di valutazioni anche molto distanti tra loro, ma, nella minore o maggiore radicalità dei contenuti, sostanzialmente animate da una convinzione di fondo: che, cioè, pur nella necessaria – dolorosa ma alla fine liberante – rinuncia al teismo, il messaggio originario della fede cristiana non perde comunque nulla di veramente essenziale. Anche in una visione moderna del mondo, che è una visione esplicitamente non-teista, resta inalterata, infatti, spiega Lenaers nel suo intervento, «la confessione di Dio come Creatore del cielo e della terra, inteso come Amore Assoluto, che nel corso dell’evoluzione cosmica si esprime e si rivela progressivamente, prima nella materia, poi nella vita, poi nella coscienza e quindi nell’intelligenza umana, e infine nell’amore totale e disinteressato di Gesù e in coloro in cui Gesù vive». Come pure resta invariata «la confessione di Gesù come la sua più perfetta auto-espressione» e «la comprensione dello Spirito come un’attività vivificante di questo Amore Assoluto». E ciò malgrado Lenaers non nasconda di certo di quale portata siano le conseguenze di una rilettura del messaggio cristiano nel linguaggio della modernità, esprimendo tutta la distanza che separa il quadro concettuale premoderno – secondo cui il nostro mondo sarebbe completamente dipendente dall’altro mondo e dalle sue prescrizioni – da quello “credente moderno”, in cui risulta impensabile che un potere esterno al mondo intervenga nei processi cosmici, in quanto esiste solo un mondo, il nostro, che è un mondo santo, in quanto autorivelazione progressiva dell’Amore Assoluto. Una prospettiva in base a cui Lenaers rilegge in modo nuovo le formulazioni premoderne della dottrina tradizionale relativamente al Credo, alla resurrezione, ai dogmi mariani, alle Sacre Scritture, ai dieci comandamenti, alla gerarchia, ai sacramenti, alla liturgia, alla preghiera di petizione.
Vi proponiano, in una nostra traduzione, alcuni stralci dell’intervento di Lenaers…”

Cristianesimo e modernità

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Il Dio delle lacune?

Da Il Sole 24 ore prendo questo articolo di Vincenzo Barone sul libro “Perché la scienza non nega Dio” di Amir D. Aczel.
aczel«Dobbiamo postulare l’intervento divino? Dobbiamo tirare in ballo Dio per creare la prima corrente della nebulosa di Laplace o per dare avvio al fuoco d’artificio cosmico immaginato da Lemaître? Confesso di non essere disposto a portare in scena Dio in questo modo… Gli uomini hanno pensato di trovare Dio nella creazione della loro specie, o nel momento in cui la vita e l’intelligenza sono comparse sulla Terra. Ne hanno fatto il Dio delle lacune della conoscenza umana…. È perché nell’Universo fisico trovo un pensiero, un progetto e una potenza che dietro di esso vedo Dio come creatore». La questione del rapporto tra scienza e fede è riassunta tutta qui: nelle parole del matematico, teologo e vescovo di Birmingham, Ernest William Barnes, che scriveva – dato da sottolineare – nel 1933 (il brano è tratto dall’opera Scientific Theory and Religion).
Il Dio del progetto e il Dio delle lacune: il primo è quello che per Barnes scaturisce dalla razionalità dell’universo e dalla sua armonia; il secondo è quello che già allora qualcuno vedeva aleggiare sull’atomo primitivo di Lemaître (antesignano del Big Bang), e che al prelato anglicano proprio non piaceva. Il teismo «scientifico» diffusosi negli ultimi decenni, e incarnatesi in una moltitudine di opere, di progetti di ricerca e di centri di studio, è meno selettivo di quanto fosse Barnes e usa abbondantemente sia l’argomento del progetto sia quello delle lacune per sostenere la tesi che la scienza non allontana da Dio, ma conduce a lui. Nessuno dei due argomenti ha il minimo fondamento alla luce della scienza vera (non di quella dei resoconti divulgativi, delle metafore e delle ricostruzioni di comodo di cui sono pieni i libri dei teisti), ma il Dio delle lacune che Dietrich Bonhoeffer ribattezzerà nel 1944 «Dio tappabuchi», con un’espressione di origine nietzschiana – appare inammissibile anche a molti teologi: un Dio relegato negli spazi sempre più angusti lasciati scoperti dalla visione scientifica dell’universo è, in effetti, un Dio in costante ritirata, destinato a scomparire.
Eppure, il Dio delle lacune è vivo e vegeto. Lo troviamo ben rappresentato nell’ultimo libro del divulgatore statunitense Amir Aczel, Perché la scienza non nega Dio, un campionario delle tesi del teismo «scientifico» sostenute e propagandate con dovizia di espedienti retorici. Il bersaglio diretto di Aczel è il movimento noto come «Nuovo Ateismo», un insieme eterogeneo di autori (i saggisti Sam Harris e Christopher Hitchens, il biologo Richard Dawkins, il filosofo Daniel Dennett e altri) che hanno condotto una critica serrata alla religione e al teismo su vari piani, incluso quello scientifico. Sebbene la foga polemica porti spesso Aczel a divagare e a confondere gli ordini del discorso, il tema principale che egli affronta è l’atteggiamento della scienza nei confronti di Dio. Su questo bisogna fare subito una precisazione. Se la questione fosse quella dell’esistenza o non esistenza di Dio (come va notato – l’italiano «nega» traduce il più forte disprove), la si potrebbe liquidare in poche battute. La scienza non dimostra la non esistenza di Dio per il semplice fatto che, in via del tutto generale, è impossibile dimostrare l’inesistenza di alcunché (peraltro, come ricordava Bertrand Russell, è colui che sostiene l’esistenza di qualcosa a doversi assumere l’onere della prova).
La domanda significativa non è di natura ontologica, bensì epistemologica: l’idea di Dio come principio esplicativo trova posto nella scienza? È ammissibile, o addirittura necessaria? Aczel risponde di sì e per sostenere la propria posizione riesuma l’argomento delle lacune. La scienza, nel corso del Novecento, ha scoperto una serie di limiti intrinseci nella descrizione della natura: ha scoperto, per esempio, che certe grandezze fisiche non possono essere determinate simultaneamente con precisione assoluta (il principio di indeterminazione di Heisenberg), e che certi processi, anche molto semplici, non sono esattamente predicibili, a causa della sensibilità della dinamica alle condizioni iniziali (il caos deterministico). È in queste lacune, diventate una sorta di riserve protette, che Aczel e i teisti «scientifici» vedono Dio: un Dio nella cui mente la posizione e la velocità di una particella hanno valori definiti, e l’evoluzione di un sistema caotico è perfettamente nota. Non sappiamo quanto questo Dio possa piacere ai teologi più avveduti (il vescovo Barnes sarebbe sicuramente inorridito). Ma agli occhi di uno scienziato tutto ciò appare frutto di un equivoco – dell’idea distorta che l’indeterminazione quantistica, il caos, il teorema di Godet e altri risultati del genere siano sintomi di un’insufficienza del sapere scientifico, e non invece straordinarie conquiste della conoscenza umana. A Napoleone che gli chiedeva come mai non ci fosse alcun riferimento a Dio nella sua Mécanique Céleste, Laplace rispose che l’ipotesi di Dio non era necessaria per spiegare il moto degli astri. Commentando queste parole, un altro grande matematico dell’epoca, Lagrange, disse che quell’ipotesi spiegava però molte cose. Ma Lagrange sbagliava per difetto: l’ipotesi di Dio, una volta che venga accettata, può «spiegare» ogni cosa (nel senso che può ricondurre ogni evento a una causa sovrannaturale), e proprio perciò non spiega in termini scientifici, e non predice, nulla. Chi di noi, dopo tutto, anche tra coloro che invocano questa ipotesi nei laboratori, la accetterebbe in altri contesti – un ospedale, un’aula di giustizia, un consiglio comunale?
Chiunque è libero di preferire una visione teistica dell’universo a una razionale e naturalistica, ma non può legittimamente affermare la compatibilità di tale visione con la scienza. Non si tratta di una questione accademica: in gioco è la solidità di quell’elemento basilare del vivere sociale che Dennett chiama «il nostro comune tessuto epistemologico». (Amir D. Aczel, Perché la scienza non nega Dio, Raffaello Cortina, Milano, pagg. 230,21,00).