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Tempo di Quaresima

Giorgio Vasari, Vegliardi dell’Apocalisse, 1572-74, Santa Maria del Fiore, Firenze

All’inizio di questo tempo di Quaresima ero fuori casa e lontano dal computer. Per cui recupero oggi, attraverso i consigli di lettura di Gianfranco Ravasi pubblicati ieri su Il Sole 24 Ore e che ho reperito sul sito del Cortile dei Gentili.

“In una società così secolarizzata la Quaresima è una parola ignorata e forse ignota, se non nello stereotipo «faccia da quaresima». Nella storia della cultura occidentale è stato, però, un tempo ricco di simbolismi e di pratiche spirituali: si pensi solo al digiuno, un segno carico di significati anche caritativi, tipico pure di altre fedi (ad esempio, il Kippur ebraico e il Ramadan musulmano), da non equivocare con la dieta che ne è solo una scimmiottatura “laica”. Ma il cuore di questo arco temporale di quaranta giorni che è iniziato mercoledì scorso col rito delle Ceneri – vero e proprio schiaffo alla superficialità vana e vacua contemporanea – è la tensione verso la Pasqua. Abbiamo, così, voluto infilare una collana di testi – tra i tanti apparsi in questo periodo – che si proiettano idealmente verso una meta “pasquale”.
È la meta suprema della storia, configurata nella risurrezione di Cristo, che è l’irruzione dell’eterno nel tempo, del divino nel creaturale, dell’infinito nel relativo. In questa prospettiva l’opera più alta, vero e proprio vessillo non solo religioso ma anche artistico, è l’Apocalisse. Nella sterminata letteratura che l’ha commentata, ricreata, attualizzata e persino deformata facciamo emergere un testo lasciato in eredità da uno dei maggiori studiosi di quest’opera, il gesuita italo-argentino Ugo Vanni, scomparso a Roma a 89 anni lo scorso 27 settembre. Un discepolo, Luca Pedroli, ha edito la lettura integrale condotta dal suo maestro su quelle pagine sacre, adatte certo a palati forti, ma aliene dall’eccitazione oracolare o dalla vena catastrofica alla Apocalypse now in cui sono state compresse. L’opera, sottoposta a varie ermeneutiche millenaristiche, apocalittiche, esoteriche, storiche, allegoriche e così via, è collocata da Vanni in un grembo ecclesiale liturgico nel quale s’intrecciano e interagiscono, attraverso l’efficacia del rito, storia ed escatologia, presenza e attesa, il realismo amaro della persecuzione e la scenografica luminosa della nuova Gerusalemme futura. L’imponente commento di Vanni, preceduto da un volume a parte con un’introduzione generale e col testo tradotto e accompagnato dal greco a fronte, è una straordinaria guida per varcare l’orizzonte letterario e teologico di quest’opera dalla quale non si può uscire indenni.
Accanto a questo monumento esegetico collochiamo il mini-libretto di Harry O. Maier dell’università di Vancouver che punta, invece, a disegnare uno schizzo sull’attualità dell’Apocalisse, codice interpretativo del “tempo presente” e del “senso della fine” (o piuttosto del fine) della storia. Lo studioso canadese s’interroga: «L’Apocalisse può darci qualcosa in cui sperare che non sia solamente una morte inevitabile raggiunta dopo tante delusioni e sofferenze?». E la sua è una vivace risposta positiva, piena di ammiccamenti a varie vicende odierne.
Ma lo sguardo su quell’“oltre” può essere ben più acuto e capace di perforare la trama globale della storia alla ricerca di un filo dinamico segreto in tensione verso un Oltre trascendente. È ciò che ha fatto una teologa tedesca dell’Eberhard-Karls-Universität di Tubinga, Johanna Rahner, classe 1962, che porta il cognome di uno dei maggiori teologi del secolo scorso, Karl Rahner. La sua s’intitola esplicitamente Introduzione all’escatologia cristiana: eppure non esita a varcare le frontiere minate dei territori misteriosi fatti balenare da questa disciplina teologica. Intendiamo alludere a quelle domande che spesso si archiviano perché generano vertigini o rigetti: che cos’è la risurrezione del corpo e dell’anima? Che valore ha la scenografia del giudizio finale? Che senso ha per l’uomo contemporaneo smaliziato far balenare immagini paradisiache o infernali? L’idea di una stasi purgatoriale oltre la morte è una mitologia arcaica o può essere ricondotta a una prospettiva concettuale coerente? La reincarnazione è compatibile con un’escatologia cristiana? E più brutalmente: esiste una legittima ermeneutica dell’immaginario cristiano sull’oltrevita così da riconoscerne o negarne l’esistenza? Queste e tante altre questioni affiorano in pagine terse e vivaci che non esitano a citare, accanto ai teologi e filosofi paludati, anche la Arendt e Benjamin, Brecht e Camus, Darwin e Foucault, Klee e Keplero-Copernico-Newton-Galilei e così via.
Rimane, comunque, una certezza: quegli orizzonti estremi, sempre rimossi, ritornano a galla e ci assillano, credenti e no, perché «dove si perde la capacità di sperare nel futuro, anche quello oltre la morte, alla fine si perde ciò che è propriamente umano». Anche in questo caso, a lato dell’architettura ideale sontuosa della Rahner, poniamo un mini-testo, scritto da un teologo raffinato come Rosino Gibellini che in poche pagine riesce a raccogliere il succo di un’insonne ricerca di molti, rubricandolo sotto il titolo modesto ma accattivante di Meditazione sulle realtà ultime. In realtà si tratta di una sintesi della ricerca sul tema dell’escatologia nella riflessione teologica del secolo scorso, che è simile a un delta molto ramificato di questioni e che ha coinvolto i maggiori pensatori. Essi si sono confrontati sulla dialettica tra morte e vita in Dio, sull’immortalità dell’anima e la risurrezione dei morti (categorie apparentemente alternative), sulla preghiera per i defunti, una prassi tradizionale nella cristianità e così via.

Certo è che affacciarsi sull’eterno e sull’infinito con la nostra attrezzatura gnoseologica ancorata a linguaggi e strutture spazio-temporali è un’impresa ardua. È ciò che anche l’ebraismo ha sperimentato attraverso vari sguardi. Uno di questi è la celebrazione del sabato, Un momento di eternità, come recita il titolo di un saggio di Benjamin Gross, della nota Università israeliana di Bar-Ilan, scomparso nel 2015. La filigrana di rimandi biblici e giudaici, molto attraente, regge una riflessione che scopre del sabato non solo la sua dimensione storica, familiare, sociale, liturgica, etica ma proprio il suo essere segno di pienezza. Non spazio temporale vuoto, ma spina nel fianco delle divagazioni e distrazioni della nostra cultura, così che l’occhio dell’anima si protenda verso il futuro escatologico.
È «un assaggio di eternità», come lo definiva Abraham J. Heschel nel suo famoso Il Sabato (ultima edizione presso Garzanti nel 1999), tentativo felice di mostrarne «il significato per l’uomo moderno». Concludiamo, allora, questa nostra carrellata libraria stando sulla porta della Quaresima, tempo “pasquale” germinale, con una testimonianza del fisico Giuliano Toraldo di Francia rilasciata anni fa durante un congresso su Teilhard de Chardin: «Sono un agnostico, ma leggendo le opere di questo gesuita scienziato capisco il suo tentativo di trovare un senso all’avventura del mondo e alla nostra vita. Se Dio è il nome di questo senso, anch’io posso pregare: In te, Domine, speravi».

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Saremo superflui?

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Pubblico un articolo di José Tolentino Mendonça, tradotto da Pier Maria Mazzola e pubblicato ieri su Avvenire. La domanda fondamentale è una di quelle che risuona più frequentemente al giorno d’oggi: l’uomo sarà sostituito e superato dalla macchina o ci sono degli ambiti in cui resterà imprescindibile? I pregi dell’articolo sono chiarezza e brevità e portano con loro il difetto di una certa generalità…
Dovremo fare una riflessione più approfondita circa l’impatto della tecnologia sulla forma della nostra umanità, andando al di là di un ingenuo stupore promosso dalla grande macchina del marketing. Anche in questo attraversiamo in un periodo di transizione. Una prima tappa che finora ha funzionato è quella della coesistenza, in cui le macchine sostituiscono alcune attività umane ma in un regime di subordinazione. Lo scopo della tecnologia è ancora valutato, in questa fase, come strumentale.
Ma stiamo per entrare in una nuova era, in cui i dispositivi tecnologici diverranno tendenzialmente “oggetti di compagnia”, allo stesso modo in cui dominiamo gli animali domestici, “di compagnia”, sottintendendo con questo un determinato grado affettivo di relazione e una pratica abituale di convivenza e di cura. Oggi, per esempio, siamo affezionati agli animali domestici. Ma cani e gatti sono anche compagni esigenti: hanno le espressioni e le necessità organiche degli esseri viventi, sono, come noi, soggetti all’imprevedibilità di un’esistenza contingente, non si può lasciarli andare, abbandonarli o dimenticarli. Oggi si comincia a guardare ai robot come compagni più facili, che offrono tutti i vantaggi degli “animali di compagnia” e altri ancora, ma senza il costo vitale che è loro associato.
La propaganda della prossima pandemia tecnologica sostiene che le macchine sono un antidoto all’isolamento e alla solitudine, dall’efficacia garantita. In un altro campo, ci sono scuole di medicina in cui si propone, con frequenza crescente, di sostituire le diagnosi fatte da specialisti con quelle effettuate da macchine, dato che il margine di errore di queste risulta essere più basso. Finora abbiamo creduto che la relazione tra medico e malato facesse parte del processo di cura. Il medico che parla con noi è mortale come noi e ciò contribuisce a generare un’empatia del tutto singolare. Ma… se le macchine fossero migliori?

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José Tolentino Mendonça

L’opinione predominante vuole che molte delle resistenze attuali verranno superate e che saremo sempre più disposti a sostituire le relazioni tradizionali con le nuove interfacce tecnologiche. La dimensione affettiva stessa cesserà di costituire un ostacolo, poiché i vincoli emotivi, gli affetti, i sentimenti, si rafforzeranno. Se oggi un adolescente può dire «io amo il mio computer perché mi fa entrare in contatto con i miei amici», fra non molto dirà: «Amo il mio computer perché è il mio migliore amico».
A quanti assicurano che i computer potranno avere una centralità accentuata nei processi tipicamente umani, è tuttavia necessario ricordare quello che un pc non può fare. Al posto del medico potrà esserci una macchina? Un giudice arriverà a essere sostituito da un computer? Per comprendere la miscela di fattori e di ragioni di un essere umano si richiede un discernimento umano. Se fosse meramente automatico, non sarebbe umano. E un pc può essere artista? Saprà imitare i grandi maestri, senza dubbio, ma non riuscirà ad anticipare quello che nella storia della musica è stato Beethoven o che Picasso ha rappresentato nella storia dell’arte.
Potrà mai, un computer, sostituire l’incontro con un altro essere umano? Che cos’avrà da insegnare sulle scelte libere, la gratuità, la prudenza o il perdono? Come potremo fare una domanda ed essere ascoltati, anche in quel dolore sommerso che nemmeno arriva a esprimersi con parole? Possiamo confidare che il pc sarà sensibile alla forza della nostra fragilità? Si potranno programmare, grazie a esso, le virtù, o un itinerario di ricerca spirituale? Quale risposta daranno al male, questi dispositivi, e alla morte? Se la nostra escatologia sarà solo un futuro migliorato dai computer, non ci sarà più niente che ci possa mancare?”

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Simili? (e non è la Pausini…)

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L’Agenzia di Stampa della Federazione delle chiese evangeliche in Italia ha pubblicato questo articolo:
Il PEW Research Center ha presentato i risultati di un’indagine sulle differenze teologiche in Europa occidentale e Stati Uniti. Dalla ricerca emerge una sostanziale similitudine di visioni fra protestanti e cattolici su molti temi riguardanti la fede, la grazia, la Bibbia, le opere, la Riforma e gli insegnamenti della chiesa. Ne parliamo con Gabriella Lettini, pastora valdese, docente di teologia etica presso la Facoltà Starr King School for the Ministry della Graduate Theological Union di Berkeley (California).
La metodologia di indagine ha visto due diversi approcci in Europa occidentale (dove sono state effettuate interviste telefoniche a 24.599 persone in 15 paesi) e negli Stati Uniti (dove l’indagine è stata condotta online tra 5.198 partecipanti). Poco più della metà dei protestanti statunitensi (52%) afferma che sono necessarie buone azioni e fede in Dio per “entrare in paradiso”, una posizione storicamente cattolica. Il 46% sostiene che sia sufficiente la sola fede per ottenere la salvezza (uno dei quattro principi fondamentali della Riforma: sola Scriptura, solus Christus, sola Gratia, sola Fide). Anche in Europa emerge la stessa tendenza, e dati simili riguardano chi sostiene che la Bibbia fornisca tutte le istruzioni religiose di cui un cristiano ha bisogno. Il 52% dei protestanti americani intervistati sostiene che i cristiani dovrebbero cercare la guida dagli insegnamenti e dalle tradizioni della chiesa, oltre che dalla Bibbia (una posizione tradizionalmente cattolica). Solo il 30% di tutti i protestanti statunitensi afferma che sono sufficienti la sola Fide e la sola Scriptura. Altro dato significativo, per cattolici e protestanti dell’Europa occidentale: c’è un livello relativamente alto di disaffiliazione (per fare due esempi, il 15% in Italia, fino al 48% in Olanda, sono le percentuali di chi si descrive come ateo, agnostico o “nulla in particolare”; ma, fra i protestanti praticanti olandesi, la percentuale di quelli che pregano quotidianamente (58%) e frequentano la chiesa ogni settimana (43%) è la più alta in Europa. In tutti i paesi europei, sia protestanti sia cattolici dicono di essere disposti ad accettare membri dell’altra tradizione come vicini o familiari.
Dalla ricerca sembrerebbe emergere un certo analfabetismo religioso; può confermarlo?
Penso che in parte questa ignoranza dottrinale sia il fatto che per molte persone il linguaggio dottrinale del passato non sembri più rilevante alla loro fede nel presente. Per molti credenti, poi, essere cristiani non si esprime necessariamente nella fedeltà ad una dottrina, ma nel seguire la chiamata di Cristo nella vita di tutti i giorni, nel modo in cui trattano il prossimo e si fanno promotori di pace e giustizia. L’occidente teologico cristiano ha dato molto valore all’ortodossia, ma per molti credenti, in tante parti del mondo, la fede si esprime soprattutto nell’ortoprassi. Le teologie della liberazione si sono fatte portavoci di questa posizione.
In ambito teologico e dogmatico, quanto sono, ancora, importanti i concetti di sola Scriptura, solus Christus, sola Gratia, sola Fide?
La ricerca PEW ci fa vedere come siano le correnti evangelicali più conservatrici, e non i Protestanti delle chiese storiche, a parlare di sola fede e sola scriptura. Molti di loro stanno offrendo supporto all’ideologia per nulla cristiana del presidente Trump. Personalmente preferisco la creazione di nuovi linguaggi teologici che ci aiutino ad essere più vicini al messaggio di amore e giustizia del vangelo, che alla fedeltà a categorie che non sono necessariamente più così rilevanti o sono magari diventate problematiche.
Secondo lei, c’è qualche problema nelle chiese riformate (ma anche cattoliche) nell’approccio alla fede, alla lettura della Bibbia, all’approfondimento in generale?
Per me credo il problema principale sia il fatto che il Cristianesimo sia spesso stato complice, se non istigatore, di alcune fra le più grandi atrocità della storia del mondo. Solo pensando agli ultimi 500 anni, abbiamo la conquista coloniale e il genocidio nelle Americhe, la tratta degli schiavi africani, l’apartheid e la segregazione razziale, l’anti-semitismo, la giustificazione della discriminazione e della violenza contro le donne e le persone omosessuali e transessuali, lo sviluppo del capitalismo. Com’è stato possibile che le teologie dell’Occidente “Cristiano” non siano riuscite ad offrire un correttivo a queste aberrazioni della fede Cristiana? Forse ci sarebbero dovute essere altre questioni al centro del pensare teologico.”

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Tra passo indietro e passo avanti: la creatura

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La tentazione e la caduta di Eva, William Blake

Ho da poco partecipato ad un corso d’aggiornamento per insegnanti di religione nella mia diocesi dal titolo “Riscoprire l’umano: scienza e cultura in dialogo per comprendere l’uomo di oggi”.
Il primo giorno il neurologo Franco Fabbro ha tenuto una conferenza dal titolo “Le neuroscienze svelano la mente umana”: un viaggio a partire dalla medicina e dalla fisiologia per arrivare a spunti di riflessione filosofici.
Il secondo giorno è stata la volta del prof. Filippo Ceretti su “Umanità mediale. Età digitale e sfide educative”: da un’educazione con, a, ne e attraverso i media, è possibile educare i media?
Infine, ieri, il teologo Riccardo Battocchio ha trattato il tema “La teologia interpreta l’uomo moderno: sfide e prospettive”: fra la spinta di fare un passo indietro e quella di fare un passo avanti, riscoprendo l’origine e la chiamata dell’uomo, fra postumanesimo e transumanesimo, c’è spazio per la creatura?
Mentre mi ronzano per la testa numerose domande, tentativi di risposta e riflessioni, leggo proprio oggi su L’Indiscreto questo articolo di Andrea Daniele Signorelli. Lo pubblico anche come appunto per idee per il prossimo anno scolastico…

“Per la prima volta nella storia si muore più per colpa degli eccessi alimentari che per la mancanza di cibo; la morte ci coglie più spesso in tarda età, per vecchiaia, che in gioventù, per malattie infettive; si cessa di vivere più facilmente per mano propria, con il suicidio, che a causa dei rischi connessi alla presenza di soldati, terroristi e criminali messi insieme”. L’umanità è giunta a un momento di svolta – sostiene Yuval Noah Harari in “Homo Deus, breve storia del futuro” (Bompiani) – a un bivio tra incredibili opportunità e tremendi pericoli.
Ora che siamo riusciti a limitare drasticamente l’impatto dei tre nemici storici dell’umanità (carestia, malattia e guerra), l’homo sapiens può infatti concentrarsi sulle conquiste da portare a compimento nel terzo millennio: la perenne felicità (per via chimica) e l’immortalità (per via medica o tecnologica). Non solo: grazie all’editing genetico, o magari alla fusione con macchine super-intelligenti, l’uomo diventerà sempre più simile un dio, trasformandosi in quell’Homo Deus che dà il titolo al saggio.
“L’ingegnerizzazione degli uomini al rango divino può avvenire seguendo indifferentemente tre strade: le biotecnologie, l’ingegneria biomedica e l’ingegnerizzazione di esseri non organici. L’ingegnerizzazione biologica permessa dalle biotecnologie parte dal presupposto che siamo molto lontani dal dispiegare l’intero potenziale dei corpi organici. Per quattro miliardi di anni la selezione naturale ha aggiustato e ricomposto questi corpi, con il risultato che siamo passati dall’ameba ai rettili, ai mammiferi e agli uomini Sapiens. Tuttavia non c’è motivo per pensare che i Sapiens siano l’ultima stazione. Alcune mutazioni, relativamente piccole, nei geni, negli ormoni e a livello neuronale sono state sufficienti per trasformare Homo erectus – che non era in grado di produrre nulla di più impressionante di coltelli di selce – in Homo Sapiens, che costruisce navette spaziali e computer. Chissà dove ci potrebbe condurre un drappello di cambiamenti nel nostro DNA, nel sistema ormonale o nella struttura cerebrale?
Potrebbe sembrare una prospettiva allettante, se non fosse che solo una piccola élite di miliardari illuminati potrà approfittare delle fantascientifiche opportunità offerte dalla scienza e dalla tecnologia, mentre tutto il resto dell’umanità dovrà accontentarsi di giocare con la realtà virtuale e i social network, limitandosi a fornire i dati necessari all’avanzamento di algoritmi in grado di trasformare la medicina, la politica, l’amore e tutta la nostra società; algoritmi talmente potenti da dare vita a una nuova religione: il datismo.
Se Google sa che cosa vogliamo, Facebook sa invece alla perfezione chi siamo. Una volta ulteriormente perfezionati i meccanismi, l’uomo (nella visione di Harari) arriverà inevitabilmente a cedere tutto il suo potere decisionale, lasciando che siano algoritmi che ci conoscono molto meglio di noi stessi a decidere il da farsi.
“Che senso ha indire elezioni democratiche quando gli algoritmi sanno non solo come ogni persona voterà, ma anche le sottostanti ragioni neurologiche secondo cui una persona vota per i democratici mentre un’altra vota per i repubblicani? Laddove l’umanesimo ordinava: “Ascoltate i vostri sentimenti!” ora il datismo ordina: “Ascoltate gli algoritmi!”.
Fin qui, niente di particolarmente nuovo: una visione del futuro – contemporaneamente utopistica e distopica – che viene analiticamente e gelidamente tratteggiata da Harari con un fare speculativo che, in qualche occasione, ricorda più un TED Talk che un libro di divulgazione scientifica e che, nonostante questo, ha la pretesa di costruire una sorta di “teoria del tutto” dell’umanità, in grado di riunire sotto un unico tetto religione, scienza e politica.
Sono però il percorso e le dinamiche storiche inquadrate dall’accademico israeliano a rendere le sue conclusioni (spesso imposte al lettore come fossero verità assodate nonostante un elevato grado di azzardo) affascinanti e non di rado illuminanti. Un percorso che attraversa millenni di religione, politica e società per mostrare come l’uomo sia sempre stato vittima di illusioni elaborate ai piani alti (sia detto senza scadere nel complottismo) affinché i network sociali – che rappresentano la vera forza che ha consentito all’homo sapiens di conquistare il mondo ed ergersi sulle altre creature terrestri – restassero in piedi e prosperassero (da questo punto di vista, è incisivo il parallelismo tra divinità e brand o tra faraoni e popstar).
Per la maggior parte del tempo, queste illusioni sono state rappresentate dalla religione e dalle divinità. Quando però la scienza, almeno in alcune aree del mondo, ha relegato la religione nelle retrovie, il vuoto lasciato è stato colmato da una nuova forma spirituale: l’umanesimo, in cui lo spirito santo viene sostituito dalla coscienza e la ricerca di una verità esterna all’uomo si trasforma nella centralità dell’uomo, vero deus ex machina di se stesso.
“Qual è, allora, il senso della vita? Il liberalismo sostiene che non dovremmo aspettarci che un’entità esterna di qualche tipo ci fornisca una risposta preconfezionata. Piuttosto, ciascun individuo, elettore, consumatore e spettatore dovrebbe fare uso del suo libero arbitrio per dare un senso non solo alla propria vita ma all’intero universo. Le scienze biologiche, però, destabilizzano le fondamenta del liberalismo, perché sostengono che l’individuo libero è soltanto una favola generata da un insieme di algoritmi biochimici. In ogni istante, i processi biochimici del cervello creano un lampo di esperienza che spariscono un attimo dopo. (…) Il sé narrante cerca di imporre un ordine a questo caos intessendo una storia infinita nella quale ogni esperienza trova il suo posto, e dunque un senso duraturo. Tuttavia, per quanto possa essere convincente e affascinante, questa storia è pura finzione. I crociati medievali erano convinti che Dio e il paradiso riempissero la loro vita di senso; i liberali moderni sono convinti che le libere scelte dell’individuo riempiano la vita di senso. Tutti quanti si illudono alla stessa maniera”.
Come affrontare, allora, la recente scoperta (che Harari considera definitiva nonostante sia ancora ampiamente dibattuta) che non esiste il libero arbitrio? Una scoperta che, una volta diffusasi nella società, avrà come logica conseguenza il crollo delle liberal-democrazie riemerse già una volta, quasi per miracolo, dalle tempeste geopolitiche del ventesimo secolo. A colmare il vuoto, ma non senza rovesci della medaglia, ci penserà il già citato datismo, che costringerà l’uomo ad accettare la sua obsolescenza o ad abbracciare un futuro di “umanità aumentata”, che permetterà alla specie (o almeno ad alcuni suoi rappresentanti) di progredire verso la prossima evoluzione.

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Tra ragione e rivelazione

Il filosofo di origini tedesche Leo Strauss (divenuto statunitense dopo la fuga dalla Germania nazista) è al centro di un articolo di Mauro Bonazzi apparso domenica su La Lettura, l’inserto settimanale del Corriere della Sera. Vi si tocca il pensiero di Baruch Spinoza con qualche riferimento a quello di Friedrich Nietzsche. In rete l’articolo si può reperire sul blog dell’Associazione culturale Amore e Psiche.
Nietzsche ospite (inatteso) di Spinoza
La morte di Dio libera l’uomo o lo priva di ogni senso etico? Due classici visti da Leo Strauss nella crisi della modernità. Resta incerto l’esito del conflitto tra ragione e rivelazione. La fragilità degli ideali illuministi alla luce della terribile catastrofe di Weimar
baruch-spinozaCi si chiede sempre cosa sia un classico. Leo Strauss non avrebbe avuto dubbi: è chi aiuta a capire i problemi. Come Baruch Spinoza, ad esempio. Strauss gli si era avvicinato quasi per caso, su invito dell’Accademia per le Scienze del Giudaismo. Non se ne allontanò più. La ragione della lunga frequentazione è facile da intuire: chi meglio di Spinoza, emarginato dalla sua comunità per l’empietà delle dottrine professate, il pensatore radicale per eccellenza, poteva servire come guida per indagare il grande problema della modernità, lo scontro tra religione e filosofia (e scienza)? Lo Spinoza del Trattato teologico-politico è colui che più decisamente si era scagliato contro il principio di autorità e dunque la Rivelazione. Ma neppure lui era riuscito a riportare una vittoria definitiva. Quello che rende il suo attacco così interessante agli occhi di Strauss è il fallimento: neanche Spinoza è riuscito a dimostrare la superiorità di filosofia e scienza rispetto alle verità rivelate.
leo-straussCerto, riconosce Strauss, filosofia e scienza godono ormai di maggior prestigio, nel discorso pubblico, rispetto alle tradizioni religiose. Nel mondo disincantato (il riferimento corre ovviamente a Max Weber) in cui viviamo non c’è più posto per miracoli e profeti. Ma il maggior prestigio di filosofia e scienza rispetto alla religione non si fonda sulle basi solide di una confutazione autentica. Perché se è vero che la Rivelazione non riesce a sottomettere la filosofia, non meno vero è che la filosofia non riesce a debellare la Rivelazione: dimostrare (per via di ragionamento o ricorrendo all’esperienza concreta) che Dio non esiste è impossibile. Così come è impossibile dimostrare che esiste (è un fatto di fede, non di argomentazioni). Ed è questo che importa a Strauss: la persistenza della tensione tra due modi di considerare la realtà, diversi e incompatibili; è lo scontro tra Atene e Gerusalemme, come scriverà negli anni della maturità.
Ma già in quegli anni giovanili, l’analisi di Spinoza lo aveva aiutato a capire che la questione decisiva, in questo scontro, riguardava la (presunta) autonomia della ragione. Il progetto della modernità, che si propaga fino ai nostri giorni, si fonda sulla convinzione che la ragione umana basti per rendere adeguatamente conto della realtà, permettendoci di costruire un mondo di pace e benessere. Il progetto è nobile e ambizioso. Ma anche realizzabile? Strauss aveva iniziato le sue letture nel pieno della crisi di Weimar: una bella espressione, la Repubblica di Weimar, degli ideali illuministici, che però stava implodendo di fronte a una realtà che si rivelava più complicata, refrattaria a farsi irreggimentare secondo schemi e categorie moderni. Non sono diversi i problemi che stiamo affrontando oggi. Intanto Strauss era finito esule, come molti altri, ebrei e non solo.
Il testamento di Spinoza (Mimesis) contiene la prima traduzione italiana dei saggi che Strauss era venuto testamento-spinoza-2scrivendo su questo tema tra il 1924 e il 1932, a completamento dell’opera principale La critica della religione in Spinoza, uscita nel 1930, e chiarisce alcuni punti decisivi della sua interpretazione. In particolare, questi lavori aiutano a meglio comprendere l’importanza della presenza di un ospite inatteso, a cui Strauss continuamente pensa quasi mai nominandolo. Friedrich Nietzsche. Senza di lui non si può capire che cosa sia davvero in gioco.
L’ateismo di Spinoza (perché a questo conduceva il suo razionalismo radicale) nasceva con un intento liberatorio, facendo propria la battaglia di Epicuro contro la paura degli dèi. Dobbiamo liberarci di Dio per smettere di vivere nel terrore, e tornare a guardare serenamente il mondo che ci circonda; seguendo le leggi della natura, non asserviti alla minaccia del peccato. Con Nietzsche si comprende che il vero problema è un altro: come pensare a un mondo senza Dio? Questa è la sfida a cui la rivoluzione scientifica, di cui sia Nietzsche sia Spinoza erano convinti sostenitori, ci invita. Liberati dal giogo degli dèi, gli uomini si sono fatti padroni del loro destino. Per farne cosa? Il Dio biblico, il creatore del cielo e della terra, era anche il garante dell’esistenza del bene e del male. Nell’universo retto dalla provvidenza divina vigeva la fiducia che esistessero valori oggettivi come il bene o la giustizia, a cui rifarci per le nostre decisioni. La morte di Dio mette in crisi la fondatezza di questa convinzione: dove contano solo le leggi fisiche di causa ed effetto ha senso parlare ancora di bene o male?
Qualche anno fa Leo Strauss ha goduto di un’improvvisa notorietà, diventando oggetto di critiche veementi e adesioni incondizionate, in un clima quasi da stadio (soprattutto negli Usa). Questo perché si riteneva che il suo pensiero politico stesse alla base dell’ideologia neo-conservatrice della presidenza di George W. Bush. Molti suoi allievi, in effetti, hanno occupato cariche di rilievo nell’amministrazione repubblicana. Ma le interpretazioni solo politiche della sua filosofia sono inutilmente riduttive. Il suo interesse è altrove: in un pensiero inattuale, capace di illuminare le questioni del presente grazie a una ripresa degli antichi — gli ultramoderni, li chiamava lui.
Sono celebri le due definizioni aristoteliche dell’essere umano: l’animale razionale e l’animale politico. Per natura tendiamo tutti al sapere, si legge all’inizio della Metafisica: conoscere, trovare il senso di ciò che siamo e di ciò che ci circonda, esprime un aspetto essenziale della nostra natura. Ma, a differenza di tanti altri animali, non possiamo vivere da soli, perché abbiamo bisogno gli uni degli altri: siamo politici nel senso che viviamo sempre insieme (questa è la Politica). Sembra banale ma non lo è, perché desiderio di conoscenza e rispetto delle norme etico-politiche non sempre vanno d’accordo. Oggi lo sappiamo fin troppo bene. La ricerca scientifica procede impavida verso scoperte sempre più meravigliose, offrendoci possibilità fino a poco tempo fa impensabili. Che uso fare però di queste scoperte? Ci sono dei limiti per la ricerca? E chi li stabilisce?
Con altri termini, discutendo di vita contemplativa (dedicata alla conoscenza) e di vita attiva (dedicata alla politica), sono gli stessi problemi di cui si preoccupava Aristotele, seguito dai filosofi medievali che avrebbero poi influenzato Spinoza (l’ultimo degli ultramoderni, in fondo, perché consapevole di questa tensione insormontabile). L’impulso inestirpabile a conoscere che caratterizza i sapienti, nella misura in cui mette in discussione tutti i valori su cui si fonda la città, non rischia di essere eversivo? Forse che Socrate è stato condannato giustamente? Sono domande inquietanti, che almeno ci aiutano a chiarire la portata dei problemi — di problemi che sembrano scontati e che poi si scoprono d’impervia risoluzione. A questo servono i classici, come ha insegnato Leo Strauss, e per questo conviene continuare a leggerli.”

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Tentativi di Silicon Abbey

Pubblico un articolo di Tommaso Guariento che ho scovato su L’indiscreto. E’ per interessati di tecnologia e teologia, filosofia e sociologia, antropologia e letteratura. Il tutto a partire dall’ultimo libro di Don DeLillo.
Un percorso tra DeLillo, il Realismo Speculativo e la Singolarità.
Siamo i possibili antenati di dio piuttosto che le sue creature, e soffriamo perché, diversamente dagli animali che non conoscono la possibilità umana del suo avvento, noi conosciamo la possibile divinizzazione di noi stessi. Portiamo dio nel nostro grembo, e la nostra essenziale inquietudine non è altro che la convulsione di un bambino che sta per nascere (Quentin Meillassoux, L’Inexistence Divine).
zero-k-9781501135392_hrCogliere poeticamente le contraddizioni del tempo presente è il compito che la scrittura si autoassegna ad ogni sua rinascita. L’ultimo romanzo di Don DeLillo, Zero K (2016), offre una perfetta esemplificazione di questa tesi. Ambientato in un laboratorio segreto di una sperduta provincia sovietica e nella scintillante New York della borsa e dei capitali finanziari, Zero K descrive il folle sogno di un gruppo di miliardari, santoni, sedicenti religiosi e scienziati che offrono un servizio di criogenizzazione dei corpi in attesa di costruire una tecnologia in grado di consentire la vita eterna. Nella prima parte, Jeffrey Lockhart, il protagonista, descrive la visita in un’ambientazione allo stesso tempo futuristica ed antica, dove incontra il padre (un miliardario) che gli spiega la sua intenzione di applicare questa tecnica a sé stesso ed alla seconda moglie, affetta da una malattia incurabile. Nella seconda parte Jeffrey racconta varie fasi della sua vita a New York: il suo rapporto con le donne, il lavoro, la città. Come nel precedente Cosmopolis (2003), DeLillo esprime nei dialoghi fra il personaggio principale e i personaggi secondari diverse teorie filosofiche, biologiche, economiche, teologiche generalmente legate al progresso tecnologico. Perché affermo che questo romanzo, più di altri, riesce a cogliere l’air du temps? Perché a differenza di altri testi narrativi che affrontano la connessione fra neoliberismo, nuove tecnologie e relazioni sociali (si pensi a Panorama di Tommaso Pincio, o a Bleeding Edge di Pynchon, o ancora al criticato The circle di Dave Eggers), qui il tema principale è la teologia. Già, perché in realtà il mondo di cui ci parla DeLillo non è più quello delle connessioni fra tecnologia e capitalismo analizzato in Cosmopolis, ma un approfondimento del concetto di Point Omega (2010), ovvero la convergenza di teologia e tecnologia ipotizzata per la prima volta dal gesuita Pierre Teilhard de Chardin nel suo libro Le phenomene humain (1955). È importante ricordare questo legame, perché ciò di cui vorremo parlare è proprio la congiuntura tecno-teologica che si aggira nelle narrazioni e le filosofie contemporanee.
Parafrasando Debord: “La Singolarità è il capitale a un tal grado di accumulazione da divenire dio». Makurzweil che cos’è la Singolarità? E perché con la “S” maiuscola? Per avere una risposta semplice, basta guardare un video a caso di Raymond Kurzweil su YouTube: si tratta di un inventore, scienziato e saggista che oggi lavora per Google a dei progetti non bene identificati di “perfezionamento dell’uomo”. Singolarità è il nome altisonante che si vuole dare ad un processo inarrestabile di evoluzione tecnologica (nel campo dell’informatica, dell’intelligenza artificiale, della robotica e della bioingegneria) che porterà l’uomo ad avere delle facoltà semi-divine come l’ubiquità, l’onniscienza e soprattutto l’immortalità.
Non si capisce se si tratti di uno scherzo o di un progetto serio, ma, ad ogni modo, Kurzweil non è il solo a credere in questa nuova ideologia della Silicon Valley. Alexander Bard, un nome probabilmente sconosciuto ai più, si è inventato un movimento religioso, il Sinteismo, basandosi proprio sull’emergere di una nuova coscienza religiosa conseguente all’evoluzione tecnologica, soprattutto quella legata ai social networks. Bard ha scritto un grosso tomo di filosofia per spiegare la sua idea, ma il suo sostrato culturale non è connesso alla speculazione accademica, quanto all’ambiente musicale underground ed ai frequentatori del Burning man festival.
Il Burning man, appunto, è un festival che dura otto giorni nel quale persone da tutto il mondo possono ritrovarsi nelle sperdute distese del deserto del Nevada per condividere un’esperienza di totale condivisione (non sono ammessi soldi, ma le transizioni sono legate al baratto). Durante il festival viene costruita una città circolare sul modello della Città del sole di Tommaso Campanella, si può fare libero uso di sostanze psicotrope e tutto si conclude con l’ignizione di un’effige antropomorfa in legno. Recentemente il festival è stato criticato dai suoi primi organizzatori e partecipanti (è nato nel ’91) per la presenza di élites di tecnocrati legati all’industria di softwares della Silicon Valley che partecipano all’evento per stabilire contatti più che per esperire una nuova forma di vita in comune.
Bard associa il Burning man alla nascita di un nuovo movimento religioso legato non tanto alla spiritualità New age degli anni ’90, quanto alle più recenti produzioni della filosofia continentale francese Quentin Meillassouxe americana. Bard, infatti, fa riferimento a una serie di tesi espresse in forma ancor parziale dal filosofo parigino Quentin Meillassoux, noto per essere stato l’ispiratore della corrente del Realismo Speculativo, ma anche per aver affermato una strana tesi in rapporto alla religione. Meillassoux sostiene infatti che la sentenza di Nietzsche “dio è morto” è sbagliata, e lo è in rapporto al tempo. La filosofia non ha il compito di criticare le narrazioni religiose, bollandole come frottole per masse di oppiomani, ma dovrebbe perseguire l’ideale platonico e kantiano di immaginare e costruire un mondo perfetto di giustizia e uguaglianza. Il problema delle religioni è che annunciano la venuta futuribile di questo mondo, ma non cercano di attuare la sua realizzazione terrena. La strana tesi di Meillassoux è che dio non sia esistito nel passato ma nulla vieta che esso possa apparire nel presente provenendo dal futuro. Il dio del filosofo francese ha comunque le stesse caratteristiche del vecchio pantokrator cristiano (onniscienza, ubiquità, immortalità, etc…), ma soprattutto è il garante della giustizia universale. Meillassoux considera le morti immotivate come l’ingiustizia più grave e prevede un possibile futuro nel quale questo scacco cesserà di esistere. L’immortalità per tutti, insomma.
C’è da dire che quest’enfasi nel descrivere l’evoluzione tecnologica come una corsa verso l’immortalità non è stata formulata per la prima volta in maniera razionale soltanto da Meillassoux. Se si escludono i sogni d’immortalità narrata che da Gilgamesh alle ricerche alchemiche della pietra filosofale hanno attraversato le mitologie e le religioni, c’è stato un periodo storico più vicino a noi in cui una forza politica estremamente razionalista aveva indagato la possibilità della vita eterna: si tratta del movimento dei Cosmisti russi. Senza troppo entrare nei dettagli, facendo riferimento alle ricerche dello storico dell’arte e filosofo russo Boris Groys, possiamo dire che agli inizi del 1900 è esistita una corrente estetica e scientifica di professori, artisti ed ingegneri che ritenevano possibile realizzare l’immortalità umana per mezzo di una continua trasfusione del sangue e di altre tecniche di proto-bioingegneria. Anche se dal punto di vista scientifico il progetto si è rivelato (ovviamente) un fallimento, dal punto di vista culturale, esso ha lasciato un’impronta rilevante nelle opere di poeti e pittori del futurismo. Anche in questo caso, come nell’attuale ideologia della Singolarità, ci troviamo di fronte ad un modello politico (il comunismo) che afferma di avere il potere tecnologico per attuare delle pretese teologiche. Non si tratta dell’attesa della Rivoluzione come aspettativa messianica della parusia, ma del tentativo concreto di attualizzare le utopie escatologiche delle religioni.
Ritorniamo al libro di DeLillo; cosa ci dice lo scrittore newyorkese nella sua ultima opera? DeLillo, per mezzo del protagonista, esprime tutta la sua scetticità nei confronti dello stralunato gruppo di scienziati, capitani d’impresa e religiosi che conduce le ricerche sull’intelligenza artificiale e sulla vita eterna. DeLillo, come in altri casi, contrappone il corpo all’astrazione dell’anima digitale. Ciò che coglie perfettamente è la natura propriamente utopica di questi progetti tecno-teologici. Nel laboratorio che il protagonista visita assieme al padre le varie stanze sono ornate da megaschermi che proiettano immagini dal mondo esterno: filmati di guerra, rituali religiosi, interviste a scienziati e filosofi. Anche nella Città del Sole di Campanella le mura circolari e concentriche che la costituiscono sono ricoperte di immagini che servono per educare gli abitanti dell’isola alla totalità delle conoscenze. La Città del Sole, così come l’Utopia di Moro, la Nuova Atlantide di Bacone e la Christianopolis di Andrea sono opere che descrivono la visita di un osservatore esterno all’interno di un mondo perfetto (un’isola) nella quale la scienza ha raggiunto livelli di sviluppo sconosciuti al tempo. In queste isole i sapienti lavorano incessantemente al perfezionamento della condizione umana, proprio come nell’ideologia di alcuni profeti attuali della Singolarità, e nelle pagine di Zero K di DeLillo. Ciò che colpisce è che il padre del protagonista decide di finanziare il progetto per la realizzazione della vita eterna e del perfezionamento dell’uomo allo scopo di salvare la vita della sua coniuge malata. Egli non è troppo distante dalla storia personale di Kurzweil, che decide di dedicare la vita all’invenzione di tecnologie per poter risuscitare il padre defunto. Tutto questo è al tempo stesso molto serio e molto ridicolo: è indubbio che le nuove tecnologie aprano possibilità sinora impensate, ed è anche vero che alcune delle macchine che nel seicento potevano essere solamente sognate, come un calcolatore in grado di contenere tutte le conoscenze enciclopediche del mondo, ora sono alla portata di tutti. Tuttavia l’aspetto che abbiamo provato a legare non è tanto la permanenza del tema della ricerca dell’immortalità, che è una narrazione mitologica sostanzialmente invariante, quanto le nuove forme che la religiosità assume in un’epoca sempre più digitalizzata.
Una religiosità materialista, “bianca”, “vuota”, “astratta” e senza contenuti che divinizza ciò che utilizziamo quotidianamente, ovvero motori di ricerca, social networks ed intelligenze artificiali. Da questi dispositivi concreti e dalle esperienze che ne facciamo non è possibile in alcun modo dedurre una futura fusione fra uomo e macchina o una scomparsa delle identità personali nell’universo liquido di una Rete unificata. Questa narrazione si struttura come un’unica possibilità per un’unica umanità che vivrà un unico ed eterno tempo presente. Tutto ciò è altamente improbabile: oltre a un’evoluzione tecnologica senza precedenti, i nostri anni sono caratterizzati da un inasprimento delle guerre, dalla ripresa di logiche segregative, dalla ricomparsa di barriere, dalla distruzione del welfare state, la crisi delle classi medie occidentali e da una necropolitica nel sud del mondo. Insomma, nulla sembra far presagire una nuova età dell’oro, caratterizzata dall’annullamento delle ingiustizie e dalla realizzazione della vita eterna per tutti. Quanto narrano queste storie di tecno-utopismo è invece l’emanazione diretta dell’egemonia culturale dell’ideologia californiana della Silicon Valley, che dopo aver imposto globalmente i suoi prodotti e i suoi brevetti, è passata alla fase mitopoietica di rappresentarsi non più come modello economico-politico ma come un’aberrante chimera tecno-teologica.”

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Non fermarsi all’idea

Parte di uno scritto di Enrico Peyretti comparso sul numero 05 di Rocca. Lo pubblico come spunto di riflessione per i credenti in questa Settimana Santa.
Dio-padre1Nella lettura dei vangeli vediamo progressivamente emergere la decisione di eliminare quell’uomo che, con la sola autorità di uno spirito nuovo, e «facendo il bene», porta una religione del bene debordante dalla religione nota, stabilita, ufficiale, una legge nuova che supera e compie l’antica. Il vangelo intero è detto in sintesi nel primo annuncio: viene il regno di Dio, è tra voi e dentro di voi. Si tratta di decidersi per un altro modo di vivere, nel quale i poveri e gli oppressi sono liberati: un vivere gli uni per gli altri, dunque una vita che non morirà, perché non usa i mezzi della morte, della negazione degli altri, per affermarsi. Chi opera questa realtà e la proclama con «parole di vita» è rifiutato e condannato in nome di Dio. Il mondo (religioso, politico, culturale) che si arroga il possesso di Dio a propria utilità non riconosce la vita che viene dal vero Vivente, il cui vero nome è al di là di tutti i concetti e le dottrine che ce ne facciamo. Le immagini che ci facciamo di Dio vanno continuamente smontate, relativizzate, per potere riconoscere i suoi veri segni. Nell’idea di Dio è proiettata molto della nostra volontà di potenza. Dio è un nome comune che, con la maiuscola, noi rendiamo nome di un vivente misterioso di cui abbiamo qualche sintomo nel pensiero, desiderio nel cuore, buio negli occhi e silenzio nelle orecchie.”

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Stare sulla soglia

Quella di Simone Weil è una figura della quale ho sempre subito il fascino. Pubblico qui uno scritto di Simone Novara pubblicato su Filosofiablog.
Simone_Weil_04Simone Weil ha sempre opposto una strenua resistenza a quei cattolici suoi conoscenti, in primis il suo confidente spirituale, Padre Perrin, che la esortavano a ricevere il sacramento del battesimo. Dietro il suo rifiuto ci sono diversi motivi. Innanzi tutto si sentiva indegna per il suo stato di imperfezione. Il domenicano padre Perrin riteneva che la Weil rifiutasse il battesimo per eccesso di scrupoli. Ella, inoltre, non ebbe nemmeno il tempo di completare il suo itinerario spirituale, dal momento che morì all’età di trentaquattro anni, lasciando una marea di pensieri espressi in modo provvisorio [1]. Lo stesso Perrin era d’accordo con questa tesi: “Ha espresso le sue idee in una forma provvisoria, non destinata alla pubblicazione. Le sue sono solo delle note, sia quelle consegnate a me, sia la lunga lettera destinata al padre Couturier. Sono state pubblicate, commentate e perfino idolatrate da alcuni, ma si tratta pur sempre di note” [2]. Un’altra ragione per la quale Simone Weil non avrebbe accettato il battesimo è rappresentata dal fatto che ella credeva sinceramente che Dio stesso le avesse chiesto di rimanere fuori dalla Chiesa. Simone riteneva che Dio stesso la volesse lontana dalla Chiesa per una qualche ragione misteriosa, che per lei corrispondeva ad una vocazione. Nelle dense pagine di Attesa di Dio si può cogliere come ella desiderasse stare dalla parte dei lontani, per potersi così confondere con la massa dei tanti, che appartengono a tutte le razze e culture, che non hanno avuto la fortuna di incontrare il Cristo nel passato e nel presente. Era troppo importante per lei restare vicina ai non credenti, agli eretici, ai credenti di altre religioni. La Weil sentiva che il suo posto era tra loro. Padre Perrin la paragonò ad una campana che sta all’esterno dell’edificio e suona invitando ad entrare in chiesa. Per Simone diventava cruciale mantenere una posizione esterna. Il suo era uno stare sulla soglia. L’intellettuale E. Vilanova è un grande sostenitore di questa teoria, tanto che scrive in proposito: “Simone Weil può essere collocata tra i carismatici della soglia, tra quei “teologi non computabili ecclesiasticamente” che hanno ricevuto un dono simile a quello del Battista” [3]. Un altro studioso, Dom G. Aubourg, parlando di Simone Weil, crede che ella si sentisse parte integrante di quei cristiani fuori della Chiesa, i quali aiutano coloro che sono dentro ad essere più consapevoli della loro vocazione universale, in sintonia con il Padre [4]. La Weil, inoltre, rifiutò sempre di concepire l’autorità ecclesiale come espressione di potere, in grado di definire che cosa sia la verità, avocando a sé il compito di esercitare l’intelligenza. Senza dubbio attribuiva grande importanza alla libertà dell’intelligenza, che, secondo lei, doveva essere assoluta nel suo campo e rigorosamente individuale nel suo metodo; proprio per questo ella non riusciva ad accettare che Dio scegliesse degli uomini cosiddetti “privilegiati”, col compito di pensare per tutti arrivando a formulare una verità in modo dogmatico. Allo stesso modo, la Weil non poteva sopportare che Dio avesse un popolo “eletto”. Riteneva infatti che la nozione stessa di elezione fosse del tutto incompatibile con il Dio di tutti. Tuttavia, nonostante le espressioni piuttosto irruente contro l’abuso di potere della Chiesa, in alcuni appunti le riconobbe un ruolo di indirizzo: “Le riconosco la missione, in quanto depositaria dei sacramenti e custode dei testi sacri, di formulare decisioni su alcuni punti essenziali, ma solo a titolo di indicazione per i fedeli” [5]. È inevitabile domandarsi come sia stato possibile per Simone Weil restare in una posizione che appare per molti versi del tutto individualistica, dopo aver fatto un’esperienza di comunione spirituale con il Cristo. A detta sua coloro che vivono la vita intima di unione con il Cristo costituiscono di fatto la vera Chiesa, che siano o meno membri della Chiesa visibile. A più riprese dichiarò che l’amore per tutto ciò che stava fuori dal cristianesimo la tratteneva fuori dalla Chiesa visibile; questo “attesta che ella sente di appartenere alla famiglia degli amici del Cristo, figli del Padre, guidati dallo Spirito, in sintonia con la schiera innumerevole e invisibile di gente che viene nutrita costantemente e segretamente dal Cristo” [6]. Per Simone Weil la Chiesa invisibile si fondava sugli apostoli, i quali conobbero la gloria e la potenza di Dio, e si decisero a partecipare all’avventura della Chiesa nascente, mentre la Chiesa visibile, quella istituzionale, ha costruito il suo prestigio e la sua visibilità sociale esclusivamente sulla Risurrezione. La figura evangelica corrispondente alla Chiesa invisibile non si identifica con Pietro e neanche con Maria o Giovanni, bensì con il buon ladrone, messo dalla sorte vicino al Cristo crocifisso. Il buon ladrone apre dunque le fila di coloro che vengono salvati per una via inedita, non accreditata che dall’amore imponderabile di Cristo. La Weil si riconosceva nel buon ladrone, sia per il significato simbolico esemplare di un tale personaggio, sia perché egli non si converte per i miracoli, per l’attrazione della potenza visibile della Chiesa nascente, ma solo dal momento che s’inchina di fronte al mistero della condanna a morte di un innocente: “se non potrà essermi concesso di meritare di condividere un giorno la croce di Cristo, spero mi sia data almeno quella del buon ladrone. Fra tutti coloro di cui si parla nel vangelo, al di fuori di Cristo, il buon ladrone è quello che invidio di più. […] Essersi trovato al fianco di Cristo, nella sua stessa situazione, durante la crocifissione, mi sembra un privilegio molto più invidiabile dell’essergli alla destra nella sua gloria” [7]. Essere vicini al Cristo della Croce è il compito di quaggiù, essergli vicino nella gloria, quello di lassù. Il buon ladrone esprime la capacità di penetrare il senso misterioso della sventura dell’innocente anche da parte di chi non ha fede esplicita in Dio, dimostrando che non è la certezza della fede la via obbligata [8].”

[1] Di Nicola-Danese, Abissi e vette, percorsi spirituali e mistici in Simone Weil, Libreria editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, p. 87.
[2] D. Canciani, Tra sventura e bellezza. Riflessione religiosa e esperienza mistica in Simone Weil, Esperienze, Fossano 1998, pp. 33-36.
[3] E. Vilanova, Storia della teologia cristiana, vol. 3, Borla, Roma 1995, p. 484.
[4] Dom. G. Aubourg, Simone Weil, un signe dressé sur le seuil de l’Eglise, Correspondance et documents (1950-1967), Association ‹‹Les amis du Père Aubourg››, Paris 1986, p. 47.
[5] Di Nicola-Danese, Abissi e vette, percorsi spirituali e mistici in Simone Weil, p. 90.
[6] Ivi, pp. 206-208.
[7] Ivi, p. 209. Cfr. Lc 23, 40-43: ‹‹L’altro invece si mise a rimproverare il suo compagno e disse: “Tu che stai subendo la stessa condanna non ha proprio nessun timore di Dio? Per noi due è giusto scontare il castigo per ciò che abbiamo fatto, lui invece non ha fatto nulla di male”. Poi aggiunse: “Gesù, ricordati di me quando sarai nel tuo regno”››.
[8] Ibid.

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Davanti a lui uno stuolo di donne

Il ruolo delle donne nella chiesa. Prendo da Adista questo interessante pezzo di Benedetta Selene Zorzi che “è docente di Teologia Spirituale all’Istituto Teologico Marchigiano e di Antropologia teologica e Patrologia all’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Ancona, dove ricopre l’incarico di vicedirettrice. Fa parte del Coordinamento Teologhe Italiane”.

Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe” (Gn 3,15a). Sono le parole che Dio rivolge al serpente ingannatore, incantatore. Mediante queste parole Dio segna la donna con una barriera protettiva contro il male, alla quale essa può ricorrere – se vuole – per ogni generazione. Vuol dire che la donna porta una segreta e speciale benedizione, per la difesa della sua creatura dal Maligno! Come la Donna dell’Apocalisse, che corre a nascondere il figlio dal Drago. E Dio la protegge (cfr Ap 12,6). Pensate quale profondità si apre qui! Esistono molti luoghi comuni, a volte persino offensivi, sulla donna tentatrice che ispira al male. Invece c’è spazio per una teologia della donna che sia all’altezza di questa benedizione di Dio per lei e per la generazione!
Chi ha letto l’insoddisfazione di molte donne cattoliche (e non) a seguito delle succitate parole di papa Francesco sulla donna tentatrice, potrebbe dire che non ci va davvero mai bene niente!
È vero. Non ci sta bene sentir dire ancora che abbiamo bisogno di una teologia della donna, quando migliaia di donne da oltre un secolo studiano e scrivono di teologia e di donne, di quale è stato il loro ruolo, della loro memoria e delle loro azioni, prospettando a volte una tradizione un po’ diversa da quella tramandata dagli uomini.
Non ci sta bene che la teologia che la Chiesa ha della donna sia ancora quella tramandata dai Padri della Chiesa, con pochi aggiustamenti che non ne scalfiscono la struttura di fondo. Non ci sta bene che ci si appelli ad una teologia della donna e non parimenti ad una dell’uomo (inteso come maschio).
Non ci sta bene che si parli della donna ancora al singolare, come se fosse un blocco monolitico da affrontare come qualcosa di strano capitato all’essere umano neutro maschio, che se la ritrova di fronte e deve darne conto.
Non ci va bene che si denunci quanto sia offensivo pensare le donne solo nel ruolo di tentatrici e non si denuncino al tempo stesso le gravi colpe che la storia, anche cristiana, ha nei confronti delle tante donne uccise perché attentavano al potere religioso, messe al rogo quali streghe.
Non ci sta bene che si pensi al ruolo delle donne ancora e solo riducendole al ruolo di madri, biologiche o spirituali: è sempre lo stesso limitante ruolo che dimentica che biologicamente le donne sono strutturate anche per fare calcoli di matematica, parlare in pubblico, prendere decisioni, gestire situazioni complesse, andare nello spazio.
Non ci sta bene che nell’esaltazione della donna in quanto speciale, non le si riconosca un ministero o sacramento nella Chiesa in virtù di questa (quale sarebbe poi?) “specialità”.
Non ci sta bene che ricordando la donna per il suo ruolo di difesa dal maligno e nel presentarla come protettrice, la si ricolloca in una situazione funzionale dello stesso tipo, anche se di segno opposto, a quella che la rende causa efficiente del peccato, cioè strumentale.
Non ci sta bene che quando si insiste sulla retorica della famiglia tradizionale, che è anche quella della famiglia patriarcale, ci si scordi di dire delle violenze, dei luoghi di sofferenza e di dolore che la famiglia costituisce, non solo per le donne.
«Il mondo creato è affidato all’uomo e alla donna: quello che accade tra loro dà l’impronta a tutto». Sacrosanto, Santo Padre! Allora è giusto porsi la domanda: che mondo è – o che porzione di mondo è – quello in cui alle donne non è concesso accedere a ruoli di piena leadership e partecipazione decisionale? Che impronta ha quella porzione di mondo incapace di considerare le donne alla pari nell’offerta formativa, nella opportunità di azione apostolica, nella collaborazione al di là di servizi di dipendenza e che le mette sistematicamente ai margini o fuori dai luoghi di incidenza decisionale o di condivisione nella gestione del potere… che è un servizio?
Che impronta ha quella porzione di mondo in cui il lavoro fatto dalle donne per la costruzione delle comunità e delle parrocchie non ha un riconoscimento ministeriale, economico e pubblico?
Perché non afferma anche che in un mondo o in una porzione di mondo in cui le donne sono comunque e sempre soggette al potere decisionale maschile, devono anche pagare il prezzo affettivo e il peso umano di una istituzione in cui il riconoscimento pieno della sessualità, dell’affettività, delle affinità elettive, delle competenze, della professionalità e del protagonismo di ogni essere umano in quanto tale – uomo o donna che sia, celibe/nubile o sposato che sia, con figli o senza – avviene secondo una arcaica concezione subordinativa e funzionale della donna?
Se questa concezione arcaica risulta tanto più incompatibile oggi, non solo rispetto alla società attuale, ma anche rispetto alla mutata concezione antropologica e sociale che la Chiesa ha (o dice di aver) assunto, allora va denunciata una doppiezza mentale e istituzionale di fondo che va smantellata quanto prima. Perché il rischio di un’istituzione che concepisce così il mistero della Chiesa è quello di continuare a sussistere solo a prezzo di incoerenze strutturali che formano persone scisse o membri adusi alla doppiezza.
Ringrazio il papa come donna, singola, per il suo sforzo di smantellare mentalità penalizzanti nei confronti delle donne. Mi auguro che egli sappia andare fino in fondo in questa operazione, con le conseguenze che essa comporta, e che la sua Chiesa dal volto ufficiale maschile lo sappia seguire. Certo è che davanti a lui non troverà una donna, ma uno stuolo numeroso di donne che lo hanno preceduto.

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Le 12 tesi di Spong. 10

Pubblico la decima tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

La preghiera non può essere una petizione fatta a una divinità teista perché agisca nella storia umana in un Beim-Angeluslaeutendeterminato modo.
Di tutti i temi di cui mi sono occupato, quello della preghiera e della sua efficacia è sempre quello che suscita maggiori reazioni. Credo che sia perché, in ultima istanza, la preghiera è l’attività attraverso cui le persone definiscono chi è Dio per loro e cosa intendono con la parola “Dio”. (…).
La maggior parte delle definizioni della preghiera poggiano su una concezione teista di Dio. (…). Così, si percepisce la preghiera come un’attività rivolta a una figura esterna che possiede un potere soprannaturale di cui non dispone chi prega. La preghiera diventa allora una petizione di chi è impotente verso il potente, perché agisca in modo tale da fare per il richiedente quello che lui non può fare da sé e quello che desidera che succeda. In questa concezione, l’attività della lode, che tanto spesso accompagna la preghiera, diventa una sorta di adulazione manipolatrice. (…). Si tratta di una concezione in cui la preghiera risulta, in fin dei conti, idolatria, un tentativo di imporre a Dio la volontà umana. È l’idolatria che consiste nel trasformare Dio in colui che farà quello che dico io, e si basa sulla presunzione che io sono superiore a Dio, che io so cosa è meglio. E in tal modo si assume anche il fatto che Dio è un’entità separata, che non è necessariamente in contatto con l’umano, eccetto che attraverso interventi miracolosi. (…).
La vita è così piena di tragedie, di malattie e di dolore che nel più profondo di noi sappiamo che questo tipo di preghiera è un’illusione. Tuttavia, il dolore della vita fa sì che, invece di riconoscere questo carattere illusorio, le persone pensino di essere così cattive da meritare non la benedizione di Dio, ma la sua ira.
(…). Cos’è allora la preghiera? Non sono le richieste degli umani a un Dio teista che è al di sopra del cielo affinché intervenga nella storia o nella vita di chi prega. La preghiera è piuttosto lo sviluppo della coscienza che Dio opera attraverso la vita, l’amore e l’essere di tutti noi. La preghiera è presente in ogni azione che fa sì che la vita migliori, che il dolore sia condiviso o che ci si faccia coraggio. La preghiera è sperimentare la presenza di Dio, la quale ci porta ad unirci gli uni agli altri. La preghiera è quell’attività che ci fa riconoscere che “è dando che si riceve”, per usare le parole di San Francesco. La preghiera è più nella vita che viviamo che nelle parole che diciamo.
Per questo San Paolo ha potuto esortarci a “pregare incessantemente”. Ciò non significa che dobbiamo recitare preghiere ogni momento. Significa che dobbiamo vivere le nostre vite come una preghiera, camminare attraverso la tragedia e il dolore sapendo che in realtà non procediamo da soli. La preghiera è sapere e capire che possiamo essere le vite attraverso cui il divino entra nell’umano. La preghiera è il riconoscimento che viviamo in Dio, che è la Fonte della nostra vita, la Fonte del nostro amore e il Fondamento del nostro Essere. (…).”

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Le 12 tesi di Spong. 9

Pubblico la nona tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

Non c’è alcun criterio eterno e rivelato, raccolto nella Scrittura o in tavole di pietra, che debba sempre reggere il nostro agire etico.
È Dio che ha redatto i Dieci Comandamenti? Naturalmente no. (…). Un dato interessante della storia biblica è che i Dieci Comandamenti non erano al principio leggi con validità universale. Erano pensati solo per reggere le relazioni tra ebrei. I comandamenti dicono: “Non uccidere”. Tuttavia, nel Primo Libro di Samuele si legge che Dio istruì il profeta perché dicesse a Saul di andare in guerra contro gli amaleciti e di uccidere tutti gli uomini, le donne, i bambini, i neonati, i buoi e gli asini (1 Sam 15,1-4). (…). I Comandamenti dicono “Non dire mosèfalsa testimonianza”. Tuttavia, il libro dell’Esodo presenta Mosè nell’atto di mentire al Faraone sul perché avrebbe dovuto permettere agli israeliti di andare nel deserto a offrire sacrifici a Dio (Es 5,1-3). Il codice morale della Bibbia si conformava sempre alle necessità del popolo. Questa era la sua natura. La pretesa di una paternità divina di questo codice morale era semplicemente una tattica per garantirne l’osservanza.
Ogni regola ha la sua eccezione. (…). È male rubare? Naturalmente (…). Supponiamo tuttavia che l’oppressione dei poveri da parte dell’ordine economico sia così estrema che rubare un po’ di pane sia l’unico modo per evitare che tuo figlio muoia di fame. (…). Potremmo riportare molti altri esempi, fino a prendere atto che non esiste un assoluto etico che non possa essere messo in discussione dinanzi alle relatività della vita. Pertanto, il criterio etico definitivo non può essere trovato semplicemente rispettando le norme. (…). Quello che ci guida non sono tanto le norme quanto le mete che perseguiamo. Se la forma suprema di bontà si esprime nella scoperta della pienezza della vita, allora tutte le decisioni morali, comprese quelle in cui non è chiaro cosa sia giusto e cosa sia sbagliato, devono essere prese non in accordo alle leggi morali, ma secondo il fine che si persegue. La questione che bisogna porsi in ogni azione è: questo fatto fa sì che l’umanità si espanda e si consolidi? (…) Questa azione è contraria alla vita o la rende migliore? Incrementa l’amore o lo riduce? Chiama a un senso più profondo del proprio essere o lo reprime?
Se Dio è un verbo che bisogna vivere più che un nome da definire, allora i codici morali sono strumenti che bisogna apprezzare, ma non regole che devono essere seguite. (…). Non sempre è facile adottare la decisione corretta. Non è facile essere cristiani nel XXI secolo.”

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Le 12 tesi di Spong. 8

Pubblico l’ottava tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

Il racconto dell’ascensione di Gesù presuppone un universo a tre livelli e, pertanto, non può essere tradotto nei concetti di un’era post-copernicana.
Quando nei vangeli venne scritta la storia di Gesù, tra gli anni 70 e 100, esisteva un consenso generale sul Ascensionfatto che la terra fosse il centro di un universo disposto su tre livelli. Il luogo in cui Dio abitava era al di sopra del cielo; l’inferno, il luogo del male, era sotto la terra (…). Cosicché buona parte dell’interpretazione tradizionale del cristianesimo ha assunto presupposti basati sulla conoscenza pre-moderna. Non è stato pertanto difficile comprendere come, nel momento in cui Luca introdusse nella tradizione cristiana (…) il racconto del ritorno di Gesù a Dio, ciò sia avvenuto secondo l’immagine di un mondo su tre livelli. Gesù poteva tornare al Dio che viveva al di sopra del cielo solo ascendendo verso questo cielo. Tutto aveva senso all’interno di questo universo pre-moderno. (…).
Lo studio delle Scritture rivelerà, tuttavia, che Luca sapeva di raccontare una storia basata sul racconto dell’ascensione di Elia, nel capitolo 1 del Secondo Libro dei Re. Luca non pretese mai che il suo scritto venisse interpretato letteralmente. Non abbiamo reso giustizia al genio di Luca interpretandolo letteralmente. (…).

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Le 12 tesi di Spong. 7

Pubblico la settima tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

resurrezioneLa resurrezione è un’azione di Dio. (…). Pertanto, non può consistere in un resuscitare fisico all’interno della storia umana. (…).
È interessante notare che Paolo, il primo autore di uno scritto entrato a far parte del Nuovo Testamento, non descrive mai alcuna apparizione del Cristo risorto. Ci fornisce semplicemente una lista di quanti erano stati testimoni della resurrezione (1 Cor 15, 1-6, risalente all’anno 54). Nella lista include se stesso, con la differenza, dice, che quella era stata l’ultima apparizione. Gli esperti stimano che la conversione di Paolo avvenne non prima di un anno dopo la crocifissione né dopo sei. Fu un corpo fisicamente risorto quello che vide Paolo? (..). Di certo Luca non la pensava così. Descrive la conversione di Paolo, la sua percezione del Gesù risorto, come qualcosa derivante da una visione durante il cammino di Damasco, non come la percezione di un corpo fisico (At 9,11ss). (…).
I racconti di Pasqua del Nuovo Testamento, quando vengono esaminati nel loro insieme, non dimostrano nulla. Riguardo al momento della Pasqua, discordano in tutti gli aspetti significativi. (…). Ciò potrebbe significare che non esiste un momento oggettivo della resurrezione e che, di conseguenza, tutto quello di cui disponiamo sarebbero teorie soggettive. Ma potrebbe anche significare che quello che chiamiamo “resurrezione” sia stata un’esperienza così potente e trasformatrice da non poter essere espressa a parole e che quello che ci stanno indicando tali contraddizioni non è altro che l’esistenza di tentativi soggettivi di esprimere quella che è stata e sempre sarà l’esperienza di una meraviglia ineffabile.
Credo che la resurrezione di Gesù sia reale. Non credo che abbia nulla a che vedere con una tomba vuota né con un corpo che resuscita. È la visione di qualcuno che non è più legato ad alcuno dei limiti della nostra umanità. È il richiamo a una nuova coscienza, il richiamo a una nuova realtà, oltre il tempo e lo spazio. (…).”

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Le 12 tesi di Spong. 6

Pubblico la sesta tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

L’interpretazione della croce come sacrificio per i peccati è pura barbarie: è basata su concezioni primitive di Captive_MaidDio e deve essere respinta. Nel libro dell’Esodo si racconta che l’inquietudine del popolo giunse a limiti pericolosi allorché Mosè rimase a lungo assente per ricevere da Dio la Torah e i Dieci Comandamenti. Per calmare la propria ansia, il popolo andò dal sommo sacerdote Aronne, fratello di Mosè, e gli chiese di costruire un idolo, un vitello d’oro, per avere una divinità che tutti potessero vedere. (…). Mosè tornò dal popolo proprio allora, portando, secondo quanto narra la storia biblica, le tavole di pietra in cui erano scritti i Dieci Comandamenti. Dinanzi all’atto di idolatria, ruppe le tavole contro il suolo e si infuriò con il popolo, il quale, secondo il racconto, soffrì l’ira di Dio finché finalmente Mosè decise che sarebbe tornato dal Signore e avrebbe cercato di realizzare un’“espiazione” per il popolo (Es 32,30). In questo antico riferimento notiamo che l’espiazione aveva a che vedere con il perdono. Con un Dio che offre una seconda chance.
Quando lo Yom Kippur – il Giorno dell’Espiazione – venne introdotto nel culto ebraico, era questo, secondo il Levitico, il suo scopo: celebrare il perdono di Dio, non il suo castigo (Lv 23,23ss). (…). Lo Yom Kippur includeva il sacrificio di animali che rappresentavano i sogni umani di perfezione. (…). Quando i gentili conobbero questa pratica, pensarono che gli animali fossero sacrifici richiesti e che dovessero presentarli come offerta a Dio per essere perdonati. Questi animali sarebbero stati il prezzo che Dio reclamava per offrire il suo perdono. (…).
Lo Yom Kippur si riferisce al popolo che torna a unirsi a Dio. Non ha nulla a che vedere con il castigo. Al momento dell’elaborazione dei vangeli, le immagini dello Yom Kippur vennero più volte trasferite nel racconto di Gesù. Fu Paolo a dare il via a questo processo nella prima Lettera ai Corinzi: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture» (1 Cor 15,3). Era un chiaro riferimento all’azione liturgica dello Yom Kippur. Più tardi, Marco usò la parola «riscatto» per riferirsi alla morte di Gesù (Mc 10,45). (…). Quando venne scritto il quarto Vangelo, verso la fine del I secolo, il suo autore mise in bocca a Giovanni Battista, la prima volta che vede Gesù, questa interpretazione, con le parole: «Ecco l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo» (Gv 1,29). Tali parole derivano direttamente dalla liturgia dello Yom Kippur. (…).
Le generazioni successive di cristiani gentili, che non erano consapevoli della tradizione ebraica dello Yom Kippur, sottoposero questi simboli a una rozza interpretazione letterale e svilupparono le idee ora associate alla cosiddetta “espiazione di sostituzione”.
Il concetto inizia a svilupparsi a partire dall’idea della depravazione degli esseri umani, caduti nel “peccato originale” a causa della disobbedienza umana alle leggi di Dio. (…). Si pensava che fossero talmente corrotti dal peccato originale che solo Dio potesse riscattarli, per mezzo di un suo intervento. Dal momento che il castigo per il loro peccato era più di quanto qualsiasi essere umano avrebbe potuto sostenere, si sviluppò l’idea che Dio avrebbe messo il suo figlio divino al posto dei peccatori. Cosicché (…) Gesù si trasformò nella vittima dell’ira divina. (…). I cristiani iniziarono a dire: “Gesù ha sofferto per me”. E la frase “Gesù è morto per i miei peccati” diventò il mantra della vita cristiana (…). Siamo così diventati i responsabili della morte di Gesù. Gli assassini di Cristo, pieni di colpa. (…). Con il tempo, questa teologia ha fatto sì che la nostra principale risposta nel culto diventasse quella di presentare suppliche a Dio perché abbia misericordia. (…).
Che razza di Dio è questo di fronte a cui ci vediamo ridotti a mendicanti servili che supplicano misericordia? (…). L’espiazione di sostituzione è sbagliata sotto tutti i punti di vista. Il nostro problema non è quello di essere peccatori caduti da una perfezione originale in qualcosa chiamato “peccato originale”. Il nostro problema è che siamo essere umani incompleti che anelano a essere di più, a raggiungere la pienezza. Non abbiamo bisogno di essere risollevati da una caduta che non abbiamo mai sofferto. Abbiamo bisogno di essere accettati e amati semplicemente per quello che siamo, per arrivare a essere tutto quello che possiamo essere. (…).”

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Le 12 tesi di Spong. 5

Pubblico la quinta tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

miracoloLe storie dei miracoli del Nuovo Testamento non possono più essere interpretate, nel nostro mondo post-newtoniano, come avvenimenti soprannaturali provocati da una divinità incarnata. Nella Bibbia, i miracoli non sono esclusivi di Gesù. (…). Credo che si possa ora dimostrare che quasi tutti i miracoli attribuiti a Gesù possono essere spiegati come versioni estese di storie di Mosè, di Elia e di Eliseo, o come applicazioni alla vita di Gesù, in senso messianico, dei segnali del regno di Dio in Isaia. (…). Cosicché i miracoli sarebbero segnali che interpretano Gesù, non avvenimenti soprannaturali che infrangono le leggi della natura. Conviene prendere nota che Paolo sembra non aver saputo assolutamente nulla di miracoli associati al ricordo di Gesù. (…). I miracoli associati a Gesù vengono introdotti nella tradizione cristiana con Marco, agli inizi dell’ottava decade del I secolo. (…). I testi dei racconti di miracoli nei vangeli, che costituiscono la base su cui parlare del potere soprannaturale di Gesù, sono pieni di simboli che servono a interpretare. (…). Se solo aprissimo gli occhi per vedere come i racconti di miracoli del Nuovo Testamento non debbano essere letti letteralmente come avvenimenti soprannaturali, ci avvicineremmo molto di più a ciò che gli evangelisti avevano in mente quando cercavano di usare il testo di Isaia 35 in maniera che trovasse compimento nei vangeli. (…).”

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Gemme n° 258

Prof, non se la prenda per il testo che ho portato… Vorrei proporre uno stralcio del discorso di Ivan ad Alëša, tratto da “I fratelli Karamazov”. Ivan dichiara di credere in Dio, ma non nel mondo costruito da Dio, a causa delle sofferenze che ci sono. Vi ritrovo molte delle mie idee.” Così, un po’ timorosa, G. (classe quarta) ha presentato alla sua classe la gemma. Non lo sa che in quinta leggeremo proprio una parte dello stesso brano quando affronteremo la tematica del male.
i fratelliPerciò ti dichiaro subito che accetto l’idea di Dio così com’è, puramente e semplicemente…
Sembrerebbe che fossi sulla buona strada, no? Ebbene, figurati che, tirando le somme, questo mondo creato da Dio io non l’accetto, pur sapendo benissimo che esiste, anzi non l’ammetto proprio! Non è che io non accetti Dio, capiscimi bene, ma è questo mondo creato da Lui, che io non accetto e non posso rassegnarmi ad accettare…
Oh, secondo la mia povera intelligenza terrena, euclidea, so soltanto che la sofferenza esiste e che i colpevoli non esistono, che ogni cosa deriva semplicemente e direttamente da un’altra, che tutto scorre e tutto si equilibra; ma queste non sono che sciocchezze euclidee, lo so bene, e non posso accontentarmi di vivere in base a simili sciocchezze! Cosa m’importa che non esistano colpevoli, che ogni cosa derivi semplicemente e direttamente da un’altra, e, che io lo sappia! Hobisogno di un compenso, se no, mi consumo. E di un compenso non nell’infinito, chi sa dove e chi sa quando, ma qui sulla terra, e voglio vederlo coi miei occhi! Io ho creduto, e perciò voglio vedere anch’io, e se allora sarò già morto, mi devono risuscitare, perché se tutto accadesse senza di me, sarebbe una cosa troppo avvilente. Non ho mica sofferto per concimare con le mie colpe e le mie sofferenze un’armonia futura in favore di chi sa chi! Voglio vederlo coi miei occhi, il daino che ruzza accanto al leone, e l’ucciso che si rialza e abbraccia il suo uccisore…
Ascolta: se tutti devono soffrire per comprare con le loro sofferenze un’armonia che duri eternamente, cosa c’entrano però i bambini, dimmi? Non si capisce assolutamente perché debbano soffrire anche loro, e perché debbano pagare quest’arrnonia con le loro sofferenze… No, Alëša, non bestemmio! Io capisco bene come si scuoterà l’universo intero quando tutte le voci, in cielo e sotto terra, si fonderanno in un unico inno di lode, e tutto ciò che vive o ha vissuto griderà: «Tu sei giusto, o Signore, giacché le Tue vie ci sono rivelate!»…
… quel momento sarà davvero l’apoteosi di ogni conoscenza, e allora tutto sarà spiegato. Ma proprio qui sta il busillis, è proprio questo che non posso accettare!
Finché sono in tempo, dunque, corro ai ripari, e perciò mi rifiuto assolutamente di accettare questa armonia eterna. Essa non vale le lacrime nemmeno di quell’unica creaturina che si batteva il petto col piccolo pugno e pregava « il buon Dio » nello stanzino puzzolente. Non le vale, perché quelle lacrime sono rimaste senza riscatto. Esse devono essere riscattate, altrimenti non ci può essere nessuna armonia. Ma che cosa le riscatti, dimmi, con che cosa? Ti sembra possibile riscattarle? Forse perché dopo saranno vendicate? Ma che m’importa la vendetta, che m’importa se c’è l’inferno per i carnefici? A che cosa può rimediare l’inferno, quando i bambini sono già stati tormentati? E poi, che razza di armonia può essere, se c’è l’inferno? Io voglio perdonare, voglio abbracciare tutti; non voglio che qualcuno soffra ancora. E se le sofferenze dei bambini saranno servite a completare quella somma di sofferenze che era necessaria per pagare la verità, io affermo in anticipo che tutta la verità non vale un prezzo simile. Insomma, non voglio che la madre abbracci l’aguzzino che ha fatto sbranare suo figlio dai cani! Non lo deve perdonare! Se vuole, lo può perdonare per la parte sua, gli può perdonare il suo dolore di madre; ma le sofferenze del suo bambino sbranato lei non ha il diritto di perdonargliele, lei non gliele deve perdonare neanche se il bambino stesso lo perdonasse! E se è così, se non si può perdonare, dove va a finire l’armonia? Esiste in tutto il mondo un essere che possa perdonare, e che abbia il diritto di farlo? Io non voglio nessuna armonia, per amore dell’umanità non la voglio. Preferisco restare con tutte le sofferenze da vendicare. Preferisco tenermi la mia sofferenza invendicata e il mio sdegno insaziato, anche se dovessi aver torto. E poi, l’hanno valutata troppo quell’armonia, l’ingresso è davvero troppo caro per la nostra tasca. Perciò mi affretto a restituire il mio biglietto d’ingresso. E se sono un uomo onesto, lo devo restituire al più presto possibile. È appunto quello che faccio. Non è che io non accetti Dio, Alëša; soltanto, gli restituisco rispettosamente il biglietto.
– Questa è ribellione – disse piano Alëša, con gli occhi bassi. Osservò Ivan in tono penetrante: – Si può forse vivere di ribellione? Perciò io voglio vivere! Ora dimmi francamente una cosa, mi appello a te, e tu rispondimi. Immagina di essere tu a costruire l’edificio del destino umano, con lo scopo ultimo di far felici gli uomini, di dare loro, alla fine, pace e tranquillità; ma immagina anche che per arrivare a questo sia necessario e inevitabile far soffrire un solo piccolo essere, per esempio quella bambina che si batteva il petto col minuscolo pugno, e sulle sue lacrime invendicate fondare appunto questo edificio: accetteresti di essere l’architetto, a queste condizioni? Dimmelo, e non mentire!
– No, non accetterei – rispose piano Alëša.
– E puoi ammettere che gli uomini, per i quali tu costruisci l’edificio, acconsentano da parte loro ad accettare una felicità fondata sul sangue innocente di un piccolo martire e ad essere poi felici in eterno?
– No, non lo posso ammettere.”

A commento un’altra suggestione letteraria, presa da “Il diavolo e la signorina Prym” di Paolo Coelho (pagg. 26-27):
“La mia scadenza è di una settimana. Se, entro il termine di sette giorni, qualcuno del paese sarà trovato ucciso – potrebbe essere un vecchio non più produttivo, o un malato incurabile, o un minorato mentale che costituisce solo un’incombenza: la vittima non è importante, quest’oro apparterrà agli abitanti di Viscos, e io trarrò la conclusione che siamo tutti cattivi. Se tu ruberai il lingotto, ma il paese resisterà alla tentazione, o viceversa, concluderò che ci sono buoni e cattivi: il che mi pone un serio problema, perché ciò significa che esiste una lotta sul piano spirituale, una battaglia che può essere vinta da ciascuna delle due parti. Tu credi in Dio, nei piani spirituali, nelle lotte fra angeli e demoni?”
La giovane non disse niente, e questa volta lo straniero capì che aveva rivolto la domanda nel momento sbagliato: c’era il rischio che lei, semplicemente, gli voltasse le spalle e non lo lasciasse finire. Era meglio smetterla di ironizzare, andando direttamente al nocciolo della questione:
“Se, infine, lascerò il paese con i miei undici lingotti d’oro, tutto quello in cui volevo credere si sarà rivelato una menzogna. Preferirei morire con la risposta che non vorrei ricevere: la vita mi sarebbe più sopportabile se ne fossi certo, e se il mondo fosse cattivo.
“Anche se la mia sofferenza sarebbe identica, se tutti soffrono, il dolore risulterebbe più tollerabile. Se, invece, soltanto alcuni sono condannati ad affrontare grandi tragedie, allora c’è qualcosa di veramente sbagliato nella Creazione.”
Gli occhi di Chantal erano pieni di lacrime. Comunque trovò la forza per controllarsi:
“Perché fai questo? Perché proprio al mio paese?”
“Non si tratta né di te né del tuo paese, io sto pensando solo a me: la storia di un uomo è la storia di tutta l’umanità. Voglio sapere se siamo buoni o cattivi. Se siamo buoni, Dio è giusto e mi perdonerà per tutto quello che ho fatto: per il male che ho augurato a coloro che hanno tentato di distruggermi, per le decisioni errate che ho preso nei momenti più difficili e per la proposta che ti sto facendo adesso, giacché è stato Lui a spingermi verso l’oscurità.
“Se siamo cattivi, invece, allora tutto è permesso: non ho mai preso nessuna decisione errata, noi siamo già condannati, e poco importa cosa facciamo in questa vita, poiché la redenzione è al di là dei pensieri o degli atti dell’essere umano.”
Prima che Chantal potesse allontanarsi, l’uomo soggiunse: “Tu puoi decidere di non collaborare. In tal caso, sarò io stesso a dire a tutti che ti ho dato l’opportunità di aiutarli, ma che hai rifiutato; poi farò loro la proposta. Se decideranno di uccidere qualcuno, è molto probabile che la vittima sia tu.””

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Le 12 tesi di Spong. 4

Pubblico la quarta tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

maria(…). Quando la nascita verginale si incorporò alla tradizione nella nona decade dell’era cristiana, nel Vangelo di Matteo, la comprensione del processo di riproduzione era alquanto primitiva. Nessuno aveva sentito neppure parlare della possibilità che la donna (…) fosse, dal punto di vista genetico, co-creatrice al pari del maschio nella nascita e nello sviluppo di ogni nuova vita umana. (…). Poiché si pensava che la donna non contribuisse in nulla alla nuova vita, poteva diventare facilmente il ricettacolo del figlio di Dio (…). Questo tipo di racconto, che non è esclusivo del cristianesimo, è entrato nella tradizione circa 55 anni dopo la crocifissione di Gesù. È interessante notare che Paolo, che scrisse tra gli anni 51 e 64 (tra 21 e 34 anni dopo la crocifissione), non sembra aver sentito parlare della tradizione di una nascita verginale. (…). In tutto il corpus paolino non c’è nulla di inusuale intorno alla nascita di Gesù. (…). Quando Marco scrive il primo vangelo, intorno all’anno 72 (o 42 anni dopo la crocifissione), la tradizione non includeva ancora una storia su una nascita miracolosa. (…). Per sottolineare la normalità della nascita di Gesù, Marco afferma anche (Mc 3,21ss.), in relazione alla madre di Gesù e ai suoi fratelli, che essi credevano che Gesù fosse fuori di sé, cioè mentalmente squilibrato (…). Difficilmente sarebbe questo il comportamento di una donna a cui un angelo avesse annunciato che avrebbe portato nel suo seno il Messia. (…). Il racconto della nascita verginale non è storico, non è biologia, è mitologia, pensata per interpretare il potere di una vita. (…). Era la forma con cui i discepoli del I secolo proclamavano che in Gesù avevano incontrato la presenza di Dio. (…). Il mito della nascita verginale (…) non è da intendere letteralmente. Non ha a che vedere con la biologia. Noi cristiani dobbiamo smettere di fingere che sia qualcosa di più.”

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Le 12 tesi di Spong. 3

Pubblico la terza tesi di John Shelby Spong. Qui la cornice di inquadramento del suo lavoro e qui la fonte.

Il racconto biblico di una creazione perfetta e compiuta dalla quale noi, gli esseri umani, “siamo caduti” con il peccato originale è mitologia pre-darwiniana e non ha più senso.
(…). Questo mito delle origini includeva cinque grandi principi. Primo, si sono affermate la bontà e la peccato-originaleperfezione originali della creazione. Secondo, è stato l’atto umano di disobbedienza a provocare la caduta dall’opera perfetta di Dio, finendo per prendere il nome di “peccato originale”. (…). Terzo, si è narrata la storia di Gesù in termini di riscatto offerto da Dio per salvare dalla caduta un’umanità peccaminosa e un mondo peccaminoso. Il mito suggeriva che Gesù avesse realizzato tale proposito pagando il “prezzo” reclamato da Dio e assumendo il castigo, castigo che gli esseri umani meritavano in quanto peccatori. Questo atto di redenzione è stato compiuto mediante quello che è stato chiamato “il sacrificio della croce”. Da questa prospettiva teologica del IV secolo sono derivate le parole “Gesù è morto per i miei peccati”, che in un tempo relativamente breve sono diventate un autentico “mantra” cristiano. (…). Il nostro peccato è stato presentato come la causa e come la ragione della sofferenza di Gesù. Così, la colpa è diventata moneta di scambio nel cristianesimo. La salvezza veniva dal riconoscere che la sofferenza e la morte di Gesù per noi si erano prodotte perché Dio, nella persona di suo figlio, aveva assunto il castigo meritato da noi esseri umani.
Si è stabilito il battesimo come forma sacramentale con cui lavare il “peccato originale” di chi è appena nato. (…). L’eucarestia cristiana era il cibo che permetteva di assaporare per la prima volta il regno di Dio. La fede nella resurrezione significava che Gesù aveva vinto la morte dando compimento al castigo reclamato da Dio per il peccato di Adamo che aveva stravolto il mondo perfetto di Dio. (…). Infine, ci è stato insegnato che con il sacrificio della vita di Gesù noi esseri umani siamo stati ristabiliti nella nostra perfezione originaria e che la vita eterna è il culmine della nostra restaurazione. Questo quadro teologico è diventato così forte nella teologia cristiana (…) da impadronirsi di ogni aspetto del messaggio cristiano. (…). Questo quadro teologico ha prodotto anche cose terribili che per secoli non si sono colte. Ha trasformato Dio in un mostro che non sa perdonare. Lo ha dipinto come qualcuno che richiede un sacrificio umano e un’offerta di sangue prima di offrire il proprio perdono. (…). In secondo luogo, questa teologia ha reso Gesù una vittima cronica (…), in quanto i ripetuti peccati degli esseri umani esigono continuamente la sua sofferenza e la sua morte. (…). In terzo luogo, questa teologia ci ha oppresso con uno schiacciante e anche malato senso di colpa. (…). Un’analisi di questi temi, arrivati a costituire quella che abbiamo chiamato “teologia dell’espiazione”, ci convincerà rapidamente del fatto che questo modo di intendere Gesù e il racconto cristiano è distruttivo e contrario alla vita. (…).
Peccato-originale (1)La teologia dell’espiazione assume una teoria sulle origini della vita che, nel mondo astrofisico o biologico, oggi nessuno accetta. È dimostrabile che la premessa da cui parte è falsa. Da quando Charles Darwin pubblicò la sua opera a metà del XIX secolo, sappiamo che non vi è mai stata una perfezione originaria. La vita umana è, piuttosto, il prodotto di un viaggio biologico partito da semplici cellule apparse 3.800 milioni di anni fa. (…). Da 100-80 milioni di anni fa fino a circa 65, i rettili furono i signori del pianeta. (…). Sulla Terra, il dinosauro non aveva eguali e, pertanto, non aveva nemici. Tuttavia, un qualche tipo di disastro naturale colpì il pianeta circa 65 milioni di anni fa e (…) provocò un cambiamento nel clima che avrebbe condotto all’estinzione dei dinosauri e aperto la porta ai mammiferi, dando il via alla loro scalata verso il predominio. Da questi animali dal sangue caldo e vivipari emerse infine la linea dei primati, creature simili agli umani. E questo avvenne circa 4 o 5 milioni di anni fa. In questo tempo, il cervello di tali creature si ingrandì, la mandibola si ritrasse, scese la laringe, si sviluppò la capacità di parlare e, infine, queste creature attraversarono la grande linea divisoria, passando dalla semplice coscienza all’autocoscienza.
Ora, questa creatura era cosciente della propria separazione rispetto alla natura. E assunse anche la propria mortalità. Iniziò a pensare anticipatamente alla propria morte, maturando una sorta di inquietudine esistenziale cronica che nessun animale aveva conosciuto prima. Le inquietudini dell’autocoscienza erano così forti da indurre questa creatura a sviluppare meccanismi di difesa. La religione fu uno di questi. (…).
Tuttavia, nella misura in cui questa creatura umana acquisiva una maggiore conoscenza rispetto alle origini dell’universo, diventava chiaro che non c’era mai stata una perfezione originaria e che la creazione è un processo continuo, mai compiuto. (…). Nulla di ciò che ha a che vedere con la vita è statico. Non c’è mai stato nulla di statico riguardo alla vita e mai ci sarà. (…).
Vediamo ora quello che tali scoperte significano per la nostra comprensione del cristianesimo.
Se non c’è stata una perfezione originaria, non ha potuto esserci una caduta da questa nel peccato. Ciò significa che l’idea del “peccato originale” è semplicemente sbagliata. (…). Se non c’è stato peccato originale, neppure c’era necessità di qualcuno che salvasse da questo peccato o che riscattasse dalla caduta. (…). Improvvisamente, tutto il quadro che per secoli aveva configurato le basi del racconto cristiano è crollato. (…). Pertanto, non possiamo più pretendere di continuare a presentare con questi concetti il racconto cristiano nel nostro mondo contemporaneo. Semplicemente, non funziona. Allora, per molti, la domanda è: possiamo continuare a raccontare la storia di Cristo in qualche modo? Possiamo distinguere tra la realtà di Cristo e il quadro interpretativo del passato nel quale questa realtà è stata colta, e anche così trovare in Lui qualcosa che parla alla nostra umanità e la rende migliore? (…).
Le vecchie parole non ci condurranno mai a queste mete. (…). La ricerca di nuove parole con cui presentare il nostro racconto deve diventare il compito principale della Chiesa cristiana nel nostro tempo. Se non assumiamo questi cambiamenti, non ci sarà speranza di un futuro per il cristianesimo. (…). La salvezza del cristianesimo merita lo sforzo e il costo? Credo di sì. L’appello a una riforma radicale è la sfida a cui la nostra generazione deve rispondere. Comincerà con una nuova comprensione di ciò che significa essere umani. Non siamo peccatori caduti, siamo esseri umani incompleti. Non abbiamo bisogno di essere salvati dal peccato, abbiamo bisogno della forza per accogliere la vita in una forma nuova.”