L’8 settembre scrivevo di quanto fosse stato interessante un intervento durante un corso di aggiornamento per insegnanti di religione. A parlare era stato Laris Gaiser e in quell’occasione aveva dato un’intervista al settimanale diocesano La Vita Cattolica, sul quale ho trovato una sintesi. Eccola qui, a firma di Valentina Zanella.
“Per arrivare alla fine del conflitto in Ucraina e garantire all’Europa una pace duratura «per almeno i prossimi 70 anni, non è sufficiente occuparsi solo del conflitto in quello stato. Le grandi potenze devono sedersi intorno ad un tavolo, come si fece al Congresso di Vienna nel 1815, e trovare un bilanciamento di poteri ampio. Anche per la Bosnia, per il Kosovo. Se ci si ferma solo al conflitto in Ucraina e lo si “congela” non si fa altro che preparare un altro conflitto per il futuro». A sostenerlo è il prof. Laris Gaiser, esperto di geopolitica, intervenuto il 3 settembre a Udine al ciclo di formazione diocesano per gli insegnanti di religione delle scuole secondarie. Gaiser è professore associato di Macroeconomia e Studi sulla Sicurezza alla Facoltà di Legge e Economia dell’Istituto cattolico di Lubiana, membro dell’Itstime – l’Università Cattolica di Milano ed è stato diplomatico del Ministero Affari Esteri e consigliere politico della Nato. È esperto in particolare di Balcani e proprio in quest’area, sostiene, «hanno origine e fine quasi tutti i problemi geopolitici dell’Europa». In un’intervista pubblicata sulla Vita Cattolica del 10 settembre 2025 spiega perché. «Innanzitutto perché lì si sono generati tanti “precedenti geopolitici” per quello che sta succedendo in Ucraina, in Crimea, nella parte orientale dell’Europa. E perché in Bosnia-Erzegovina e in Kosovo ci sono dei conflitti “congelati”, non risolti e che dunque dovremo affrontare». « Tutto ciò che è successo nei Balcani – sostiene Gaiser – si è riverberato 25-30 anni dopo in Ucraina, per questo io considero questa regione – che è proprio ai nostri confini – di vitale importanza per la stabilità e la pace futura del mondo. Temo che purtroppo noi non saremo capaci di gestirla e che questo ci porterà effettivamente a nuovi conflitti». Riguardo all’Ucraina, «purtroppo non ci sono buone prospettive, al momento». E «la responsabilità di questo – secondo Gaiser – è in larga parte dell’Europa». «Nel 2022 e nel 2023 – afferma – tutti, sia europei che americani, volevamo una cessazione del fuoco per la primavera del 2025 – lo dico per ragione veduta, in quanto ho avuto modo di collaborare a questi incontri – ed eravamo d’accordo per arrivarci. Poi ha vinto Trump e ha immediatamente dichiarato di voler far cessare la guerra in Ucraina, ma l’Europa a quel punto ha voluto fare il “bastian contrario”, sostenendo l’Ucraina a lottare fino in fondo. È allora che è venuto meno l’equilibrio tra l’America e l’Europa, cosa molto pericolosa per le relazioni internazionali e per noi stessi. Infatti in primavera non c’è stato l’accordo di pace». E ora? «Le grandi potenze devono sedersi intorno ad un tavolo, come si fece al congresso di Vienna nel 1815 – continua l’esperto di geopolitica –, per trovare un bilanciamento di poteri. E lì mettersi d’accordo anche per la Bosnia, per il Kosovo. Non solo per l’Ucraina. Solo così si può garantire una pace per almeno i prossimi 70 anni. In questo contesto mi preme sottolineare che la Chiesa Universale Cattolica ha capito prima probabilmente di tutti gli altri giocatori la rilevanza dell’attuale discrasia tra l’Europa e l’America». Un Papa americano per aiutare il dialogo? «Esatto. L’Europa e l’America sono un tutt’uno sia dal punto di vista economico che dal punto di vista politico e dell’alleanza militare. Quando l’Europa si stava allontanando dall’America, la scelta di un americano alla guida della Chiesa è stata un “colpo di genio dello Spirito Santo” per riavvicinare le due sponde e fare ciò che l’Europa di Bruxelles non riesce a fare: conoscere il cuore dell’Europa, che è cristiano, e dialogare con la sponda americana. «Spero solo che si dia spazio a Papa Leone per portare dei buoni frutti al tavolo del dialogo internazionale», auspica Gaiser.”
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Domani 12 settembre si apre a Roma il World Meeting on Fraternity: per due giorni riunisce persone provenienti da tutto il mondo per focalizzare l’attenzione sulla domanda essenziale: che cosa ci rende veramente umani? Promosso dalla Basilica di San Pietro, dalla Fondazione Fratelli Tutti e dall’associazione Be Human, l’incontro ospita un gruppo di lavoro dedicato all’intelligenza artificiale. Di esso fa parte Geoffrey Hinton, considerato uno dei padri dell’IA. Nei giorni scorsi è stato intervistato da Riccardo Luna per il Corriere della Sera: i toni sono preoccupati e accorati, vale la pena conoscere quanto dice.
“«La maggior parte dei principali ricercatori di intelligenza artificiale ritiene che molto probabilmente creeremo esseri molto più intelligenti di noi entro i prossimi 20 anni. La mia più grande preoccupazione è che questi esseri digitali superintelligenti semplicemente ci sostituiranno. Non avranno bisogno di noi. E poiché sono digitali, saranno anche immortali: voglio dire che sarà possibile far risorgere una certa intelligenza artificiale con tutte le sue credenze e ricordi. Al momento siamo ancora in grado di controllare quello che accade ma se ci sarà mai una competizione evolutiva tra intelligenze artificiali, penso che la specie umana sarà solo un ricordo del passato». Geoffrey Hinton è nella sua casa di Toronto. Alle sue spalle c’è una grande libreria a parete e lui — come al solito — è in piedi. Per via di un fastidioso problema alla schiena lo chiamano «l’uomo che non si siede mai» (ma in realtà, per brevi periodi e con alcuni accorgimenti, può farlo). Indossa una camicia blu che assieme ai capelli incanutiti e al sorriso dolce lo fanno assomigliare a quei personaggi che nei libri o nei film ci vengono a salvare da una minaccia terribile. Dicono che sia uno dei tre padri dell’intelligenza artificiale, ma visto che gli altri due (Yoshua Bengio e Yann LeCun) sono stati, in modi diversi, dei suoi allievi, se ci fosse un Olimpo dell’intelligenza artificiale Geoff Hinton sarebbe Giove. E infatti lo scorso anno ha vinto il premio Nobel per la Fisica (con John Hopfield) «per scoperte e invenzioni fondamentali che consentono l’apprendimento automatico con reti neurali artificiali». Per semplificare: senza di lui, non avremmo Chat GPT. Quando l’ho invitato a far parte del gruppo di esperti di intelligenza artificiale che il 12 settembre incontrerà papa Leone XIV mi ha risposto: «Sono un ateo, sicuro che mi vogliano?». Poi però ha accettato perché evidentemente spera che il pontefice voglia giocare la partita della scienza: «Avrebbe una grande influenza». Molto più degli appelli e delle petizioni della comunità scientifica che in due anni si sono succeduti con lo scopo di rallentare lo sviluppo tecnologico in attesa di capirne meglio i rischi e della ragionevole certezza che la cosa non ci scappi di mano. Il primo a dare l’allarme è stato proprio Hinton alla fine di aprile del 2023 quando improvvisamente lasciò Google, l’azienda per cui aveva lavorato gli ultimi dieci anni, per poter parlare liberamente dei rischi dell’intelligenza artificiale. L’ultimo è stato sempre lui, un paio di mesi fa, quando ha firmato un appello, assieme al collega premio Nobel Giorgio Parisi, per chiedere a Open AI, l’azienda che ha sviluppato Chat GPT, maggior trasparenza («Stanno decidendo il nostro futuro a porte chiuse»). Partiamo da qui. Avete avuto una certa risonanza e raccolto tremila firme autorevoli ma non penso che il vero scopo fosse solo quello. «La questione è complicata dal fatto che c’è una causa legale tra Musk e Altman. Il motivo per cui Musk lo fa mentre allo stesso tempo sviluppa Grok è la competizione. Musk vuole avere meno concorrenza da OpenAI. Questo è ciò che credo, non ne ho la certezza, ma secondo me la sua motivazione nel voler mantenere OpenAI come “public benefit corporation” non è la stessa che abbiamo noi. La nostra motivazione è che OpenAI era stata creata per sviluppare l’IA in modo etico e invece sta cercando di sottrarsi a quell’impegno. Molti ricercatori, come Ilya Sutskever, se ne sono andati; credo che l’abbiano fatto perché non si dava abbastanza importanza alla sicurezza. L’obiettivo dell’appello era insomma fare pressione sul procuratore generale della California che può decidere se permettere o meno a OpenAI di diventare una società a scopo di lucro». Quindi non vi aspettavate davvero una risposta da Sam Altman. «No, certo che no». Direi che la vera risposta all’appello è arrivata pochi giorni fa, alla Casa Bianca, quando il presidente degli Stati Uniti ha convocato tutti i ceo delle Big Tech, compresi OpenAI, Meta e Google… «Il presidente ha cercato di impedire che per dieci anni negli Stati Uniti ci fossero regole per l’IA, ma ha fallito; i singoli Stati possono continuare a legiferare». Che effetto le ha fatto vedere i leader delle grandi aziende tecnologiche così ossequiosi verso il potere politico? Forse è la prima volta nella storia che assistiamo a una concentrazione assoluta del potere. «La mia reazione è stata di tristezza: vedere i leader di queste aziende non disposti a prendere nessuna posizione morale su nulla». Quando arrivò la rivoluzione digitale, i sogni erano altri: un mondo più giusto, più equo, migliore per tutti. «Non sono sicuro che fosse il sogno di tutti. Credo che per la maggior parte delle persone coinvolte, il sogno fosse diventare ricchi. Ma potevano convincersi che sì, si sarebbero arricchiti, ma allo stesso tempo avrebbero aiutato tutti. E in larga misura è stato così per il web: se mettiamo da parte le conseguenze sociali, guardando solo alla vita quotidiana, il web ha davvero aiutato le persone». Prendiamo Tim Berners Lee: non è diventato ricco e ha dato i protocolli del web gratuitamente a tutti. Poi qualcosa è andato storto. Direi: il capitalismo. «Io non sono totalmente contro il capitalismo: è stato molto efficace nel produrre nuove tecnologie, spesso con l’aiuto gratuito dei governi per la ricerca di base. Credo che, se ben regolato, il capitalismo vada bene. È accettabile che la gente cerchi di arricchirsi purché, arricchendosi, si aiutino anche gli altri. Il problema è quando la ricchezza e il potere vengono usati per eliminare le regole, così da fare profitti che danneggiano le persone». È quello che sta accadendo adesso? «Sì. La cosa che sembra importare loro di più è non pagare le tasse. E sostengono Trump perché abbassa le tasse: questa è la loro spinta primaria. Ma vogliono anche eliminare le regole che proteggono le persone per rendere più facile fare affari. Per questo assecondano Trump». Come valuta quello che sta facendo l’Unione europea? Si dice che pensi troppo alla regolamentazione e troppo poco all’innovazione. Così restiamo indietro nella corsa all’intelligenza artificiale. Come sa, l’Unione europea ha approvato una legge importante, l’AI Act. Secondo lei è un buon punto di partenza o solo un ostacolo all’innovazione? «Credo sia un punto di partenza accettabile ma ci sono parti che non mi piacciono: ad esempio, c’è una clausola che dice che nessuna di queste regole si applica agli usi militari dell’IA. Questo perché diversi Paesi europei sono grandi produttori di armi e vogliono sviluppare sistemi letali e autonomi. Inoltre, per come l’ho capita io, la normativa europea è partita con un’enfasi particolare su discriminazione e bias, preoccupandosi più di questi aspetti che di altre minacce. Perciò mette molto l’accento sulla privacy. La privacy è importante, ma ci sono minacce più gravi». Ha toccato un punto molto delicato. Le aziende della Silicon Valley erano nate con l’idea di non collaborare con il potere militare. Quando DeepMind fu venduta a Google, una delle condizioni era che l’IA non sarebbe stata usata per scopi militari. Ma lo scorso gennaio quella condizione è stata rimossa. Ora tutte le aziende di intelligenza artificiale forniscono tecnologia al dipartimento della Difesa americano. E pochi giorni fa Google ha firmato un accordo importante con Israele per fornire sistemi di intelligenza artificiale alle forze armate. Che ne pensa? «C’è una regola semplice che usano gli scienziati politici: non guardare a ciò che la gente dice, ma a ciò che fa. Sono rimasto molto dispiaciuto quando Google ha eliminato l’impegno a non usare l’IA per scopi militari. È stata una delusione. E lo stesso quando hanno cancellato le politiche di inclusione solo perché era arrivato Trump». E arriviamo a papa Leone XIV: appena insediato, ha detto di volersi occupare di intelligenza artificiale. Che ruolo pensa possa avere in questo dibattito? «Beh, come saprà, ha circa un miliardo di fedeli. Se lui dicesse che è importante regolare l’IA, sarebbe un contrappeso alla narrativa dei leader delle Big Tech che ringraziano il presidente per non aver imposto regole. Io credo che il Papa abbia un’influenza politica reale, anche al di fuori del cattolicesimo. Molti leader religiosi, come il Dalai Lama, lo vedono come una voce morale. Non tutti i Papi sono stati così, ma questo sì, e anche il suo predecessore. Per molti non cattolici, le sue opinioni morali sono sensate, non infallibili, ma ascoltate. Se dirà che regolare l’IA è essenziale, avrà un impatto». Cosa vorrebbe far sapere al Papa sui rischi dell’intelligenza artificiale? «Credo che per il Pontefice sia inutile porre l’accento sui cosiddetti rischi esistenziali, come la sparizione della specie umana nel lungo periodo; e sia meglio concentrarsi sui rischi attuali. Non serve credere che l’IA sia un “essere” per capire che può portare disoccupazione di massa, corruzione delle democrazie, cyber-attacchi più facili ed efficaci, creazione di virus letali accessibili a chiunque. Sta già accadendo. Quindi su questi rischi a breve termine, quelli che chiamo “rischi dovuti a cattivi attori”, possiamo trovare un accordo. Questi sono rischi che qualunque leader religioso o politico può capire, senza dover entrare nella questione metafisica se l’IA sia o meno un “essere”». A volte sembra che i governi non capiscano fino in fondo la posta in gioco, che si fidino troppo di queste aziende. «È proprio così. Spesso i governi non hanno abbastanza esperti interni e si affidano a consulenti che vengono… indovini da dove? Proprio dalle Big Tech. Così finiscono per sentire solo la voce delle aziende. È come se i regolatori di Wall Street fossero tutti ex banchieri che ancora pensano come banchieri». È considerato un apocalittico. Lei come si sente? Ottimista o pessimista? «Realista. Vedo entrambi i lati. Ma la storia ci dice che, senza regole, si abusa del potere. Perciò credo che, se non regoliamo, finirà male». Crede che ci sia una lezione particolare che dovremmo ricordare ora? «Sì. Pensiamo all’energia nucleare. Quando gli scienziati capirono che le loro scoperte potevano portare all’atomica, molti di loro provarono ad avvertire i governi. Ma alla fine furono i militari a decidere come usarla. Non fu la comunità scientifica a stabilire i limiti. Lo stesso rischio lo vedo oggi: se lasciamo che siano solo i governi o le aziende a decidere, l’IA sarà usata in modi molto pericolosi». È davvero un momento unico nella storia dell’umanità o solo un ennesimo progresso? «È un punto di svolta. Per la prima volta stiamo creando entità che possono essere più intelligenti di noi. Non è mai successo prima. Abbiamo creato macchine più forti, più veloci, ma mai più intelligenti. Questo cambia tutto». Quindi cosa possiamo fare? «Serve un movimento globale, non solo poche voci isolate. Dobbiamo creare un consenso ampio nella comunità scientifica, altrimenti i politici ci ignoreranno».Dopo 90 minuti l’intervista è finita (questa è una versione molto condensata ma approvata dal professore). Resta il tempo per una domanda personale. Geoffrey Hinton viene da una famiglia eccezionale. L’Everest si chiama così per via di un suo prozio cartografo (e anche il suo secondo nome è Everest); e un altro è il padre della logica booleana (la base matematica su cui si basano i computer e i sistemi digitali). Come se non bastasse, il padre gli ha sempre tenuto l’asticella altissima. Gli diceva: «Se lavori il doppio di me, quando avrai il doppio della mia età, forse sarai bravo la metà». Gli chiedo: ce l’ha fatta a realizzare l’obiettivo che le ha dato suo padre? Sorride: «No. Sicuramente almeno la metà».”
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Sono lontani i tempi in cui leggevo una cinquantina di libri all’anno; per ora sono a venti e ne sono comunque molto soddisfatto, anche perché il calo è dovuto alla meravigliosa presenza di Mariasole e Francesco. Tra le letture di questi mesi, alcune hanno a che fare con uno dei temi dell’articolo che vorrei proporre oggi: il rapporto tra come le cose avvengono e come esse sono raccontate, la relazione tra verità e post-verità. Ho letto Autocrazie. Chi sono i dittatori che vogliono governare il mondo di Anne Applenbaum, L’Africa non è un paese. Istruzioni per superare luoghi comuni e ignoranza sul continente più vicino di Dipo Faloyn, 2100: Come sarà l’Asia, come saremo noi di Simone Pieranni, Trump e il fascismo liberale di Slavoj Žižek, Grazie, Occidente! di Federico Rampini e Il crollo di Babele. Che fare dopo la fine del sogno di Internet? di Paolo Benanti. Ho appena iniziato Traffic. La corsa ai clic e la trasformazione del giornalismo contemporaneo di Ben Smith. Si tratta di libri non sempre allineati sullo stesso punto di vista: ad esempio mi piacerebbe assistere ad un confronto tra Dipo Faloyn e Federico Rampini su alcuni dei temi che hanno affrontato nei loro testi. Fare letture diverse però è uno dei metodi che utilizzo per cercare di sottrarmi alle bolle di filtraggio informativo. Su temi affini è stato anche molto interessante un intervento a cui ho assistito la scorsa settimana durante un corso di aggiornamento: a parlare è stato Laris Gaiser, esperto di geopolitica e geoeconomia. L’articolo lo prendo invece da Avvenire e spiega cosa sia la hasbara utilizzata dal governo israeliano. Inutile che premetta io di cosa si tratti, lascio spazio direttamente ad Anna Maria Brogi.
“La chiamano hasbara. La “spiegazione”, dal punto di vista del governo di Israele, dei fatti che lo riguardano. I detrattori traducono: propaganda. In tempi di guerra si sa che è un’arma. Piuttosto costosa. A Gaza non c’è la carestia. Le foto dei bambini denutriti sono manipolate o mostrano gli effetti di malattie rare. Tutti i giornalisti di Gaza (solo palestinesi, poiché Israele vieta l’ingresso alla stampa) sono al soldo di Hamas. I terroristi fanno incetta del cibo e banchettano nei tunnel. I tredicimila dipendenti dell’agenzia Onu per i rifugiati palestinesi (Unrwa) sono tutti membri di Hamas. Negli ospedali di Gaza si nascondono i terroristi. I medici sono terroristi. Gli infermieri sono terroristi. Il numero delle vittime civili a Gaza, in proporzione ai combattenti uccisi, è inferiore a quello di altre guerre. Se fosse facile dimostrare queste tesi, il governo di Benjamin Netanyahu non avrebbe bisogno di tenere in piedi una macchina colossale di comunicazione, che comprende: un dipartimento delle Forze armate espressamente dedicato a ricostruire il legame diretto di ogni giornalista ucciso con la Jihad islamica o con Hamas; un gruppo di influencer ai quali (e solo a loro) è stato consentito ad agosto l’ingresso ai siti di distribuzione del cibo della Gaza Humanitarian Foundation per dire che nella Striscia non c’è fame; conferenze stampa di Netanyahu ad uso esclusivo dei giornalisti stranieri per denunciare presunte “fake news”; investimenti da decine di milioni di dollari per la promozione sui social e sui motori di ricerca di contenuti sponsorizzati dall’Agenzia di pubblicità del governo (sì, in Israele esiste: si chiama Lapam e riferisce direttamente all’ufficio del premier). La campagna digitale lanciata nei mesi scorsi per dire che a Gaza “non c’è fame” è stata vista da oltre 6 milioni di utenti su YouTube e da altrettanti via Google. Stando a documenti pubblicati dal sito indipendente di giornalismo investigativo Dropsite News, in un articolo a firma di Jack Poulson e Lee Fang, il contratto stipulato lo scorso giugno per sei mesi con Google e YouTube dalla Lapam vale 45 milioni di dollari. «I registri mostrano che il governo israeliano – scrivono Poulson e Fang – ha speso allo stesso modo 3 milioni di dollari per una campagna pubblicitaria su X. Anche la piattaforma pubblicitaria francese e israeliana Outbrain/Teads riceverà circa 2,1 milioni di dollari». Un anno fa, la rivista statunitense di tecnologia Wired aveva rivelato l’esistenza di una campagna pubblicitaria israeliana su Google per screditare l’Unrwa. Campagna confermata dal responsabile della Sensibilizzazione pubblica del ministero della Diaspora, Hadas Maimon, il 2 marzo alla Knesset. Iniziative simili vengono condotte per screditare Ong palestinesi, a partire dalla Hind Rajab Foundation (dal nome della bimba uccisa mentre chiedeva aiuto alla Mezzaluna Rossa, dall’auto in cui era chiusa con i cadaveri di sei familiari), descritte come filo-terroristiche. E non c’è solo Gaza: una fase particolarmente frenetica di hasbara si è avuta a giugno in concomitanza con i dodici giorni di guerra contro l’Iran, presentata come essenziale per la sopravvivenza di Israele. A conti fatti, il risultato è pari alle attese? Il presidente americano Donald Trump ritiene di no: «Israele ha perso la guerra delle pubbliche relazioni». La stampa israeliana è sempre più critica nei confronti del governo, allineandosi con buona parte della società. Ma la “spiegazione” è diretta all’opinione pubblica internazionale e in particolare a quella statunitense filo-israeliana, che oggi tentenna. L’importante è non perdere il sostegno militare degli alleati, che dovranno pur rispondere alle loro piazze reali e virtuali. Fattore essenziale, in tutto questo, sono i giornalisti. Da tenere rigorosamente fuori da Gaza. Capita poi che qualcuno riesca a procurarsi i documenti e sappia leggere i numeri. Facendo, anche in tempi di post-verità, informazione giornalistica”.
Mi piace concludere con una citazione dal libro di Paolo Benanti che ho concluso proprio ieri sera. Dopo un’interessante distinzione tra persuasione e manipolazione, il teologo francescano scrive: “Non si tratta di rincorrere l’utopico desiderio di rimuovere la manipolazione, un fenomeno molto più antico delle piattaforme digitali, ma di riconoscere l’esistenza di diritti cognitivi degli utenti che vanno riservati: le persone hanno diritto a una loro autonomia, nello spazio analogico come in quello digitale. Se si rimuove l’autonomia lo spazio democratico diviene autocratico. Uno spazio digitale non democratico di fatto minaccia anche la democrazia” (Il crollo di Babele, pag. 239).
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Sono passati più di 27 anni dalla prima volta che ho messo il piede in un’aula scolastica come prof. Erano le scuole medie di Latisana, una supplenza breve. Finalmente quest’anno è stato indetto un concorso (non accadeva dal 2004), l’ho superato e sono diventato di ruolo; affronterò pertanto l’anno di prova (!) e lo farò con un nuovo Dirigente. Al Liceo Percoto è infatti arrivato Luca Gervasutti, che ho appena iniziato a conoscere (non abbiamo ancora parlato faccia a faccia). Ho scoperto che abbiamo una cosa in comune: l’interesse per l’Intelligenza Artificiale. Lui ha un profilo Facebook sul quale ultimamente ha pubblicato, visibili a tutti, tre testi molto interessanti. Li condivido qui perché penso possano suscitare riflessioni e approfondimenti. Lascio anche il cappello introduttivo scritto dal Dirigente stesso. Buona lettura.
“Negli ultimi tempi ho lavorato a un framework per la valutazione educativa dell’IA, pensato come bussola per dirigenti, docenti e studenti. Lo proporrò qui, facendolo precedere da tre brevi testi che ne delineano la cornice culturale.
1 – Archeologia del remix. Virgilio aveva un problema. Doveva scrivere l’epos della nuova Roma, ma non poteva partire dal nulla – i Greci avevano già detto tutto. Allora prese l’epopea omerica, ne riscrisse versi e temi, e la ricompose in latino con un progetto del tutto nuovo. L’Eneide è il più geniale remix della storia antica. Il gesto di Enea che fugge da Troia portando sulle spalle il padre Anchise riprende un’immagine tradizionale, ma la piega verso occidente, verso un futuro che Omero non avrebbe mai immaginato. Era già tutto lì, duemila anni fa: l’arte non nasce dal vuoto, si riscrive. I Romani l’avevano capito istintivamente. Le loro statue riprendevano la perfezione greca, ma la adattavano ai volti concreti dei consoli; i loro templi riprendevano le proporzioni di Atene, ma li piantavano nel fango del Tevere. Non era imitazione: era traduzione. E la traduzione non è mai innocente: cambia tutto nel momento stesso in cui si illude di lasciare tutto uguale. Diciannove secoli dopo, Duchamp prende un orinatoio, lo gira sottosopra, ci scrive una firma falsa e lo chiama arte. Stesso gesto di Virgilio, ma con una brutalità che l’Eneide non si sarebbe mai permessa. L’oggetto non cambia, cambia il contesto. E il contesto, scopriamo, è tutto. Picasso fa lo stesso con i giornali: inventa i papiers collés, ritaglia una cronaca, incolla una colonna tipografica, e quello che prima informava ora dipinge. Il moderno inizia quando capiamo che ogni cosa può diventare materiale per ogni altra cosa. Le avanguardie lo intuiscono, ma ci vuole il computer per renderlo banale. Copia e incolla: due parole che hanno cambiato il mondo più di molte rivoluzioni. Non è solo una funzione tecnica: è una forma mentis. Tutti, improvvisamente, possono fare quello che prima era riservato agli artisti geniali – prendere un pezzo di realtà e spostarlo altrove, riscrivere il senso con un clic. Il DJ che campiona James Brown e ci costruisce sopra una hit ripete, a suo modo, il gesto di Virgilio: prendere parole o suoni già scritti e ricomporli in una creazione nuova. Un tempo questo lavoro apparteneva a pochi; oggi con l’intelligenza artificiale, può farlo chiunque. E qui nasce il panico degli insegnanti. Perché se copiare è facile, cosa significa ancora studiare e assegnare i compiti? Se l’informazione è disponibile ovunque, perché memorizzare? Se si può assemblare un tema pescando da mille fonti, cosa resta dell’apprendimento individuale? La scuola si blinda, vieta lo smartphone, rincorre software anti-plagio. Ma sta combattendo la battaglia sbagliata: invece di proibire il remix, dovrebbe insegnare a farlo bene. L’IA fa esattamente quello che hanno sempre fatto i buoni studenti: ricombinare, collegare, rielaborare. È come se il processo di apprendimento si mettesse a nudo, mostrasse i suoi meccanismi interni. Le chiedi di scrivere una poesia d’amore e te la costruisce pescando da Petrarca, da una canzone pop degli anni Ottanta, da miliardi di parole disperse nella rete. Tutto mescolato, tutto riconoscibile e irriconoscibile insieme. Un’IA come MidJourney crea un dipinto mixando lo stile di Van Gogh con l’estetica cyberpunk, proprio come Virgilio mescolava Omero con il destino di Roma. Ma non lo fa da sola: dietro ogni immagine c’è un prompt, un’intuizione umana che guida la macchina, un’intenzione creativa che decide cosa combinare e come. È l’uomo, con la sua capacità di immaginare e scegliere, a trasformare il remix da un processo meccanico a un atto di creazione. Se tutto è remix, se non esiste l’originale puro, allora la missione della scuola si ribalta completamente. Non deve più proteggere l’originalità, ma insegnare a riconoscerla dentro la ricomposizione. Non deve impedire la copia, ma mostrare quando diventa tradimento e quando invece diventa traduzione. Il compito è chiaro: trasformare l’archeologia del remix in pedagogia del remix. Insegnare che copiare, riscrivere, tradurre non sono scorciatoie da reprimere, ma gesti antichi e necessari da padroneggiare. La differenza è tutta nell’intenzione e nella consapevolezza: plagiare significa appropriarsi con inganno, mentre ricreare significa imparare trasformando. La cultura è un grande archivio che si riscrive continuamente, un infinito gioco di ricomposizione dove ogni pezzo contiene già tutti gli altri. La scuola può continuare a fingere che non sia così, oppure può iniziare a insegnare le regole del gioco. La domanda non è più se questo sia giusto o sbagliato. La domanda è: ora che lo sappiamo, cosa e come insegniamo?
2 – Scrivere con l’IA: il brainframe del remix. Ogni epoca pensa con gli strumenti che usa. La scrittura alfabetica ha insegnato a ragionare in sequenze ordinate; la stampa ha educato alla linearità della pagina e alla disciplina del testo; la televisione ha modellato uno sguardo rapido, frammentato, fatto di immagini che si consumano in pochi secondi. Marshall McLuhan diceva “il medium è il messaggio”; Derrick de Kerckhove – probabilmente il suo allievo prediletto – ha parlato di brainframes: cornici mentali che i media costruiscono dentro di noi, senza che ce ne accorgiamo. Il digitale ha introdotto un brainframe nuovo, il remix. Non più il pensiero lineare del libro, né il pensiero sequenziale del cinema, ma un pensiero modulare e reticolare, che prende tasselli e li ricompone all’infinito. I software hanno educato le ultime generazioni alla logica del loop: copia, incolla, varia, modifica, ricombina. Il word processor, iMovie, GarageBand – e decine di altre app che popolano la didattica quotidiana – insegnano la stessa lezione, cioè che la realtà non è un blocco compatto, ma una serie di pezzi mobili da riassemblare ogni volta in forme diverse. Questo brainframe abitua a guardare il sapere non come qualcosa da acquisire e conservare, ma come un materiale da manipolare, smontare, ricostruire. È un modo di pensare che può generare una creatività dirompente, ma anche una voracità superficiale: si passa da un frammento all’altro senza concedersi il tempo della sedimentazione. Gli insegnanti ne vedono i risultati nelle aule; gli studenti compongono testi a mosaico, pensano per associazioni rapide, saltano da un argomento all’altro con una velocità che a tratti sembra intuizione geniale, a tratti superficialità insostenibile. È il loro modo di processare le informazioni. Un modo che la scuola fatica a riconoscere perché è cresciuta dentro il brainframe del libro, dove ogni cosa ha un prima e un dopo, un inizio e una fine. Ora, con l’avvento dell’intelligenza artificiale, il remix entra in una fase nuova. I modelli neurali sono, in fondo, macchine di ricombinazione: prendono miliardi di pattern linguistici, sonori, visivi, e li restituiscono in forme sempre diverse. Non pensano: remixano. E noi, interagendo con loro, impariamo a pensare insieme a loro. È come se il brainframe non fosse più solo umano, ma ibridato: metà memoria culturale nostra, metà calcolo algoritmico. È qui che il remix incontra la scrittura a distanza, come l’ha definita Luciano Floridi. L’IA non scrive mai da zero: rielabora miliardi di testi preesistenti e li ricompone in nuove configurazioni. Ogni risposta è già un montaggio, un dialogo invisibile con un archivio sterminato. La scrittura non è più il gesto solitario dell’autore che lascia traccia, ma un processo distribuito e condiviso. Con l’IA, ogni testo nasce sempre in relazione, sempre in risposta, sempre in ricombinazione. In questo senso, remix e scrittura a distanza sono due facce della stessa condizione cognitiva: il primo è la logica interna – smontare e ricombinare – la seconda è il contesto relazionale, fatto di voci umane e artificiali che si intrecciano. La scuola ora si trova di fronte a un bivio. Gli studenti vivono già dentro questo brainframe: consumano contenuti su TikTok, in un flusso continuo che privilegia la velocità e l’impatto immediato, scrivono per frammenti e studiano saltando da un contenuto all’altro. L’insegnante può fingere di non vedere, continuare a pretendere che tutti rientrino nel vecchio brainframe del libro e della lezione frontale, oppure può accettare la sfida: riconoscere che i ragazzi oggi apprendono in forma spezzata e incrociando fonti diverse, e insegnare loro a trasformare questo remix caotico in un percorso di conoscenza autentica. Non si tratta di rinunciare alla profondità, ma di mostrare come la frammentazione possa diventare ricomposizione critica, come il salto da un contenuto all’altro possa aprire collegamenti imprevisti, e come il remix possa trasformarsi in un metodo per dare forma al pensiero. La scuola deve allora insegnare a riconoscere le fonti, a collocarle, a dare loro un peso, affinché il testo diventi davvero nostro nella misura in cui lo costruiamo insieme all’IA, lo rielaboriamo e ce ne assumiamo la responsabilità. Solo così la frammentazione non sarà la fine del sapere, ma l’inizio di una nuova metacognizione, in cui l’utilizzo dell’intelligenza artificiale diventa occasione per esercitare, più che mai, intelligenza umana.
3 – Pedagogia della ri-creazione Il momento più atteso dagli studenti è, probabilmente, la ricreazione. Viene dal latino re-creare: creare di nuovo, ridare vita. In quell’intervallo il corpo e la mente si distendono, le relazioni si rimescolano e si rigenerano, si impara a ricaricarsi dopo lo sforzo cognitivo e disciplinare. È un interludio che dà ritmo alla giornata e, soprattutto, è il cuore di una pedagogia della rigenerazione. Ed è curioso che la scuola, da sempre, custodisca nel proprio lessico questa intuizione: non si impara soltanto creando, ma anche ri-creando. Da qui lo scarto: ciò che chiamiamo ricreazione è la metafora naturale della ri-creazione culturale che l’IA pone come paradigma. L’intervallo restituisce energie al corpo; il remix restituisce senso alle parole e alle idee, rigenerandole in un contesto nuovo. In entrambi i casi il gesto è lo stesso: rigenerare per poter andare avanti. È su questo parallelismo che si misura la scuola di oggi, chiamata a coltivare ciò che il futuro richiederà: imparare a collaborare con sistemi intelligenti, distinguere l’aiuto dal rumore, mantenere una voce riconoscibile nella polifonia degli algoritmi. Non è resa al copia-incolla, ma educazione alla differenza tra plagio e ri-creazione. Il plagio nasconde e inganna; la ri-creazione intreccia fonti e strumenti in un disegno nuovo, assunto con responsabilità. Un elaborato, oggi, può nascere da un dialogo con un modello linguistico, lasciarsi rifinire da un assistente intelligente, ampliarsi con ricerche guidate, attraversare una trasformazione di registro e tornare infine alla voce di chi scrive. Non è, di per sé, un imbroglio: è la grammatica dell’epoca del remix. Il problema non è lo strumento, ma l’opacità del processo. Pretendere l’autografia totale — come se fosse mai stata possibile — significa trasformare in colpa ciò che altrove si chiama competenza. Qui la nozione di scrittura a distanza diventa illuminante. L’autore non scompare, cambia statuto: da esecutore unico a regista di un processo fatto di istruzioni, tentativi, scarti, revisioni. Non è la macchina a garantire il senso; è l’umano che seleziona i materiali, decide cosa entra e cosa resta fuori, firma la versione che riconosce come propria. Perché tutto ciò diventi educativo, serve però un paratesto: una nota che accompagni il compito, in cui lo studente dichiara come ha lavorato, quali strumenti di IA ha usato e quali scelte personali ha compiuto. Chi ha vissuto il tempo dei CD ricorda i libretti che li accompagnavano: pagine fitte di testi delle canzoni, ma anche di nomi – autore, compositore, musicisti, arrangiatore, produttore, perfino chi portava il caffè nelle notti di studio. I credits (in italiano potremmo tradurli riconoscimenti) svelavano che ogni brano era il frutto di un lavoro collettivo, costruito dall’intreccio di molte mani e molte voci. Allo stesso modo, uno studente può presentare il suo compito come un brano: in copertina il testo finito, dietro il libretto della sua genesi. Non solo il prodotto, ma le tracce del percorso. Non per giustificarsi, ma per mostrare la regia. I compiti — se hanno ancora senso — lo trovano nel loro libretto interno, là dove viene descritto il processo creativo. Nella pagina dei credits lo studente dichiara come ha lavorato con l’IA: dove l’ha usata, dove l’ha scartata e perché; quali fonti ha scelto e con quale criterio; quale intuizione è sua, quale riscrittura è guidata. È trasparenza, certo, ma anche competenza nuova: saper dirigere e dichiarare la distanza tra sé e gli strumenti, tra le fonti e la propria voce. La musica lo fa da decenni senza sminuire l’artista principale; anzi, lo colloca dentro una storia più grande. Da qui nasce la pedagogia della ri-creazione: spostare l’attenzione dal prodotto finito al processo documentato. Il compito non è più una superficie lucida, ma il racconto di come il pensiero ha preso forma. Il voto — quando serve — arriva dopo questo racconto: valuta chiarezza delle decisioni, qualità dell’argomentazione, capacità di revisione, autonomia nella scelta delle fonti, consapevolezza dei limiti degli strumenti. Il prodotto conta; ma è il processo che educa. I credits promuovono metacognizione operativa: pensare sul proprio pensiero, distinguere l’apporto degli strumenti dal contributo personale, trasformare l’aiuto in alleanza consapevole. In questa luce, più che chiederci se i compiti per casa sopravviveranno, dovremmo chiederci quali compiti meritano il tempo degli studenti. La risposta è quelli che chiedono di trasformare (non di ricopiare), che pretendono documentazione riflessiva e mettono in scena altri media e altre voci, con i credits come bussola etica e cognitiva. La trasparenza non è un atto di controllo per smascherare i furbi, ma un gesto che genera fiducia e responsabilità, e che per lo studente rappresenta il riconoscimento di una competenza maturata. Nell’era della ri-creazione, l’autore è chi dirige la distanza tra sé e le proprie fonti, tra l’umano e la macchina, e la rende riconoscibile. I credits sono la partitura di questa regia, non un orpello burocratico. Adottarli educa lo studente alla complessità del sapere contemporaneo e gli insegna a firmare non solo i prodotti, ma — soprattutto — i processi.”
Immagine realizzata con l’intelligenza artificiale della piattaforma POE
Sulle pagine di Avvenire, senza dichiararlo esplicitamente, la prof.ssa Paola Muller ritorna su alcuni concetti che sono stati al centro delle risposte di Leone XIV ai giovani nella veglia di sabato 2 agosto a Tor Vergata: Agostino, l’utilizzo del tempo, le scelte, il bene, il futuro.“
«Che cos’è dunque il tempo?». È una delle domande più celebri – e più disarmanti – della storia del pensiero. Agostino la pone all’inizio dell’undicesimo libro delle Confessioni, dopo aver raccontato la propria conversione e aver meditato sulla creazione del mondo: In principio Dio creò il cielo e la terra. Ma che cosa significa “principio”? Si tratta di un istante? Di un inizio cronologico? Oppure di qualcosa che sfugge alla nostra immaginazione? Nel riflettere sul tempo, Agostino non costruisce una teoria astratta. Parte piuttosto da un’esperienza che tocca ogni essere umano: il tempo ci accompagna in ogni istante, ma sfugge appena tentiamo di definirlo. “Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so” (Confessioni XI, 14.17). Per Agostino, il tempo è un paradosso vissuto. Parliamo continuamente di passato, presente e futuro, eppure – se ci pensiamo bene – il passato non è più, il futuro non è ancora, e il presente, se lo si prova a misurare, non ha estensione. Appena lo afferriamo, è già trascorso. Eppure, ricordiamo, attendiamo, calcoliamo durate. Com’è possibile? Dove si dà il tempo, se non ha consistenza né stabilità? Agostino propone una risposta radicale: il tempo non è qualcosa di esterno, ma è nell’anima. Non è una cosa, né un flusso oggettivo di eventi: è una modalità del vivere, una tensione interiore. Il tempo – per l’uomo – è vissuto prima che misurato. La chiave per capire questa visione è un’espressione centrale nella riflessione agostiniana: distensio animi (Confessioni XI, 26.33). L’anima, dice Agostino, è “distesa” tra ciò che ricorda e ciò che attende. Non vive in un eterno presente puntiforme, ma in una continua tensione tra passato e futuro, raccolta nell’attenzione al presente. Questa idea ha un’enorme forza antropologica. Per Agostino, l’uomo non è semplicemente un essere che “passa nel tempo”, ma una creatura capace di tenere insieme ciò che è stato, ciò che è e ciò che sarà. La memoria, l’attenzione e l’attesa sono le tre forme con cui l’anima si misura col tempo. Non misuriamo il tempo perché lo possediamo fuori di noi, ma perché lo custodiamo in noi. Esso è un tratto costitutivo della nostra coscienza. Agostino ricorre a un’immagine musicale per descrivere questa esperienza: l’anima è come un cantore che conosce il brano che sta per eseguire (Confessioni, XI, 28.38). All’inizio, tutto è attesa. Mentre canta, una parte del canto è passata, un’altra è ancora da eseguire. Solo nel presente l’anima tiene insieme ciò che ha già cantato e ciò che deve ancora cantare. Così avviene anche nella vita: la nostra coscienza non è mai pura immediatezza, ma è sempre memoria di ciò che è stato, attenzione a ciò che accade e anticipazione di ciò che verrà. In ogni istante, l’uomo è un essere narrativo, che tiene unito il proprio passato e il proprio futuro. La memoria è una delle grandi scoperte agostiniane. Non è un deposito passivo di ricordi, ma un atto vitale dell’anima, capace di dare senso al tempo vissuto. Nel De Trinitate (XV, 21.40), Agostino paragona la memoria al grembo in cui viene concepita la coscienza. Senza memoria, il tempo sarebbe un susseguirsi indistinto di frammenti. È la memoria che ci dà identità, che rende possibile la continuità del sé. Questa riflessione è quanto mai attuale. In un’epoca che tende a vivere nel presente perenne dell’istante, nella dispersione delle notifiche, nel consumo compulsivo di stimoli, nella rincorsa al “prossimo evento”. Ma se il tempo è una distensione dell’anima, come suggerisce Agostino, allora ogni accelerazione impone una domanda: dove sono io, in questo tempo che corre? Il tempo autentico non è solo quello che scorre, ma quello che raccoglie, che trasforma, che custodisce il senso. Agostino ci ricorda che la profondità della vita dipende dalla nostra capacità di fare memoria. Una società che dimentica non solo la storia, ma il proprio vissuto interiore, è una società che si disgrega nel tempo. Il cuore teologico della riflessione agostiniana sul tempo si gioca nel confronto con l’eternità. Dio non è nel tempo: è il Creatore del tempo. In Lui non c’è successione, ma solo presenza piena, totale, senza mutamento. L’eternità, scrive Agostino, è il “sempre ora”: non una durata infinita, ma una totalità senza inizio né fine. Questa differenza è decisiva: mentre l’uomo vive nella distensione, Dio vive nella pienezza. Mentre il tempo umano è instabile e fragile, Dio è stabile e immutabile. Ma proprio questa distanza non allontana, bensì chiama. Il tempo è la forma del nostro desiderio: viviamo nel tempo perché siamo fatti per l’eternità. Questa tensione si rivela nel cuore stesso della fede: se Dio ha creato il tempo, è perché vi vuole abitare. Se il Verbo si è fatto carne, è perché l’eternità ha voluto entrare nella storia. Il tempo, allora, non è un carcere da cui fuggire, ma il luogo in cui si compie il cammino della redenzione. Agostino sa che il tempo può disperdere, ma anche redimere. Il passato non è solo nostalgia, ma memoria trasfigurata; il futuro non è solo incognita, ma promessa. Il presente – spesso vissuto come un attimo fugace – diventa il luogo della decisione: è nel presente che si gioca la conversione, cioè il ritorno a Dio. Il passato può essere redento, il futuro può essere affidato, il presente può essere abitato. La conversione – nel linguaggio di Agostino – è un atto del presente, ma nasce dalla memoria e guarda alla speranza. È il momento in cui l’anima si riallinea alla verità, ritrova il ritmo dell’eterno. Per questo, nel pensiero agostiniano, il tempo ha anche un valore spirituale. Non è solo ciò che passa, ma ciò che può cambiare. È lo spazio della libertà, in cui l’uomo può voltarsi indietro per rileggere la propria vita e alzare lo sguardo per rivolgersi a un bene più alto. La preghiera, ad esempio, è un atto profondamente temporale: è memoria della promessa di Dio, attenzione alla sua presenza, attesa del compimento. Pregare è vivere il tempo non come qualcosa da subire, ma da offrire. Nei Salmi, che Agostino commenta a lungo, il tempo è spesso protagonista. Il tempo del lamento, del silenzio, della supplica, ma anche quello della lode. Il tempo della prova non è mai tempo perso, se diventa invocazione. E il presente – fragile e fugace – diventa il luogo dove la grazia può visitare l’anima. La distensio animi, allora, non è solo una struttura psicologica, ma una disposizione morale. È la condizione per vivere il tempo non come condanna, ma come occasione. Viviamo in un tempo inquieto, frammentato, contraddittorio. Siamo bombardati da stimoli, compressi tra nostalgia e ansia. Ma se, come dice Agostino, il tempo è nell’anima, allora l’unico tempo che ci salva è quello che ci riconduce a noi stessi. Il tempo abitato, pensato, offerto. Il tempo che diventa sapienza. Agostino non offre una soluzione tecnica, né una ricetta psicologica. Prospetta un cammino. Un cammino fatto di memoria, di presenza, di attesa. Ci offre una direzione: imparare a vivere il tempo come apertura all’eterno. Non si tratta di misurare meglio il tempo, ma di misurarlo su ciò che conta. E ciò che conta – per Agostino come per noi – è imparare a riconoscere la presenza del bene anche nel tempo che fugge. È lì che inizia la sapienza. Un tempo umano, perché fatto di desiderio. Un tempo cristiano, perché attraversato da una promessa”.
Pubblico, per chi se le fosse perse o semplicemente volesse tornarci sopra, domande e risposte della veglia di sabato 2 agosto a Tor Vergata durante il Giubileo dei Giovani. La fonte è il sito del Vaticano (ho tenuto solo la parte in lingua italiana). Forte è stata la tentazione di mettere in evidenza dei passaggi che mi hanno particolarmente toccato, ho preferito non “grassettare” nulla. Buona lettura. In fondo il video integrale della veglia.
“Domanda 1 – Amicizia
Santo Padre, sono Dulce María, ho 23 anni e vengo dal Messico. Mi rivolgo a Lei facendomi portavoce di una realtà che viviamo noi giovani in tante parti del mondo. Siamo figli del nostro tempo. Viviamo una cultura che ci appartiene e senza che ce ne accorgiamo ci plasma; è segnata dalla tecnologia soprattutto nel campo dei social network. Ci illudiamo spesso di avere tanti amici e di creare legami di vicinanza mentre sempre più spesso facciamo esperienza di tante forme di solitudine. Siamo vicini e connessi con tante persone eppure, non sono legami veri e duraturi, ma effimeri e spesso illusori. Santo Padre, ecco la mia domanda: come possiamo trovare un’amicizia sincera e un amore genuino che aprono alla vera speranza? Come la fede può aiutarci a costruire il nostro futuro?
Carissimi giovani, le relazioni umane, le nostre relazioni con altre persone sono indispensabili per ciascuno di noi, a cominciare dal fatto che tutti gli uomini e le donne del mondo nascono figli di qualcuno. La nostra vita inizia grazie a un legame ed è attraverso legami che noi cresciamo. In questo processo, la cultura svolge un ruolo fondamentale: è il codice col quale interpretiamo noi stessi e il mondo. Come un vocabolario, ogni cultura contiene sia parole nobili sia parole volgari, sia valori sia errori, che bisogna imparare a riconoscere. Cercando con passione la verità, noi non solo riceviamo una cultura, ma la trasformiamo attraverso scelte di vita. La verità, infatti, è un legame che unisce le parole alle cose, i nomi ai volti. La menzogna, invece, stacca questi aspetti, generando confusione ed equivoco. Ora, tra le molte connessioni culturali che caratterizzano la nostra vita, internet e i media sono diventati «una straordinaria opportunità di dialogo, incontro e scambio tra le persone, oltre che di accesso all’informazione e alla conoscenza» (Papa Francesco, Christus vivit, 87). Questi strumenti risultano però ambigui quando sono dominati da logiche commerciali e da interessi che spezzano le nostre relazioni in mille intermittenze. A proposito, Papa Francesco ricordava che talvolta i «meccanismi della comunicazione, della pubblicità e delle reti sociali possono essere utilizzati per farci diventare soggetti addormentati, dipendenti dal consumo» (Christus vivit, 105). Allora le nostre relazioni diventano confuse, sospese o instabili. Inoltre, come sapete, oggi ci sono algoritmi che ci dicono quello che dobbiamo vedere, quello che dobbiamo pensare, e quali dovrebbero essere i nostri amici. E allora le nostre relazioni diventano confuse, a volte ansiose. È che quando lo strumento domina sull’uomo, l’uomo diventa uno strumento: sì, strumento di mercato, merce a sua volta. Solo relazioni sincere e legami stabili fanno crescere storie di vita buona. Carissimi, ogni persona desidera naturalmente questa vita buona, come i polmoni tendono all’aria, ma quanto è difficile trovarla! Quanto è difficile trovare un’amicizia autentica! Secoli fa, Sant’Agostino ha colto il profondo desiderio del nostro cuore – è il desiderio di ogni cuore umano – anche senza conoscere lo sviluppo tecnologico di oggi. Anche lui è passato attraverso una giovinezza burrascosa: non si è però accontentato, non ha messo a tacere il grido del suo cuore. Agostino cercava la verità, la verità che non illude, la bellezza che non passa. E come l’ha trovata? Come ha trovato un’amicizia sincera, un amore capace di dare speranza? Incontrando chi già lo stava cercando, incontrando Gesù Cristo. Come ha costruito il suo futuro? Seguendo Lui, suo amico da sempre. Ecco le sue parole: «Nessuna amicizia è fedele se non in Cristo. È in Lui solo che essa può essere felice ed eterna» (Contro le due lettere dei pelagiani, I, I, 1); e la vera amicizia è sempre in Gesù Cristo con fiducia, amore e rispetto. «Ama veramente il suo amico colui che nel suo amico ama Dio» (Discorso 336), ci dice Sant’Agostino. L’amicizia con Cristo, che sta alla base delle fede, non è solo un aiuto tra tanti altri per costruire il futuro: è la nostra stella polare. Come scriveva il beato Pier Giorgio Frassati, «vivere senza fede, senza un patrimonio da difendere, senza sostenere una lotta per la Verità non è vivere, ma vivacchiare» (Lettere, 27 febbraio 1925). Quando le nostre amicizie riflettono questo intenso legame con Gesù, diventano certamente sincere, generose e vere. Cari giovani, vogliatevi bene tra di voi! Volersi bene in Cristo. Saper vedere Gesù negli altri. L’amicizia può veramente cambiare il mondo. L’amicizia è una strada verso la pace.
Domanda 2 – Coraggio per scegliere
Santo Padre, mi chiamo Gaia, ho 19 anni e sono italiana. Questa sera tutti noi giovani qui presenti vorremmo parlarLe dei nostri sogni, speranze e dubbi. I nostri anni sono segnati dalle decisioni importanti che siamo chiamati a prendere per orientare la nostra vita futura. Tuttavia, per il clima di incertezza che ci circonda siamo tentati di rimandare e la paura per un futuro sconosciuto ci paralizza. Sappiamo che scegliere equivale a rinunciare a qualcosa e questo ci blocca, nonostante tutto percepiamo che la speranza indica obiettivi raggiungibili anche se segnati dalla precarietà del momento presente. Santo Padre, le chiediamo: dove troviamo il coraggio per scegliere? Come possiamo essere coraggiosi e vivere l’avventura della libertà viva, compiendo scelte radicali e cariche di significato?
Grazie per questa domanda. La pregunta es ¿cómo encontrar la valentía para escoger? Where can we find the courage to choose and to make wise decisions? La scelta è un atto umano fondamentale. Osservandolo con attenzione, capiamo che non si tratta solo di scegliere qualcosa, ma di scegliere qualcuno. Quando scegliamo, in senso forte, decidiamo chi vogliamo diventare. La scelta per eccellenza, infatti, è la decisione per la nostra vita: quale uomo vuoi essere? Quale donna vuoi essere? Carissimi giovani, a scegliere si impara attraverso le prove della vita, e prima di tutto ricordando che noi siamo stati scelti. Tale memoria va esplorata ed educata. Abbiamo ricevuto la vita gratis, senza sceglierla! All’origine di noi stessi non c’è stata una nostra decisione, ma un amore che ci ha voluti. Nel corso dell’esistenza, si dimostra davvero amico chi ci aiuta a riconoscere e rinnovare questa grazia nelle scelte che siamo chiamati a prendere. Cari giovani, avete detto bene: “scegliere significa anche rinunciare ad altro, e questo a volte ci blocca”. Per essere liberi, occorre partire dal fondamento stabile, dalla roccia che sostiene i nostri passi. Questa roccia è un amore che ci precede, ci sorprende e ci supera infinitamente: è l’amore di Dio. Perciò davanti a Lui la scelta diventa un giudizio che non toglie alcun bene, ma porta sempre al meglio. Il coraggio per scegliere viene dall’amore, che Dio ci manifesta in Cristo. È Lui che ci ha amato con tutto sé stesso, salvando il mondo e mostrandoci così che il dono della vita è la via per realizzare la nostra persona. Per questo, l’incontro con Gesù corrisponde alle attese più profonde del nostro cuore, perché Gesù è l’Amore di Dio fatto uomo. A riguardo, venticinque anni fa, proprio qui dove ci troviamo, San Giovanni Paolo II disse: «è Gesù che cercate quando sognate la felicità; è Lui che vi aspetta quando niente vi soddisfa di quello che trovate; è Lui la bellezza che tanto vi attrae; è Lui che vi provoca con quella sete di radicalità che non vi permette di adattarvi al compromesso; è Lui che vi spinge a deporre le maschere che rendono falsa la vita; è Lui che vi legge nel cuore le decisioni più vere che altri vorrebbero soffocare» (Veglia di preghiera nella XV Giornata mondiale della Gioventù, 19 agosto 2000). La paura lascia allora spazio alla speranza, perché siamo certi che Dio porta a compimento ciò che inizia. Riconosciamo la sua fedeltà nelle parole di chi ama davvero, perché è stato davvero amato. “Tu sei la mia vita, Signore”: è ciò che un sacerdote e una consacrata pronunciano pieni di gioia e di libertà. “Tu sei la mia vita, Signore”. “Accolgo te come mia sposa e come mio sposo”: è la frase che trasforma l’amore dell’uomo e della donna in segno efficace dell’amore di Dio nel matrimonio. Ecco scelte radicali, scelte piene di significato: il matrimonio, l’ordine sacro, e la consacrazione religiosa esprimono il dono di sé, libero e liberante, che ci rende davvero felici. E lì troviamo la felicità: quando impariamo a donare noi stessi, a donare la vita per gli altri. Queste scelte danno senso alla nostra vita, trasformandola a immagine dell’Amore perfetto, che l’ha creata e redenta da ogni male, anche dalla morte. Dico questo stasera pensando a due ragazze, María, ventenne, spagnola, e Pascale, diciottenne, egiziana. Entrambe hanno scelto di venire a Roma per il Giubileo dei Giovani, e la morte le ha colte in questi giorni. Preghiamo insieme per loro; preghiamo anche per i loro familiari, i loro amici e le loro comunità. Gesù Risorto le accolga nella pace e nella gioia del suo Regno. E ancora vorrei chiedere le vostre preghiere per un altro amico, un ragazzo spagnolo, Ignacio Gonzalvez, che è stato ricoverato all’ospedale “Bambino Gesù”: preghiamo per lui, per la sua salute. Trovate il coraggio di fare le scelte difficili e dire a Gesù: Tu sei la mia vita, Signore”. “Lord, You are my life”. Grazie.
Domanda 3 – Richiamo del bene e valore del silenzio
Santo Padre, mi chiamo Will. Ho 20 anni e vengo dagli stati Uniti. Vorrei farLe una domanda a nome di tanti giovani intorno a noi che desiderano, nei loro cuori, qualcosa di più profondo. Siamo attratti dalla vita interiore anche se a prima vista veniamo giudicati come una generazione superficiale e spensierata. Sentiamo nel profondo di noi stessi il richiamo al bello e al bene come fonte di verità. Il valore del silenzio come in questa Veglia ci affascina, anche se incute in alcuni momenti paura per il senso di vuoto. Santo Padre, le chiedo: come possiamo incontrare veramente il Signore Risorto nella nostra vita ed essere sicuri della sua presenza anche in mezzo alle difficoltà e incertezze?
Proprio all’inizio del Documento con il quale ha indetto il Giubileo, Papa Francesco scrisse che «nel cuore di ogni persona è racchiusa la speranza come desiderio e attesa del bene» (Spes non confundit, 1). Dire “cuore”, nel linguaggio biblico, significa dire “coscienza”: poiché ogni persona desidera il bene nel suo cuore, da tale sorgente scaturisce la speranza di accoglierlo. Ma che cos’è il “bene”? Per rispondere a questa domanda, occorre un testimone: qualcuno che ci faccia del bene. Più ancora, occorre qualcuno che sia il nostro bene, ascoltando con amore il desiderio che freme nella nostra coscienza. Senza questi testimoni non saremmo nati, né saremmo cresciuti nel bene: come veri amici, essi sostengono il comune desiderio di bene, aiutandoci a realizzarlo nelle scelte di ogni giorno. Carissimi giovani, l’amico che sempre accompagna la nostra coscienza è Gesù. Volete incontrare veramente il Signore Risorto? Ascoltate la sua parola, che è Vangelo di salvezza! Cercate la giustizia, rinnovando il modo di vivere, per costruire un mondo più umano! Servite il povero, testimoniando il bene che vorremmo sempre ricevere dal prossimo! Rimanete uniti con Gesù nell’Eucaristia. Adorate l’Eucarestia, fonte della vita eterna! Studiate, lavorate, amate secondo lo stile di Gesù, il Maestro buono che cammina sempre al nostro fianco. Ad ogni passo, mentre cerchiamo il bene, chiediamogli: resta con noi, Signore (cfr Lc 24,29)! Resta con noi Signore! Resta con noi, perché senza di Te non possiamo fare quel bene che desideriamo. Tu vuoi il nostro bene; Tu, Signore, sei il nostro bene. Chi ti incontra, desidera che anche altri ii incontrino, perché la tua parola è luce più chiara di ogni stella, che illumina anche la notte più nera. Come amava ripetere Papa Benedetto XVI, chi crede, non è mai solo. Perciò incontriamo veramente Cristo nella Chiesa, cioè nella comunione di coloro che il Signore stesso riunisce attorno a sé per farsi incontro, lungo la storia, ad ogni uomo che sinceramente lo cerca. Quanto ha bisogno il mondo di missionari del Vangelo che siano testimoni di giustizia e di pace! Quanto ha bisogno il futuro di uomini e donne che siano testimoni di speranza! Ecco, carissimi giovani, il compito che il Signore Risorto ci consegna. Sant’Agostino ha scritto: «L’uomo, una particella del tuo creato, o Dio, vuole lodarti. Sei Tu che lo stimoli a dilettarsi delle tue lodi, perché ci hai fatti per Te, e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in Te. Che io ti cerchi, Signore, invocandoti e ti invochi credendoti» (Confessioni, I). Accostando questa invocazione alle vostre domande, vi affido una preghiera: “Grazie, Gesù, per averci raggiunto: il mio desiderio è quello di rimanere tra i Tuoi amici, perché, abbracciando Te, possa diventare compagno di cammino per chiunque mi incontrerà. Fa’, o Signore, che chi mi incontra, possa incontrare Te, pur attraverso i miei limiti, pur attraverso le mie fragilità”. Attraverso queste parole, il nostro dialogo continuerà ogni volta che guarderemo al Crocifisso: in Lui si incontreranno i nostri cuori. Ogni volta che adoriamo Cristo nell’Eucaristia, i nostri cuori si uniscono in Lui. Perseverate dunque nella fede con gioia e coraggio. E così possiamo dire: grazie Gesù per averci amati; grazie Gesù per averci chiamati. Resta con noi, Signore! Resta con noi!”.
“La maggior parte degli italiani oggi si confronta, su qualsiasi tema, soprattutto online; in particolare attraverso i social network. Succede in Italia come altrove. Assai meno capita di confrontarsi nei vari luoghi fisici destinati prima, in modo prevalente, a questo scopo: dalle conferenze alle cosiddette “chiacchiere da bar”. Tuttavia la mediazione di hardware e software, di algoritmi e intelligenza artificiale generativa (IA) non cambia soltanto il supporto/luogo in cui ci esprimiamo. Modifica pure il modo con cui affrontiamo questioni spesso impegnative e complesse; ciò influenza l’approccio a quei temi anche fuori dal Web. Sono incluse le discussioni dedicate, in modo più o meno approfondito, al sistema di valori e princìpi morali che guidano, o dovrebbero guidare, il comportamento individuale e sociale; alcune accese diatribe virtuali tracimano grossolanamente persino nell’etica, intesa come riflessione sui fondamenti, i princìpi e le implicazioni dei sistemi morali. Purtroppo sui social anche in campo etico-morale prevale quasi sempre un lessico all’insegna della superficialità e dell’emotività. Ciò è spesso frutto di atteggiamenti mentali e distorsioni cognitive (bias). I bias sono incentivati dagli algoritmi che, per scelta produttiva e commerciale delle big-tech, governano le piazze virtuali. La circostanza favorisce la polarizzazione, fenomeno studiato dalla psicologia sociale anche prima dell’avvento del Web: i membri di un gruppo sono spinti a far proprio il punto di vista più estremo rispetto alla media di quelli adottati nell’àmbito del gruppo stesso. Di certo, il “metabolismo” dei social spinge verso un’accentuazione del fenomeno. Come scrive Maura Coniglione su RizzoliEducation.it: «nei dibattiti online, […] prevale il principio: “O la pensi come me, o sei contro di me, e con te non posso dialogare”. È il motivo per cui, sotto contenuti che trattano temi divisivi, i commenti mostrano opinioni così polarizzate e inconciliabili da impedire una immedesimazione con altri punti di vista, come se l’altro venisse disumanizzato». Lo psicologo sociale Matthieu Vétois precisa che, «a livello di relazioni tra gruppi, la polarizzazione emerge quando le convinzioni e i comportamenti collettivi si radicalizzano opponendo un gruppo all’altro. Sul piano individuale si traduce in una radicalizzazione delle posizioni […], così come nel rifiuto e nella delegittimazione di idee divergenti da quelle del proprio gruppo di appartenenza». Con l’aiuto del sociologo William Davies, possiamo sostenere che «dove […] l’emotività assume un ruolo fondamentale, si manifesta l’improvvisa assenza di un punto di vista autorevole sulla realtà. Nell’era digitale, quel vuoto di informazioni attendibili viene colmato da voci, fantasie e congetture, alcune delle quali immediatamente distorte ed esagerate per adattarle al discorso che si vuole veicolare».
Quando questi atteggiamenti riguardano temi etici o politici (spesso i due piani si intersecano), i contraccolpi non si avvertono solo nella sfera della nostra “quotidianità digitale”; incidono pure sui punti di vista e sulle scelte fatte fuori dal Web, sul rapporto con le istituzioni e sull’atteggiamento in occasione di scadenze elettorali o referendarie, quindi sulla propaganda politica. Ciò induce a riflettere a proposito del concetto, anche lessicale, di “etica pubblica”, una volta che questa viene mediata e talvolta adulterata dai social e da Internet; induce poi a valutare l’impatto del fenomeno sulla cultura di massa. Perché il linguaggio espresso online ha un duplice effetto: da un lato – pur non evitando stress, rabbia o delusione – ci risparmia il contatto diretto, che è stato per millenni un elemento cruciale nell’interazione tra le persone; dall’altro lato, la possibilità di scavalcare questa interazione contribuisce a far aumentare la supponenza, l’aggressività, la sentenziosità, l’emotività, il linguaggio d’odio (hate speech).
Come ha riassunto il disegnatore satirico Francesco Tullio Altan in una vignetta, nel contesto dei social network anche il razzista fascistoide si sente al sicuro; mentre è seduto comodamente davanti al computer, afferma: «Un semplice clic e si può fare un po’ di razzismo comodamente da casa». Tantissimi casi di cronaca, anche recentissimi, legati a “giudizi” agghiaccianti espressi online (si pensi a certi sadici commenti antropocentrici sui femminicidi o agli insulti rivolti contro la 94enne senatrice a vita Liliana Segre, superstite e instancabile testimone della Shoah) ci consentono di verificare quanto la digitalizzazione della riflessione immorale o amorale trasformi le persone più insospettabili in odiatori seriali; questi si esprimono più o meno di getto nell’illusione di poterla fare franca. Insomma, l’ambiente digitale favorisce l’aggressività, la polarizzazione e la propaganda. La discussione su temi complessi – inclusi quelli etici – viene ridotta a slogan; le incubatrici di questo atteggiamento sono soprattutto le cosiddette “echo chamber” digitali: quelle “bolle” dove «idee o credenze più o meno veritiere vengono amplificate da una ripetitiva trasmissione e ritrasmissione all’interno di un àmbito omogeneo e chiuso». È opportuno, dunque, dedicarsi ai riflessi del dibattito social sull’etica pubblica. Questo contesto è esaminato da Rocco D’Ambrosio, presbitero della diocesi di Bari, a Roma professore ordinario di Filosofia politica nella Facoltà di filosofia della Pontificia Università Gregoriana e docente di Etica della pubblica amministrazione. D’Ambrosio se ne occupa, mentre affronta la questione anche su altri fronti, nel recentissimo libro L’etica stanca. Dialoghi sull’etica pubblica (Roma, Studium Edizioni, 2025), dove riporta i contenuti di una riflessione in cui ha coinvolto molti interlocutori provenienti da vari àmbiti (accademico, giuridico, medico, giornalistico, istituzionale ecc). Pur attingendo molto a pensatori classici (come Platone e Aristotele) e moderni (tra gli altri Max Weber, Hannah Arendt, Emmanuel Mounier, e John Rawls), si concentra principalmente sull’analisi dell’etica pubblica nelle società liberal-democratiche, soprattutto quella italiana.La sintesi in quarta di copertina rende l’idea della posta in gioco: Si entra nella sfera pubblica ogni qualvolta usciamo di casa, a piedi, o in auto o con i mezzi pubblici, per raggiungere il luogo di lavoro o di incontro con amici e conoscenti, sedi di istituzioni politiche, amministrative, culturali, di volontariato, comunità di fede religiosa. Entriamo nella sfera pubblica, in maniera del tutto diversa, anche ogni qualvolta usiamo il nostro smartphone o computer per navigare o essere presenti sui social. Tutte queste azioni pubbliche pongono tante questioni e dubbi etici. Il titolo stesso – L’etica stanca – gioca su una duplice interpretazione: la discussione sull’etica può risultare faticosa per chi l’affronta; oppure l’etica stessa può essere “stanca” di orientare e insegnare in un mondo che sembra ignorarla. L’autore sceglie di mantenere aperta questa ambiguità, sottolineando comunque la perdurante necessità dell’etica, intesa come “il nostro modo di stare al mondo”. La riflessione ruota intorno ad alcuni cardini concettuali. Per esempio, per quel che riguarda il confronto tra etica pubblica ed etica privata, D’Ambrosio nega che ci sia una netta separazione. Se la prima è definita come il modo di comportarsi nella sfera pubblica (include politica, economia, lavoro, vita associativa e istituzionale), la seconda, che riguarda le scelte cosiddette “private”, ha inevitabilmente ricadute sulla collettività. E viceversa. Il saggio affronta anche la “privatizzazione del pubblico”: entità non statali, specialmente nel settore tecnologico e mediatico, “privatizzano” lo spazio pubblico e influenzano pesantemente le dinamiche sociali e politiche, spesso a scapito del bene comune. In questo quadro, particolare attenzione è dedicata all’influenza dei social media e dell’intelligenza artificiale generativa. Di fatto, le piattaforme social privilegiano, rispetto alla razionalità, l’emotivismo – con i giudizi etici che diventano espressione di preferenze personali o sentimenti momentanei, facilmente manipolabili – piuttosto che il risultato di una riflessione condivisa: le informazioni con il maggior potenziale di “eccitazione” prevalgono sugli argomenti ponderati, grazie agli algoritmi concepiti dalla big-tech per massimizzare il traffico e il profitto sulle loro piattaforme. Ciò contribuisce a determinare una “crisi delle relazioni”, legata all’individualismo e alla perdita di un linguaggio capace di esprimere profondità. Secondo D’Ambrosio, alla vera “relazione” umana si contrappone la mera “connessione” digitale. In quest’ottica, il rapporto tra responsabilità individuale e collettiva emerge come il tema cardine, inteso come capacità di rispondere delle conseguenze delle proprie azioni e come impegno attivo contro l’indifferenza («Me ne frego»). In sintesi, secondo l’analisi presentata in L’etica stanca, l’ecosistema digitale attuale rappresenta una seria minaccia alla percezione e alla pratica di un’etica pubblica basata su razionalità, verità, empatia, bene comune e dialogo autentico. Scrive l’autore: «Un’etica pubblica, come ogni pensiero etico, è possibile solo se siamo capaci di dare ragione dei nostri giudizi, riconoscendo l’influenza delle emozioni senza però permettere che queste governino del tutto i processi cognitivi o si sostituiscano ad essi». Anche in Italia la digitalizzazione del dibattito pubblico e l’intelligenza artificiale stanno ridefinendo il panorama dell’etica pubblica, presentando sia notevoli opportunità sia sfide complesse. Fattori culturali, come la normalizzazione del “vantaggio personale”, continuano a influenzare la pratica dell’etica pubblica, intrecciata fortemente con quella privata. Bisognerebbe promuovere l’etica dal basso, rafforzando anche il senso della responsabilità civica. Questo processo, lento e complesso, dovrebbe coinvolgere attivamente tutti, forze politiche e sociali e istituzioni incluse (con la scuola in testa), per creare un ambiente in cui le norme etiche democratiche non siano imposte, ma interiorizzate e percepite come intrinsecamente “buone” e “utili” per la collettività. I segnali che vengono, per esempio, dalla disaffezione verso alcuni pilastri della democrazia italiana – come le elezioni e i referendum – non depongono a favore dell’ottimismo. Tuttavia, come suggerisce la lettura del saggio L’etica stanca, sarebbe profondamente immorale, a livello pubblico e individuale, dare per persa questa partita fondamentale.”
Pubblico il testo integrale dell’omelia del cardinal Re, decano del Collegio Cardinalizio, durante i funerali di Papa Francesco, il 26 aprile 2025 (fonte sito del Vaticano).
“In questa maestosa piazza di San Pietro, nella quale Papa Francesco tante volte ha celebrato l’Eucarestia e presieduto grandi incontri nel corso di questi 12 anni, siamo raccolti in preghiera attorno alle sue spoglie mortali col cuore triste, ma sorretti dalle certezze della fede, che ci assicura che l’esistenza umana non termina nella tomba, ma nella casa del Padre in una vita di felicità che non conoscerà tramonto. A nome del Collegio dei Cardinali ringrazio cordialmente tutti per la vostra presenza. Con intensità di sentimento rivolgo un deferente saluto e vivo ringraziamento ai Capi di Stato, ai Capi di Governo e alle Delegazioni ufficiali venute da numerosi Paesi ad esprimere affetto, venerazione e stima verso il Papa che ci ha lasciati. Il plebiscito di manifestazioni di affetto e di partecipazione, che abbiamo visto in questi giorni dopo il suo passaggio da questa terra all’eternità, ci dice quanto l’intenso Pontificato di Papa Francesco abbia toccato le menti ed i cuori. La sua ultima immagine, che rimarrà nei nostri occhi e nel nostro cuore, è quella di domenica scorsa, Solennità di Pasqua, quando Papa Francesco, nonostante i gravi problemi di salute, ha voluto impartirci la benedizione dal balcone della Basilica di San Pietro e poi è sceso in questa piazza per salutare dalla papamobile scoperta tutta la grande folla convenuta per la Messa di Pasqua. Con la nostra preghiera vogliamo ora affidare l’anima dell’amato Pontefice a Dio, perché Gli conceda l’eterna felicità nell’orizzonte luminoso e glorioso del suo immenso amore. Ci illumina e ci guida la pagina del Vangelo, nella quale è risuonata la voce stessa di Cristo che interpellava il primo degli Apostoli: “Pietro, mi ami tu più di costoro?”. E la risposta di Pietro era stata pronta e sincera: “Signore, Tu conosci tutto; Tu sai che ti voglio bene!”. E Gesù gli affidò la grande missione: “Pasci le mie pecore”. Sarà questo il compito costante di Pietro e dei suoi Successori, un servizio di amore sulla scia del Maestro e Signore Cristo che “non era venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per tutti” (Mc.10,45). Nonostante la sua finale fragilità e sofferenza, Papa Francesco ha scelto di percorrere questa via di donazione fino all’ultimo giorno della sua vita terrena. Egli ha seguito le orme del suo Signore, il buon Pastore, che ha amato le sue pecore fino a dare per loro la sua stessa vita. E lo ha fatto con forza e serenità, vicino al suo gregge, la Chiesa di Dio, memore della frase di Gesù citata dall’Apostolo Paolo: “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (Atti, 20,35). Quando il Card. Bergoglio, il 13 marzo del 2013, fu eletto dal Conclave a succedere a Papa Benedetto XVI, aveva alle spalle gli anni di vita religiosa nella Compagnia di Gesù e soprattutto era arricchito dall’esperienza di 21 anni di ministero pastorale nell’Arcidiocesi di Buenos Aires, prima come Ausiliare, poi come Coadiutore e in seguito, soprattutto, come Arcivescovo. La decisione di prendere il nome Francesco apparve subito come la scelta di un programma e di uno stile su cui egli voleva impostare il suo Pontificato, cercando di ispirarsi allo spirito di San Francesco d’Assisi. Conservò il suo temperamento e la sua forma di guida pastorale, e diede subito l’impronta della sua forte personalità nel governo della Chiesa, instaurando un contatto diretto con le singole persone e con le popolazioni, desideroso di essere vicino a tutti, con spiccata attenzione alle persone in difficoltà, spendendosi senza misura, in particolare per gli ultimi della terra, gli emarginati. È stato un Papa in mezzo alla gente con cuore aperto verso tutti. Inoltre è stato un Papa attento al nuovo che emergeva nella società ed a quanto lo Spirito Santo suscitava nella Chiesa. Con il vocabolario che gli era caratteristico e col suo linguaggio ricco di immagini e di metafore, ha sempre cercato di illuminare con la sapienza del Vangelo i problemi del nostro tempo, offrendo una risposta alla luce della fede e incoraggiando a vivere da cristiani le sfide e le contraddizioni di questi nostri anni di cambiamenti, che amava qualificare “cambiamento di epoca”. Aveva grande spontaneità e una maniera informale di rivolgersi a tutti, anche alle persone lontane dalla Chiesa. Ricco di calore umano e profondamente sensibile ai drammi odierni, Papa Francesco ha realmente condiviso le ansie, le sofferenze e le speranze del nostro tempo della globalizzazione, e si è donato nel confortare e incoraggiare con un messaggio capace di raggiungere il cuore delle persone in modo diretto e immediato. Il suo carisma dell’accoglienza e dell’ascolto, unito ad un modo di comportarsi proprio della sensibilità del giorno d’oggi, ha toccato i cuori, cercando di risvegliare le energie morali e spirituali. Il primato dell’evangelizzazione è stato la guida del suo Pontificato, diffondendo, con una chiara impronta missionaria, la gioia del Vangelo, che è stata il titolo della sua prima Esortazione Apostolica Evangelii gaudium. Una gioia che colma di fiducia e speranza il cuore di tutti coloro che si affidano a Dio. Filo conduttore della sua missione è stata anche la convinzione che la Chiesa è una casa per tutti; una casa dalle porte sempre aperte. Ha più volte fatto ricorso all’immagine della Chiesa come “ospedale da campo” dopo una battaglia in cui vi sono stati molti feriti; una Chiesa desiderosa di prendersi cura con determinazione dei problemi delle persone e dei grandi affanni che lacerano il mondo contemporaneo; una Chiesa capace di chinarsi su ogni uomo, al di là di ogni credo o condizione, curandone le ferite. Innumerevoli sono i suoi gesti e le sue esortazioni in favore dei rifugiati e dei profughi. Costante è stata anche l’insistenza nell’operare a favore dei poveri. È significativo che il primo viaggio di Papa Francesco sia stato quello a Lampedusa, isola simbolo del dramma dell’emigrazione con migliaia di persone annegate in mare. Nella stessa linea è stato anche il viaggio a Lesbo, insieme con il Patriarca Ecumenico e con l’Arcivescovo di Atene, come pure la celebrazione di una Messa al confine tra il Messico e gli Stati Uniti, in occasione del suo viaggio in Messico. Dei suoi 47 faticosi Viaggi Apostolici resterà nella storia in modo particolare quello in Iraq nel 2021, compiuto sfidando ogni rischio. Quella difficile Visita Apostolica è stata un balsamo sulle ferite aperte della popolazione irachena, che tanto aveva sofferto per l’opera disumana dell’ISIS. È stato questo un Viaggio importante anche per il dialogo interreligioso, un’altra dimensione rilevante della sua opera pastorale. Con la Visita Apostolica del 2024 a quattro Nazioni dell’Asia-Oceania, il Papa ha raggiunto “la periferia più periferica del mondo”. Papa Francesco ha sempre messo al centro il Vangelo della misericordia, sottolineando ripetutamente che Dio non si stanca di perdonarci: Egli perdona sempre qualunque sia la situazione di chi chiede perdono e ritorna sulla retta via. Volle il Giubileo Straordinario della Misericordia, mettendo in luce che la misericordia è “il cuore del Vangelo”. Misericordia e gioia del Vangelo sono due parole chiave di Papa Francesco. In contrasto con quella che ha definito “la cultura dello scarto”, ha parlato della cultura dell’incontro e della solidarietà. Il tema della fraternità ha attraversato tutto il suo Pontificato con toni vibranti. Nella Lettera Enciclica “Fratelli tutti” ha voluto far rinascere un’aspirazione mondiale alla fraternità, perché tutti figli del medesimo Padre che sta nei cieli. Con forza ha spesso ricordato che apparteniamo tutti alla medesima famiglia umana. Nel 2019, durante il viaggio negli Emirati Arabi Uniti, Papa Francesco ha firmato un documento sulla “Fratellanza Umana per la Pace Mondiale e la Convivenza Comune”, richiamando la comune paternità di Dio. Rivolgendosi agli uomini e alle donne di tutto il mondo, con la Lettera Enciclica Laudato si’ ha richiamato l’attenzione sui doveri e sulla corresponsabilità nei riguardi della casa comune. “Nessuno si salva da solo”. Di fronte all’infuriare delle tante guerre di questi anni, con orrori disumani e con innumerevoli morti e distruzioni, Papa Francesco ha incessantemente elevata la sua voce implorando la pace e invitando alla ragionevolezza, all’onesta trattativa per trovare le soluzioni possibili, perché la guerra – diceva – è solo morte di persone, distruzioni di case, ospedali e scuole. La guerra lascia sempre il mondo peggiore di come era precedentemente: essa è per tutti sempre una dolorosa e tragica sconfitta. “Costruire ponti e non muri” è un’esortazione che egli ha più volte ripetuto e il servizio di fede come Successore dell’Apostolo Pietro è stato sempre congiunto al servizio dell’uomo in tutte le sue dimensioni. In unione spirituale con tutta la Cristianità siamo qui numerosi a pregare per Papa Francesco perché Dio lo accolga nell’immensità del suo amore. Papa Francesco soleva concludere i suoi discorsi ed i suoi incontri dicendo: “Non dimenticatevi di pregare per me”. Caro Papa Francesco, ora chiediamo a Te di pregare per noi e che dal cielo Tu benedica la Chiesa, benedica Roma, benedica il mondo intero, come domenica scorsa hai fatto dal balcone di questa Basilica in un ultimo abbraccio con tutto il popolo di Dio, ma idealmente anche con l’umanità che cerca la verità con cuore sincero e tiene alta la fiaccola della speranza.”
“Come gemma ho deciso di portare il gruppo con cui mi alleno: essendo il mio uno sport individuale si potrebbe pensare che non ci siano legami o supporto tra i diversi componenti di un gruppo, anzi, forse una certa rivalità. Prima di iniziare questo sport lo pensavo anch’io. Poi ho conosciuto i ragazzi nelle foto, e ho completamente cambiato punto di vista: forse proprio perché c’è rivalità tra i componenti si crea un legame che ha alla base il bisogno di aiutare e di essere aiutati, per cui se uno fa uno sport individuale non è perché non ama i rapporti con gli altri, anzi. Ad esempio io devo per forza stare con qualcuno, mi dà molto fastidio dover fare qualcosa da sola, ancora di più se richiede molto sforzo o concentrazione. Avere come compagni quei ragazzi mi aiuta molto: ovviamente non ci confidiamo i segreti più profondi di famiglia, anzi, la maggior parte del tempo la passiamo a prenderci (giocosamente) in giro per i nostri errori più stupidi o a buttarci per terra (mi rendo conto che non è il maggior grado di divertimento a cui uno potrebbe aspirare, ma non siamo a posto). Proprio il fatto di non parlare profondamente di ciò che ci accade ci ha aiutati a creare un così bel rapporto: ci aiutiamo senza farlo vedere, senza controllare chi aiutiamo o da chi veniamo aiutati, perché è diventato così normale per qualcuno essere consolati per qualche errore in gara o qualche tempo che non siamo riusciti a fare che ormai praticamente lo facciamo senza pensare. Quando quest’anno siamo riusciti a fare dei tempi che ci servivano per delle gare importanti abbiamo passato la sera in albergo a fare casino e siamo stati svegli tutta la notte, festeggiando soprattutto uno di noi che aveva inaspettatamente fatto un tempo molto basso, e che è da poco entrato nel gruppo. Il giorno dopo in corriera stavamo parlando e a un certo punto lui ci ha ringraziati per la festa della sera prima. Noi non capivamo e lui ha detto che nello sport che faceva prima, sempre individuale, c’era così tanta rivalità da essersi creata una tale gelosia da parte di tutti i compagni che alla vittoria di uno gli altri non si complimentavano, ma gli facevano notare senza gentilezza gli errori che aveva fatto. Questo mi ha fatto pensare, perché prima non mi ero mai resa conto della nostra amicizia così profonda. Loro per me sono davvero importanti, non riuscirei ad andare avanti senza di loro: quando penso di non farcela o di non riuscire ad andare avanti sento uno di loro che fa il tifo per me e sto subito meglio, e spero che per loro sia la stessa cosa quando io faccio il tifo, perché spesso torno a casa senza voce. Ovviamente non abbiamo solo momenti positivi, ma la maggior parte riusciamo a trasformarli: un po’ di tempo fa stavamo facendo una gara e siccome mi sa che siamo tra gli atleti più competitivi del nord-est italiano io e un altro ragazzo stavamo correndo probabilmente più velocemente che in gara, quando lui è caduto, andando a sbattere sui materassi. Pensavo non si fosse fatto niente ma quando l’ho guardato ho visto che aveva la gamba piegata in modo innaturale, infatti se l’era appena rotta. In mezzo alla confusione di allenatori che chiamavano l’ambulanza e atleti terrorizzati io e e altri due ragazzi veniamo mandati a prendere del ghiaccio dalla vasca della rolba. Siccome eravamo di corsa e gli altri due ci mettevano tre ore ho deciso di infilarmi nella vasca con i pattini, prendere la neve e correre fuori prima di bagnarli troppo. Non sapevo che sotto i primi 10 cm di acqua ci fosse un metro d’acqua gelida. Ovviamente mi stanno ancora prendendo in giro per quel tuffo. Dopo il tuffo però io stavo malissimo, perché il ragazzo era caduto per colpa mia, dato che avevo fatto un sorpasso interno non molto regolare. Allora in spogliatoio mi sono messa a piangere e subito sono arrivati i miei compagni che hanno iniziato a dirmi di stare tranquilla, che non sarebbe successo nulla e (ovviamente suo fratello l’ha detto) che era colpa sua se era caduto. Questo per far capire come questi ragazzi riescano ad aiutarmi in qualunque situazione, e dopo il mio imbarazzante tuffo l’hanno subito buttata sul ridere e sono riusciti a consolarmi mentre stavo davvero male. Io gli voglio davvero bene, non so come farei senza di loro, perché mi aiutano in un sacco di momenti difficili (ovviamente soprattutto nello sport). Sono i miei pasticcini numero 1. Spero di fare cinque gemme in tutta la mia vita, e spero che avergliene dedicata una possa far capire quanto bella sia la nostra amicizia, che continua anche fuori dal palaghiaccio”. (M. classe prima).
Approfitto del fatto che le pagine dei giornali sono occupate dalla questione dazi per tornare su un tema del quale si è parlato nelle scorse settimane: il riarmo dell’Europa. Ho letto un articolo interessante di Gastone Breccia, insegnante di Storia bizantina e Storia militare antica all’Università di Pavia: da anni si dedica anche alla ricerca in campo storico-militare contemporaneo, è esperto di teoria militare, di guerriglia e controguerriglia, ed è autore di studi sulla guerra di Libia e quella di Corea, oltre ad approfondimenti sui conflitti in Afghanistan, Iraq, Siria e, recentemente, Ucraina. Il suo articolo del 24 marzo su La Rivista Il Mulino penso possa fornire lo spunto per numerose riflessioni. Eccolo:
“Le ultime settimane hanno visto una rapida evoluzione della situazione internazionale caratterizzata dalla prospettiva di un parziale disimpegno degli Stati Uniti dalla difesa comune atlantica, a cui l’Unione europea ha risposto con il programma ReArm Europe – ora ribattezzato, per ragioni di convenienza, Readiness 2030 – che è diventato oggetto del dibattito politico anche nel nostro Paese. Questo contributo intende fare chiarezza, in maniera inevitabilmente schematica, su alcuni punti-chiave della questione. 1. La premessa della crisi attuale è che gli Stati Uniti non siano più un alleato affidabile dei Paesi europei. Su questo credo si possa concordare senza ulteriori approfondimenti, anche perché è il presidente Trump a ripeterlo e farlo capire con le sue scelte, prima fra tutte l’imposizione dei dazi commerciali alle merci provenienti dall’Ue, che del resto considera «un’istituzione concepita per fregare l’America». Ne consegue che l’Europa (Regno Unito compreso) si trova oggi di fronte a due opzioni: incrociare le dita e aspettare che passi la nottata, perché tra qualche anno la situazione potrebbe tornare ad essere più favorevole (ovvero più simile a quella degli ultimi ottant’anni), oppure tentare di provvedere da sola, in tempi brevi, alla propria sicurezza. È stata scelta la seconda strada ed è stato approvato un robusto finanziamento di 800 miliardi di euro in 4 anni; non c’è ancora accordo tra i vari Paesi sulle modalità – prestito della Banca europea degli investimenti o deficit spending, essenzialmente – ma si finirà per trovarlo. 2. Sgombriamo il campo da due falsità che vengono spesso ripetute, avvelenando il dibattito sul tema del riarmo europeo, o della «prontezza entro il 2030» che dir si voglia. Primo: ReArm Europe / Readiness 2030 non serve a far guerra alla Russia, né a «sconfiggerla». Nessuno pensa ai cosacchi che abbeverano i cavalli nelle fontane di piazza San Pietro o sulle rive della Senna, come si diceva una volta; nessuno teme un attacco diretto convenzionale russo al cuore d’Europa. Il pericolo esiste, ma è diverso, e il programma di riarmo è finalizzato a scoraggiare la Russia da tentare altre avventure, altre «operazioni militari speciali» in Paesi che una volta facevano parte dell’impero prima zarista e poi sovietico, mentre adesso sono parte dell’Ue. Chi ritiene anche questa possibilità non realistica, quasi certamente sbaglia, perché Putin ce lo ha ripetuto in tutti i modi: la Russia – la «sua» Russia – deve tornare a controllare lo spazio che storicamente e culturalmente le appartiene, e che va dal mar Nero al Baltico, da Odessa a Riga, come si legge nei nuovi manuali scolastici della Federazione. Che non si tratti solo di propaganda lo hanno dimostrato a sufficienza gli ultimi anni di guerra. La seconda falsità, dunque, è che la Russia desideri la pace: la Russia vuole solo una pace, la sua pace, che altri Paesi vedono come il ritorno di un dominio odiato e anacronistico. 3. La Russia, ci viene anche detto da vari commentatori, non avrebbe le capacità militari per proseguire la guerra oltre i confini dell’Ucraina: quindi sarebbe del tutto inutile spendere 800 miliardi di euro per scongiurare una minaccia inesistente. Come già ricordato, nessuno pensa a un attacco convenzionale al cuore della vecchia Europa: ma sono possibili, anzi probabili, in un prossimo futuro, azioni ostili «ibride» (hybrid warfare) per destabilizzare e poi colpire Paesi ai margini dell’Unione, dove vivono minoranze russofone, che potrebbero trasformarsi a loro volta nei focolai di un conflitto più esteso. Gli Stati nordici, dalla Scandinava alla Polonia, dalle Repubbliche del Baltico alla Germania, si stanno preparando per l’eventualità di una guerra con la Russia: a meno di non considerare i responsabili dei loro servizi di intelligence come una banda di sciagurati incompetenti, i loro timori devono essere valutati con estrema attenzione.
4. Comprendere il significato e i pericoli della hybrid warfare è fondamentale per compiere le scelte più adeguate alla sicurezza del continente nel prossimo futuro. Con questo termine si intendono tutte quelle azioni che, comunque vengano condotte e a prescindere dalle eventuali perdite umane causate, sono concepite per mantenersi al di sotto dell’orizzonte della guerra aperta: dalla disinformazione agli attacchi informatici per mettere in crisi aspetti essenziali della vita civile (circuiti bancari, sistemi di controllo dei trasporti pubblici, database dei servizi sanitari), dagli attentati senza rivendicazione al sabotaggio di infrastrutture strategiche. Cruciale è la capacità di individuare la minaccia e reagire rapidamente: ma nel campo della hybrid warfare chi è vittima di un attacco spesso si comporta come se avesse le mani legate, perché convinto di non aver subito un danno abbastanza grave da meritare una risposta aggressiva. È un pericolosissimo gioco di equilibrio in un mondo grigio, dove è difficile attribuire la responsabilità dei colpi subiti, valutare in tempo utile la loro gravità, e quindi elaborare una strategia efficace per colpire il nemico, e scoraggiarlo da intraprendere ulteriori azioni ostili. Un paio di mesi fa il vicesegretario generale della Nato, James Appathurai, ha spiegato che la Russia non solo ha intensificato da tempo i suoi attacchi ibridi contro i Paesi occidentali, ma continuerà senza dubbio a farlo anche dopo la fine della guerra in Ucraina: «Quello di cui abbiamo bisogno adesso», ha spiegato Appathurai, «è chiarire subito tra noi quali siano le no-go areas, ovvero quali tipi di attacco innescherebbero una risposta armata convenzionale, e quindi trovare il modo di comunicarlo ai russi». In questo ambito il pericolo è chiaro e imminente: una parte non secondaria delle risorse del programma Readiness 2030 andrebbe quindi destinata alla counter-hybrid warfare, la cui efficacia dipenderà in primo luogo da un cambiamento di mentalità, perché per battere chi usa tattiche non convenzionali bisogna essere capaci di agire in maniera ancora più flessibile, innovativa e spregiudicata. Non è solo questione di finanziamenti: come sempre, in guerra, è prima di tutto questione di mentalità, oltre che del talento personale delle donne e degli uomini destinati a combatterla. 5. La «guerra ibrida» è dunque già in corso, e per combatterla sarà opportuno spendere una parte non trascurabile degli 800 miliardi del programma Readiness 2030. Ci sono però altre minacce più tradizionali e altre armi di cui tenere conto: un conflitto potrebbe iniziare in maniera «ibrida», come del resto è accaduto nel 2014 in Ucraina, e poi trasformarsi in uno scontro tra forze regolari. Ad oggi – anche questa è una verità scomoda, ma da non nascondere all’opinione pubblica – un esercito europeo non esiste, né ci sono speranze che possa vedere la luce in tempi brevi, mentre i singoli eserciti europei non hanno né gli effettivi né i mezzi per difendere i confini senza un robusto sostegno statunitense. Che fare, dunque? Per quanto possa piacere poco, la sola strada praticabile nell’immediato è quella del rafforzamento dei singoli contingenti nazionali: più personale – nell’ordine di alcune decine di migliaia solo per il nostro Paese – e più mezzi di ogni tipo, sfruttando i modelli già in produzione. È soltanto una soluzione transitoria, ma la sola praticabile al momento per dotare l’Ue, nel giro di un paio d’anni, di una forza militare sufficiente (forse) non a fare la guerra, ma a scoraggiare avventure militari ostili all’interno dei suoi confini. 6. Ma che senso può avere la «prontezza» militare europea al di fuori della Nato? L’Alleanza è stata concepita per agire contando in larga misura sulla protezione offerta dal «socio di maggioranza» statunitense; se gli Stati Uniti non saranno più disposti a sostenere questo ruolo, il Patto Atlantico va ripensato, e vanno ridistribuite spese e responsabilità tra i Paesi che lo hanno sottoscritto. Cosa non semplice né rapida: nel frattempo, però, tutte le risorse utilizzate per rafforzare gli eserciti europei serviranno anche allo scopo di ridisegnare la strategia difensiva della Nato. 7. In conclusione, che cosa dobbiamo temere? Per contrastare azioni di hybrid warfare serve prima di tutto un cambiamento di mentalità: prontezza nel valutare realisticamente il pericolo, flessibilità nel reagire in maniera efficace; serve poi un coordinamento a livello europeo di tutte le agenzie di sicurezza e informazione, che dovranno essere dotate del personale e degli strumenti tecnologici necessari ad operare nella «zona grigia» dei conflitti non dichiarati. Per scoraggiare azioni ostili convenzionali bisogna possedere invece forze armate in grado di far pagare troppo cara a un avversario qualsiasi violazione del territorio di uno stato europeo. Come fare? Più effettivi e migliori armamenti è una risposta ovvia; ma quanti effettivi, e quali armamenti? La prima risposta, con un ampio margine di approssimazione, è alcune decine di migliaia per ognuno degli eserciti dei Paesi maggiori, compreso il nostro; la seconda è più complessa, perché esiste una distinzione tra armi difensive e offensive (troppe volte usata a sproposito negli ultimi anni) che bisogna tenere presente. Bisogna, in altre parole, pensare prima di tutto a rinforzare i sistemi missilistici per la difesa tattica di punto, i soli capaci di proteggere sia installazioni strategiche sia obiettivi civili, distribuire alle truppe un numero adeguato di Manpads e Manpats di ultima generazione («sistemi portatili di difesa aerea» e «sistemi portatili anticarro»), e persino – auspicabilmente – concepire nuovi mezzi corazzati a vocazione difensiva. Senza entrare troppo nello specifico, produrre e mettere in linea più Td (Tank Destroyers, «cacciacarri») che Mbt (Main Battle Tanks, «carri principali da battaglia»): i primi, infatti, non soltanto sono più economici e meno vulnerabili degli Mbt, ma sono stati concepiti – fin dalla loro introduzione durante la Seconda guerra mondiale – per contenere e impedire la manovra offensiva avversaria. Esistono esempi eccezionali, per concezione ed efficacia, che è possibile imitare, come il «Carro S» svedese degli anni Sessanta: la strada per la Readiness 2030 passerà anche da scelte innovative di questo tipo, in funzione di una strategia europea finalizzata alla protezione della libertà delle democrazie.”
Quei momenti in cui senti proprio una vibrazione nell’aria, senti dei battiti che pulsano all’unisono, avverti che si sta creando uno spazio per la comunanza dei cuori: quando succede in classe è bellissimo ed è impossibile non accorgersene. Si tratta di emozioni silenziose che fanno un rumore fortissimo. Il pensiero mi è andato a quei momenti leggendo il bellissimo articolo di Giovanni Scarafile, professore associato di Filosofia Morale presso l’Università di Pisa, pubblicato su Avvenire domenica 30 marzo e parla di incontri che accadono davvero.“Nelle pagine del suo Diario fenomenologico, Enzo Paci osserva – quasi con stupore, o forse con una certa amarezza – che la comunicazione quotidiana, anziché unire, spesso ci lascia divisi. Sembra suggerire che dietro la cortesia, dietro la familiarità delle parole consuete, si nasconda un’intesa che non è tale: un’intesa apparente, automatica, tenuta in piedi da attese mai dette. «L’autenticità di un incontro è un evento raro», scrive. «Quando avviene è come se fosse raggiunta la radice del mondo – un fondo solido, e pur fragile, che permette al mondo di avere un senso». Letta oggi, quella frase scritta nel 1957 non suona datata. Anzi. Forse proprio adesso, immersi in relazioni dove il gesto è spesso previsto, il ruolo già definito, la conversazione regolata da codici impliciti, ci rendiamo conto con più urgenza di quanto sia raro – e prezioso – l’incontro che accade davvero. Non quello che seguiamo per abitudine, ma quello che ci sorprende. E ci espone. Nei rari momenti in cui qualcosa si incrina nella routine, qualcosa accade: un’improvvisa apertura, un varco in cui l’altro c’è davvero. Ed è lì che il mondo cambia consistenza. Ma che cos’è, davvero, quella “radice del mondo” di cui parla Paci? Di certo non è un’idea astratta, né un fondamento metafisico. È, appunto, un accadere. Un accadere vivo, fragile, in cui la parola – finalmente – non serve a coprire ma a svelare. È quel momento in cui il dialogo smette di essere scambio o mera negoziazione e diventa qualcosa di più: un’intimità intellettuale e affettiva, in cui non si resta prigionieri di sé, e nemmeno si scompare. È qui che Paci osa un’affermazione radicale: «Gli interlocutori sono se stessi, e davvero se stessi, se nessuno dei due è soltanto se stesso». Una formula paradossale, eppure esatta. Quella radice è solida perché ci sostiene; ma anche fragile, perché non la si può forzare. Non si crea a comando. Può accadere, può non accadere. Ed è proprio per questo che ha valore. Non è un sistema, è un’eventualità. Ciò che accade, in quei rari momenti, è una rottura dell’automatismo espressivo: il linguaggio torna carne, e la presenza dell’altro non è più funzione, ma evento. È lì che si apre la possibilità di un senso comune che non viene stabilito, ma accolto. In silenzio, e senza difese. Da qui, una domanda: quale rapporto c’è tra questa esperienza e la felicità? Se smettiamo di pensare la felicità come meta individuale, e iniziamo a vederla come qualcosa che si dà nella relazione, allora l’incontro autentico diventa non solo rilevante, ma centrale. Perché ci dà coerenza, restituisce continuità alla nostra esperienza. Non è una felicità euforica, ma un senso vissuto, concreto. Un accordo sottile tra le cose. È possibile forse cogliere questo stadio per via negativa, dato che ci troviamo in sua assenza molto più spesso di quanto non accada di sperimentarlo direttamente. L’incontro autentico, infatti, in cui la parola non è solo scambio ma esposizione reciproca, è raro e per questo stesso motivo riconoscibile soprattutto nel suo contrario: nella ripetizione vuota, nella prevedibilità dei ruoli, nell’assenza di un ascolto reale. Per dare un nome a questo stato, non bastano i termini già disponibili nel lessico psicologico o filosofico, poiché nessuno di essi ne coglie con esattezza la specificità: non è malinconia, non è frustrazione, non è solitudine in senso stretto. Si tratta piuttosto di una nostalgia dell’ascolto mancato, di una tensione verso qualcosa che non c’è stato e che tuttavia dovrebbe esserci: una forma di desiderio dolente per ciò che non si è potuto dire, per ciò che non è stato ascoltato, per ciò che avrebbe potuto accadere se l’altro fosse stato davvero presente. È da questa mancanza che nasce il termine inaudalgia: dolore per il mancato ascolto. Il termine nasce dall’unione tra inaudito (ciò che non è stato ascoltato) e algia (dolore), e cerca di esprimere l’esperienza peculiare di un dolore che non ha oggetto evidente, ma che si radica nel fallimento dell’incontro, nella sistematica assenza di uno spazio autentico in cui la parola possa fiorire.
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L’inaudalgia non è un sentimento passeggero, ma un tono emotivo di fondo che definisce molte delle nostre giornate. Capita, ad esempio, durante una riunione, che ognuno esponga il proprio punto di vista con apparente chiarezza, ma senza che nessuno realmente ascolti. Le parole scorrono ordinate, pertinenti, eppure prive di adesione. Nessuno interrompe, nessuno polemizza, ma anche nessuno risuona. Si esce da quella stanza con l’impressione che nulla sia avvenuto, se non una serie di monologhi paralleli. È lì che si avverte l’inaudalgia: non per ciò che è stato detto, ma per tutto ciò che avrebbe potuto emergere se solo qualcuno avesse osato esporsi davvero, o fermarsi un istante nel silenzio dell’altro. Come se ne esce? Non basta parlare. Non basta incontrarsi. È necessario qualcosa di più profondo: un passaggio, un processo che Husserl chiamava Vergemeinschaftung, comunalizzazione. È un lento avvicinarsi, un cominciare a sentire insieme. Un accordarsi che si costruisce nel tempo. Si tratta di un’esperienza che può iniziare in modo apparentemente ordinario: ad esempio, due persone parlano di qualcosa di quotidiano — il lavoro, un ricordo d’infanzia, una difficoltà recente — e nei primi scambi ciascuno resta in parte chiuso nella propria prospettiva, come se si trattasse solo di raccontare qualcosa all’altro. Poi, quasi impercettibilmente, qualcosa cambia: un dettaglio colpisce, un tono di voce si carica di attenzione, un silenzio viene rispettato. In quel momento, il vissuto di ciascuno comincia a modificarsi in relazione a quello dell’altro. Ci si accorge che le parole dette non sono più semplici informazioni, ma veicolano un’apertura reciproca. È lì che avviene il passaggio decisivo: non si è più soli nella propria intenzionalità, ma si entra in una trama in cui i significati si formano congiuntamente, senza che nessuno dei due li possa più rivendicare come propri. La comunalizzazione, in questo senso, rappresenta non solo un rimedio all’inaudalgia, ma anche la condizione per una forma di felicità che non è il semplice appagamento individuale, bensì la pienezza che nasce dal sentirsi parte viva di un “noi” costitutivo, capace di sostenere il mondo e renderlo abitabile. In questo movimento – dalla nostalgia dell’inaudito alla grazia dell’incontro – si gioca forse la possibilità stessa di abitare un mondo che non sia solo scenario delle solitudini parellele, ma spazio vivente di significati comuni. Riscoprire la dimensione dialogica dell’esistenza significa allora riconoscere che la vera felicità non è conquista, ma evento; non è possesso, ma apertura; non è compimento solitario, ma grazia che si manifesta quando, nella fragilità dell’incontro autentico, il mondo ritrova finalmente la sua radice.”
Alberto Acerbi è ricercatore nel Dipartimento di sociologia e ricerca sociale dell’Università di Trento. Si interessa di evoluzione culturale e antropologia cognitiva. Ha recentemente pubblicato per Einaudi il libroTecnopanico. Media digitali, tra ragionevoli cautele e paure ingiustificate. Si tratta di un libro che vuol mostrare “come possiamo affrontare con intelligenza e consapevolezza le sfide dell’era digitale. Una guida indispensabile per orientarsi tra preoccupazioni giustificate e allarmismi infondati, e affrontare in modo critico e consapevole l’era digitale”. Il 13 marzo ha pubblicato per Il Mulino un articolo molto interessante dal titolo “Rabbit holes are for rabbits. Quante sono le paure collettive legate alle recenti tecnologie di comunicazione digitale?”. Eccolo:
“All’inizio di Alice nel paese delle meraviglie, la protagonista, annoiata, vede un coniglio bianco «con occhi di rubino» che le passa accanto. Non solo: il coniglio parla tra sé e sé lamentandosi di essere in ritardo, ed estrae un orologio dal suo panciotto per controllare l’ora. Alice, incuriosita, lo segue lanciandosi nella buca della conigliera e così iniziano le sue surreali avventure. La «tana del bianconiglio» è divenuta la metafora di un processo in cui, partendo da credenze ordinarie, si diventa via via sempre più coinvolti in credenze meno ordinarie, persi in situazioni che si allontanano sempre di più dalla realtà. Immaginate di essere su YouTube e di voler cercare, per curiosità, un video di un comizio di Donald Trump; o di essere un giovane adolescente (maschio) in cerca di consigli di vita. Questi sono classici punti di partenza, riportati dai media, di «rabbit holes» generati dagli algoritmi dei social media. I video che YouTube vi proporrà diventeranno, lentamente ma costantemente, più estremi. Passerete da Trump all’estrema destra e poi a «Potere bianco» e alla negazione dell’Olocausto. I consigli di vita per giovani maschi vi porteranno a video che suggeriscono che la civiltà occidentale è minacciata dagli immigrati musulmani e dai «marxisti culturali», che le differenze innate di Qi spiegano totalmente le disparità razziali e che il femminismo è un’ideologia pericolosa. Alcuni di voi finiranno per crederci. L’idea di «radicalizzazione algoritmica» ha avuto un successo considerevole: il meccanismo è intuitivamente plausibile e ci permette di dare senso a circostanze spiacevoli. Basterebbe che i social media non proponessero questi contenuti così facilmente ed eviteremmo la diffusione di queste credenze. Purtroppo, quando si è provato a valutare questa ipotesi i risultati non sono stati incoraggianti. Varie ricerche mostrano che l’algoritmo di YouTube, almeno negli ultimi anni, non sembra proporre video dai contenuti politici più estremi di quelli che gli utenti guardano. La maggior parte dei suggerimenti punta ai canali dei media tradizionali, che sono quelli che hanno già più audience. Come nel caso delle news, la stragrande maggioranza delle interazioni con siti di informazione online riguarda media tradizionali e l’algoritmo di YouTube semplicemente rinforza questa tendenza. I canali estremisti hanno, nella maggior parte dei casi, un successo limitato. Quando sentiamo nei media di un canale o di un video «alternativo» che ha avuto molto successo è appunto perché si tratta di un caso raro. Un aspetto interessante è, inoltre, che le visualizzazioni dei video dei canali estremisti o «alternativi» provengono generalmente da utenti che sono già iscritti a quei canali o a canali simili, al contrario di quello che avviene per i canali dei media tradizionali che riescono meglio a catturare nuovi utenti. Non sorprendentemente, le raccomandazioni algoritmiche si allineano agli orientamenti politici degli utenti. Se, di vostra iniziativa, guardate video con tendenze politiche di estrema destra (o di estrema sinistra), YouTube continuerà a proporvi video di quel genere ma senza che diventino necessariamente più estremi. Partendo da video con tendenze politiche di estrema destra, per esempio, vi potrà capitare che vi vengano proposti anche video dai contenuti problematici discussi sopra (antisemitismo, razzismo e simili), ma, come detto, è perché da lì siete partiti. Uno studio recente, ideato da Homa Hosseinmardi e colleghi, e pubblicato nei Proceedings of the National Academy of Sciences degli Stati Uniti, ha tentato di esaminare la questione della radicalizzazione algoritmica e in particolare della causalità sottostante – sono le nostre scelte o sono le raccomandazioni dell’algoritmo? – con una metodologia ingegnosa. I ricercatori hanno creato quelli che chiamano dei «bot controfattuali». Nelle scienze sociali, un’analisi controfattuale esplora cosa sarebbe potuto accadere se certe condizioni fossero state diverse rispetto a quelle effettivamente esistenti. Cosa sarebbe successo se Hitler avesse vinto la Seconda guerra mondiale? Cosa sarebbe successo se i governi avessero adottato politiche energetiche sostenibili vent’anni fa? Più in piccolo, immaginate che qualcuno crei un finto utente YouTube che ha la vostra stessa cronologia di visualizzazioni fino a oggi. Questo è il vostro bot controfattuale. Da domani, il vostro bot seguirà ciecamente le raccomandazioni dell’algoritmo, mentre voi continuerete la vostra attività consueta. In questo modo sarà possibile confrontare cosa sarebbe successo (ecco il controfattuale) se un utente con la storia come la vostra avesse seguito le raccomandazioni algoritmiche (il bot) oppure non necessariamente (voi). Se è l’algoritmo di YouTube a spingere gli utenti verso contenuti estremi ci dovremmo aspettare che il bot visualizzi video più estremi di voi. I risultati mostrano che quello che avviene è esattamente il contrario. Non solo i video proposti ai bot controfattuali non sono più estremi, ma quelli proposti ai bot degli utenti con precedenti visualizzazioni di contenuti più estremi, o faziosi, diventano in breve tempo politicamente moderati. Ancora una volta, quindi, le nostre scelte contano – sembra strano a dirsi, ma molto spesso, quando pensiamo ad algoritmi e social media, tendiamo a dimenticarlo. Altre ricerche rinforzano, da una prospettiva leggermente differente, la stessa congettura. Contro l’idea che sarebbero soprattutto le caratteristiche dei social media a renderci faziosi e polarizzati, queste ricerche mostrano che gli utenti che danno inizio, o partecipano, a discussioni ostili online sono gli stessi che rimangono coinvolti in discussioni ostili faccia a faccia. Sono spesso individui definiti in questi studi con un’alta propensione allo «status-driven risk taking», ossia motivati dal desiderio di essere percepiti come leader o persone di successo, e con l’attitudine a prendere decisioni rischiose al fine di migliorare la loro posizione sociale o ottenere riconoscimento e prestigio all’interno di un gruppo, anche utilizzando intimidazione nel tentativo di dominare gli altri. La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitali e online ha conosciuto un’accelerazione incredibile. Social media, algoritmi, smartphone possono potenzialmente cambiare il modo in cui le informazioni circolano, chi ne trae vantaggio, quali contenuti vengono favoriti e quali penalizzati: non c’è bisogno che vi convinca di questo. Le conseguenze sull’economia, sulla società e sulla nostra vita quotidiana sono molteplici e si palesano di fronte a noi in un processo che continua giorno dopo giorno. Eppure, o proprio per questo, è importante considerare questi cambiamenti all’interno di una “lunga prospettiva”: una lunga prospettiva storica (quali lezioni possiamo trarre dalle reazioni a comparabili tecnologie nel passato?) che tiene in considerazione come alcune caratteristiche generali della cognizione umana e dell’evoluzione culturale interagiscono con questo processo. La diffusione delle tecnologie di comunicazione digitale è un processo dinamico, dove le tecnologie creano nuove abitudini e, nello stesso tempo, vengono modificate e adattate alle nostre esigenze: capire e accettare questo processo è il modo migliore per affrontare i rischi connessi e sfruttarne le potenzialità. Individui che ingaggiano in discussione e comportamenti ostili esistono dentro e fuori i social media, come quelli che subiscono l’appeal di «Potere bianco». Per quanto confortante e autoassolutoria possa essere, l’idea che ciò sia dovuto a specifiche caratteristiche degli algoritmi dei social media che frequentiamo non sembra essere molto plausibile. Soprattutto, come per altre ipotesi che vedono nelle tecnologie digitali le cause di problemi sociali, quelli sì, sicuramente reali, il rischio è, ancora una volta, di trovare un comodo capro espiatorio e di non occuparci di altre, più profonde, cause sociali, culturali, ed economiche.”
In occasione dell’8 marzo Emanuela Buccioni, su Rocca, ha scritto un interessante pezzo sulla donna nella società e nella Chiesa.
“Poco tempo fa ho accompagnato delle classi a un’esperienza interessante a Roma: l’Italian model of United Nations (Imun), in cui adolescenti di tutta Italia si immedesimano per alcuni giorni nel lavoro dei delegati Onu dibattendo in inglese di problemi e risoluzioni. Una piccola finestra su un mondo possibile, con giovani che studiano le situazioni di Paesi lontani, in atteggiamento inclusivo, responsabile, attivo verso le più grandi sfide del mondo, sebbene in modo simulato. Le delegazioni erano assolutamente equilibrate dal punto di vista del genere, una in particolare, che simulava la Commissione sulla condizione delle donne (Csw), organo del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite (Ecosoc), doveva approfondire strategie per implementare la parità di genere e l’avanzamento dei diritti delle donne. Questa commissione è il principale organismo intergovernativo globale e si dedica alla verifica della realizzazione dei punti della Dichiarazione di Pechino (1995) dedicata alla promozione delle donne e dell’uguaglianza di genere. Approfondendo tali tematiche delle giovani donne potrebbero farsi delle domande rispetto alla distanza di molte posizioni ecclesiali da quelli che vengono considerati diritti da promuovere. Il cammino delle donne verso una piena e paritaria partecipazione nella società e nella Chiesa è uno dei grandi temi del nostro tempo. È un percorso segnato da conquiste significative. Come un fiume che scorre verso il mare, questo movimento ha conosciuto rapide impetuose e anse placide, ha incontrato dighe e deviazioni, ma non ha mai smesso di avanzare. Guardando indietro, non possiamo non riconoscere i passi da gigante compiuti nelle ultime decadi. Nelle società occidentali, le donne hanno conquistato diritti fondamentali: dal voto all’istruzione, dall’accesso alle professioni alla tutela contro le discriminazioni. Oggi vediamo donne ai vertici di aziende, in parlamento, nelle aule dei tribunali e nei laboratori scientifici. La cultura stessa si è evoluta, mettendo in discussione stereotipi di genere radicati da secoli. Un esempio significativo di progresso legislativo recente è la Direttiva Ue sulla trasparenza salariale, approvata nel 2023. Questa legge obbliga le aziende con più di 100 dipendenti a fornire informazioni sulla differenza retributiva tra uomini e donne, imponendo misure correttive in caso di divario superiore al 5%. Sarebbe ingenuo tuttavia pensare che il cammino sia compiuto. Le statistiche ci ricordano impietosamente che la parità salariale resta un miraggio in molti settori. La violenza di genere continua a essere una piaga sociale, alimentata da pregiudizi duri a morire. Molte donne si trovano ancora costrette a scegliere tra carriera e famiglia, in un sistema che fatica a riconoscere il valore sociale della paternità e della cura. Volgendo lo sguardo alla Chiesa, il quadro si fa ancora più complesso. Papa Francesco ha compiuto gesti significativi, nominando donne in ruoli di responsabilità mai ricoperti prima all’interno della Curia Romana. Il dibattito sul diaconato femminile, riaperto dal Pontefice, è segno di una Chiesa che si interroga e cerca nuove strade. In Svizzera, la diocesi di Losanna, Ginevra e Friburgo ha nominato nel 2021 Marianne Pohl-Henzen come vicaria episcopale, la prima donna a ricoprire questo ruolo di alta responsabilità nella Chiesa cattolica svizzera. Con tale incarico ha un’autorità significativa nella gestione pastorale e amministrativa della diocesi. Fuori dall’Europa, in Amazzonia, suor Laura Vicuña Pereira Manso dopo aver partecipato al Sinodo per l’Amazzonia, ricopre il ruolo di vicepresidente della Conferenza ecclesiale dell’Amazzonia e con altre leader indigene è stata ricevuta dal Papa come voce autorevole in difesa delle popolazioni di quelle terre ed espressione dei nuovi ministeri femminili. Tuttavia, non possiamo ignorare le resistenze che ancora persistono. Certe mentalità tradizionaliste faticano ad accettare un ruolo più incisivo delle donne nella governance ecclesiale. Nel campo della teologia e dell’insegnamento, se pur con notevoli eccezioni, la voce femminile stenta ancora a trovare piena cittadinanza. Che fare, dunque? La strada da percorrere è ancora lunga, ma non impossibile. Nella società, è necessario continuare a lavorare per una vera parità di opportunità, che passi attraverso politiche concrete di sostegno alla genitorialità, di contrasto alla violenza, di promozione dell’educazione. Servono leggi, certo, ma ancor più serve un cambiamento culturale profondo, che riconosca nella diversità una ricchezza e non una minaccia. Nella Chiesa, il cammino sinodale, seppure con varie disillusioni, è ancora un’occasione preziosa per smuovere le acque. Si tratta di riconoscere i carismi affidati alle donne come agli uomini come dono dello Spirito per l’intera comunità e, dunque, nei casi opportuni, da rendere ministeri stabili. La sfida è quella di una Chiesa che, almeno alle nostre latitudini, si fa numericamente più piccola, ma dove la corresponsabilità tra uomini e donne è vissuta come espressione autentica del Vangelo e ricerca di autenticità e pienezza umana. Come ci ricorda Papa Francesco, “l’alleanza dell’uomo e della donna è chiamata a prendere la regia della società nel suo complesso” (Amoris Laetitia, 201). Beati quelli e quelle che con pazienza e determinazione sapranno riconoscere i pregiudizi che ci abitano nel profondo, affrontare con coraggio le resistenze e accogliere con umiltà il nuovo: saranno testimoni e artefici di una cultura del vero rispetto e della valorizzazione reciproca. Ogni volta che una donna viene riconosciuta per le sue capacità e non per il suo genere, ogni volta che un uomo si fa carico della cura familiare senza sentirsi sminuito, ogni volta che nella Chiesa si ascolta con rispetto la voce profetica di una donna, facciamo un passo avanti verso il «tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28) che annuncia Paolo. Le implicazioni teologiche di una maggiore partecipazione femminile nella Chiesa sono profonde. La teologia femminista ha già arricchito la riflessione ecclesiale, offrendo nuove prospettive sull’interpretazione delle Scritture e sulla comprensione dei dogmi. La stessa immagine di Dio in prospettiva femminile si arricchisce di sfumature. Se sia l’uomo che la donna sono creati a immagine di Dio, come possiamo riflettere più pienamente questa realtà nelle strutture e nei ministeri ecclesiali? Si tratta di riconsiderare la natura dell’autorità nella comunità cristiana e questo si riflette anche in una nuova visione dell’umano all’interno dell’intera creazione. La questione tocca il cuore della nostra comprensione dei sacramenti e dei ministeri, compresi quelli ordinati alla cura e guida della comunità, a partire dal sacerdozio battesimale, ancora concetto misterioso per molti fedeli. Il cammino verso una piena partecipazione delle donne nella Chiesa e nella società è un segno dei tempi che non possiamo ignorare. Ciascuno di noi, uomo o donna, si senta interpellato a fare la propria parte, con fiducia e speranza, per costruire una Chiesa e una società più giuste, più inclusive, più conformi al sogno di Dio per l’umanità.”
Ho da poco terminato il libro “L’uomo oltre l’uomo. Per una critica teologica a transumanesimo e post-umano” di Tiziano Tosolini. La lettura è stata molto piacevole e stimolante. All’interno varie chicche. Ne riporto una, che in realtà è una citazione del filosofo italiano Giorgio Agamben dal suo libro Nudità: “Paradossalmente la non accettazione della propria impotenza toglie all’uomo la sua vera e propria dignità: “impotenza” non significa qui soltanto assenza di potenza, non poter fare, ma anche e soprattutto “poter non fare”, poter non esercitare la propria potenza. Separato dalla sua impotenza, privato dell’esperienza di ciò che può non fare, l’uomo odierno si crede capace di tutto e ripete il suo gioviale “non c’è problema” e il suo irresponsabile “si può fare”, proprio quando dovrebbe invece rendersi conto di essere consegnato in misura inaudita a forze e processi su cui ha perduto ogni controllo. Egli è diventato cieco non delle sue capacità, ma delle sue incapacità, non di ciò che può fare, ma di ciò che non può, o può non, fare” (pag. 82). Tecnologia, bioetica, politica, sport, lavoro, competitività … a tanti ambiti può essere riferito il testo sopra riportato. Buona riflessione.
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Quest’anno l’inizio del mese di Ramadan e del periodo della Quaresima sono stati molto vicini: rispettivamente 1 e 5 marzo. Hanno delle caratteristiche comuni, sia nei comportamenti richiesti ai fedeli, sia nei significati sottesi. Quasi dieci anni fa il teologo e biblista Alberto Maggi, proponeva una riflessione il cui senso credo possa andar bene per entrambe le religioni, e anche per le persone di altre religioni o atee che desiderano meditare sulla vita.
“Con il mercoledì delle ceneri è iniziata la Quaresima. Per comprendere il significato di questo periodo occorre esaminare la diversa liturgia pre e post-conciliare. Prima della riforma liturgica, l’imposizione delle ceneri era accompagnata dalle lugubri parole “Ricordati che sei polvere e in polvere ritornerai”, secondo la maledizione del Signore all’uomo peccatore contenuta nel Libro della Genesi (Gen 3,19). E con questo funereo monito, nel quale è completamente assente la novità dell’annuncio evangelico, iniziava un periodo caratterizzato da penitenze e digiuni, da rinunzie e sacrifici, e dalle mortificazioni, più orientato verso il Venerdì santo che alla Pasqua di Risurrezione. Oggi l’imposizione delle ceneri è accompagnata dall’invito di Gesù “Convertitevi e credete al vangelo” (Mc 1,15). Le prime parole pronunciate dal Cristo secondo il Vangelo di Marco, sono un invito al cambiamento, in un continuo processo di rinnovamento che deve essere il motore della vita del credente. E credere al vangelo significa orientare la propria esistenza al bene dell’altro. L’uomo non è polvere, e non tornerà polvere, ma è figlio di Dio, e per questo ha una vita di una qualità tale che è chiamata eterna, non tanto per la durata, indefinita, ma per la qualità, indistruttibile, capace di superare la morte, come Gesù ha assicurato: “Se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte”; “Chiunque vive e crede in me, non morirà mai” (Gv 8,51; 11,25). In queste due diverse impostazioni teologiche sta il significato della Quaresima. Mai Gesù ha invitato a fare penitenza, a mortificarsi, vocaboli assenti nel suo insegnamento, e tanto meno a fare sacrifici. Anzi, ha detto esattamente il contrario: “Misericordia io voglio e non sacrifici” (Mt 9,13; 12,7). Ciò che Dio chiede non è un culto verso lui (sacrificio), ma l’amore verso gli altri (misericordia). I sacrifici e le penitenze centrano l’uomo su se stesso, sulla propria perfezione spirituale, e nulla può essere più pericoloso e letale di questo ingannevole atteggiamento, che illude la persona di avvicinarsi a Dio quando in realtà serve solo ad allontanarla dagli uomini. Paolo di Tarso, che in quanto fanatico fariseo era un convinto assertore di tutte queste devote pratiche, una volta conosciuto Gesù, arriverà a scrivere nella Lettera ai Colossesi che tali atteggiamenti “in realtà non hanno alcun valore se non quello di soddisfare la carne” (Col 2,23), e per questo non esita a definirli “spazzatura” (Fil 3,8). La Quaresima pertanto non è tempo di mortificazioni, ma di vivificazioni. Per questo l’azione di Gesù non è quella di abbattere l’albero che non porta frutto, ma di concimarlo per dargli nuovo vigore (Lc 13,8), perché lui non è venuto a spezzare la canna incrinata o a spegnere la fiamma smorta (Mt 12,20), ma a liberare nell’uomo le energie d’amore che sono sopite e fargli scoprire forme inedite, originali e creative di perdono, di generosità e di servizio, che innalzano la qualità del proprio amore per metterlo in sintonia con quello del Vivente, e così sperimentare la Pasqua non solo come pienezza della vita del Risorto ma anche della propria. Così, come i contadini sul finire dell’inverno distribuivano sul terreno le ceneri accumulate nel tempo freddo per dare nuovo vigore alla terra, la Parola del Signore è capace di infondere nuove energie agli uomini.”
“E allora non può non chiedersi anch’essa: qual è il mio posto? Qual è il mio “luogo”?”. Scrive così, riferendosi alla Chiesa, Stefania Baglivo a metà del suo articolo ““Luoghi” ecclesiali e teologia dal margine” sulla rivista quindicinale Rocca. Lo spunto è un passo del Documento finale del Sinodo dei Vescovi.“«A chi tra noi vorrebbe avere un ruolo attivo nella creazione di pratiche culturali controegemoniche, “una politica di posizione” intesa come punto di osservazione e prospettiva radicale impone di individuare spazi da cui iniziare un processo di re-visione» (bell hooks, Elogio del margine). A queste parole di bell hooks si è rivolto il mio pensiero quando, nel leggere il Documento Finale della XVI Ass. Gen. Ord. del Sinodo dei Vescovi (26/10/2024), sono giunta al n. 114. Un paragrafo che, seppur nella sua brevità, ho trovato particolarmente profetico. Così dice: «Questi sviluppi sociali e culturali chiedono alla Chiesa di ripensare il significato della sua dimensione “locale” e di mettere in discussione le sue forme organizzative, al fine di servire meglio la sua missione. Pur riconoscendo il valore del radicamento in contesti geografici e culturali concreti, è indispensabile comprendere il “luogo” come la realtà storica in cui l’esperienza umana prende forma. È lì, nella trama delle relazioni che vi si instaurano, che la Chiesa è chiamata ad esprimere la propria sacramentalità e a svolgere la propria missione». La parte IV che include, appunto, il n.114, tratta della Conversione dei legami, gettando lo sguardo sui “luoghi” nei quali l’intera Chiesa vive e sulle forme che assume per essere efficacemente presente nei territori. Questo sguardo sembra essere illuminato da importanti novità di posizionamento, per riprendere bell hooks. La Chiesa, interpellata e spesso (s)travolta dagli sviluppi sociali e culturali descritti nei numeri che precedono il 114 (l’urbanizzazione, la mobilità umana, l’interculturalità, la cultura digitale), si riconosce immersa in un mondo in cui la percezione del tempo e dello spazio è radicalmente cambiata. E allora non può non chiedersi anch’essa: qual è il mio posto? Qual è il mio “luogo”? A questa fondamentale domanda risponde il n.114: il posto della Chiesa non è tanto il singolo territorio che essa in qualche modo occupa, quanto l’esperienza umana e la trama di relazioni nelle quali è in grado di inserirsi per diventare sacramento (mediazione simbolico-reale) dell’accoglienza di Dio per tutte e tutti. Individuare questo “luogo” come posizionamento radicale per iniziare processi di re-visione, richiamando ancora le parole di bell hooks, potrebbe costituire un vero e proprio compito di realtà per il cattolicesimo attuale. Posizionarsi “nell’esperienza umana e nella trama di relazioni”, certo, richiede un ripensarsi, un ricollocarsi a volte complesso e la necessità di una forma ospitale aperta, mai rigida. Nell’intera parte IV del Documento Finale si guarda al futuro proprio da questa prospettiva: l’esigenza di una decostruzione dell’opposizione tra centro e periferie grazie alla quale la Chiesa diventi “casa” accogliente ed inclusiva (n.115). E ciò che riguarda l’intera Chiesa, vale, ovviamente, anche per la teologia, il cui “luogo” specifico non potrà essere se non “l’esperienza umana e la trama di relazioni”. Da questa posizione così larga ed ospitale, la riflessione sistematica può davvero contribuire con parole nuove, capaci di dialogo con la cultura nella quale è immersa. La teologia che potremmo definire dal margine è quella che offre una possibilità preziosissima di interlocuzione non solo con chi è “dentro”, ma soprattutto con chi è “fuori” e con chi è sulla “soglia”… in pratica davvero con tutte e tutti. Questo compito le è affidato ora più che mai, pena l’insignificanza.”
Maddalena Feltrin è allieva della Scuola Superiore di Toppo Wassermann di Udine. Recupero un suo pezzo di un mese fa, scritto per Treccani. Il tema è di nuovo quello delle scelte, del libero arbitrio e del determinismo. Ci vuole un po’ di concentrazione, ma gli interrogativi che suscita sono numerosi e interessanti, così come le possibilità di approfondimento.“
Accettando l’analisi che viene proposta da alcuni neuroscienziati come J.D. Haynes e B. Libet, si è costretti all’ammissione di una visione deterministica del mondo, ossia la concezione della realtà per la quale tutti i fenomeni sono collegati l’un l’altro secondo un ordine necessario e invariabile. In altre parole, in natura, data una causa o una legge, può verificarsi soltanto un certo effetto o un particolare fenomeno e non un altro. Nell’Universo non c’è spazio per una variazione spontanea né per il perseguimento di una libera scelta. Questa visione del mondo comporta degli effetti su molti aspetti del nostro approccio alla vita, ed è emblematico il caso della legislazione, che necessita di essere completamente rivista. La legge è, infatti, basata sull’idea che le persone siano responsabili delle loro azioni (tranne in eccezionali occasioni) ma, se ogni prassi umana è ricondotta a prevedibili schemi di risposta a degli stimoli, non si può più pensare di punire un uomo: egli, ontologicamente, non ha mai preso una vera decisione! Conseguentemente, la negazione del libero arbitrio mette in discussione l’esistenza stessa del sistema giuridico e di qualsiasi forma normativa. Di fronte a questa conclusione, alcuni filosofi come T. Nagel, P. van Inwagen e C. McGinn ribadiscono l’importanza dell’intuizione della libertà. Essa è la condizione ineliminabile dei giudizi morali e lo stesso Haynes ammette come – non appena si comincia ad interpretare il comportamento delle altre persone – sia virtualmente impossibile credere che esse non stiano attivamente prendendo delle decisioni. Siamo, quindi, condannati a credere nella libertà, anche se abbiamo buone ragioni per pensare deterministicamente. Pertanto, dobbiamo – a loro detta – ammettere il paradosso di dover credere a qualcosa la cui esistenza sembra impossibile da provare: come scrive Inwagen, «il libero arbitrio sembra […] essere impossibile. Ma sembra anche che il libero arbitrio esista. Perciò l’impossibile sembra esistere». Per rispondere a questa contraddizione, il biofisico H. Atlan recupera il senso di responsabilità del singolo in una visione deterministica con un confronto tra le neuroscienze e Dio. Egli, riprendendo la visione spinoziana della mente e del corpo intesi come aspetti diversi della stessa sostanza, sviluppa il suo pensiero a partire da un verso in un antico trattato ebraico, Capitoli dei padri 3:15 (Pirkei Avot, ndr): Tutto è previsto ma viene concesso il permesso [di scegliere]; e, successivamente, utilizza nella sua argomentazione un passo dal Salmo di Davide (Ps 141:4): Non inclinare il mio cuore ad alcuna cosa malvagia, per commettere azioni malvagie con i malfattori, e fa che io non mangi delle loro delizie. In questi passaggi delle Sacre Scritture, infatti, l’uomo non percepisce di aver determinato le proprie azioni, ma viene ugualmente definito responsabile di esse. Davide, infatti, sembra quasi accusare Dio di manipolazione o inclinazione perversa, implicitamente dichiarandolo ‘autore’ delle sue azioni malvagie – ma ciò è impossibile, in quanto all’Altissimo non può essere attribuito alcun atto ingiusto. La spiegazione teologica che viene data in risposta a questo paradosso è la stessa che si può utilizzare per recuperare il senso di responsabilità in una visione deterministica su base scientifica: dal momento che la libertà di scelta è puramente un’illusione, gli uomini possono solamente osservare l’agire di una forza esterna nel loro stesso corpo. Contemporaneamente, tuttavia, sono ritenuti imputabili di qualsiasi loro pensiero e gesto in quanto essi stessi si illudono di poter scegliere. Inoltre, non sarebbe possibile giudicare moralmente un agente non umano (che sia Dio o la legge di natura delle cose): la preghiera del re di Israele non è una critica morale all’Onnipotente, ma è una supplica che semplicemente riflette il modo con cui Dio opera e ‘funziona’. Le azioni divine non sono il risultato di una scelta etica, ma sono un modo di essere. Il senso di responsabilità implicato nelle nostre azioni è qualcosa che appartiene alla nostra logica, e che ha senso solamente se si mantiene separato dal concetto di determinismo neurale. Anche se la possibilità di scelta, in senso assoluto, potrebbe essere un’illusione, il concetto di responsabilità è perfettamente reale. Questi due piani possono essere distinti più facilmente nella lingua inglese, che distingue tra consciousness e conscience: con la prima si intende ‘coscienza di sé, consapevolezza di esser vivi’, con la seconda invece la sensibilità etica dell’individuo. Conseguentemente, si può mantenere una responsabilità per ciò che accade attraverso il proprio corpo, indipendentemente dal controllo della consciousness (riservato a Dio, o al naturale corso degli eventi), ma nella loro piena acquiescenza in una fase di conscience. Tuttavia, il concetto rimane per noi sfuggente e difficile da accettare in quanto queste due funzioni, nei fatti, operano come un unico sistema integrato e con assoluta interdipendenza tra le parti.”
Quello delle scelte, oltre che essere un argomento tipico del terzo anno, è uno dei temi di cui si parla più frequentemente in classe. Ne scrive Alice Nanni, studentessa magistrale in Neurobiologia, sulla rubrica Chiasmo di Treccani.
“Non c’è niente di più umano della scelta, un concetto trasversale che di taglio attraversa tutti i livelli di realtà della nostra esistenza assumendo connotazioni via via diverse. Compare già multiforme nella storia delle tradizioni filosofico-religiose: Eva può non mangiare la mela poiché ha in dono il libero arbitrio; nel buddhismo si sceglie la rinuncia per raggiungere il nirvana; nell’induismo le azioni compiute in vita determinano la successiva reincarnazione in base al karman accumulato; nei miti norreni l’eroe o l’eroina paradossalmente scelgono il loro destino, o meglio accolgono ciò che è predeterminato per loro. Anche al di fuori della sfera spirituale la natura umana rimane intrinsecamente dominata dalla scelta. Kierkegaard, ad esempio, sostiene che la possibilità di scegliere non sia «la ricchezza, bensì la miseria dell’uomo» e considera il libero arbitrio il suo limite e la sua disperazione. Forse non sorprende che la sua dissertazione su questo vuoto che si para di fronte all’homo, in bilico davanti al futuro, si risolvesse tutta nella fede in Dio. Infatti, per secoli il bisogno di spiegare il mondo, l’esistenza e l’Io, e di rispondere alle domande senza una facile risposta è stato dominio delle religioni, sopravvissute allo scientismo, all’Illuminismo, al razionalismo e perfino a Nietzsche. La domanda da farsi a questo punto è: riescono ancora a resistere nel tecno-capitalismo del ventunesimo secolo? Circoscrivendo lo sguardo alla parte di mondo definita Occidente, è innegabile che stiamo attraversando una crisi della spiritualità e delle credenze. In un’indagine dell’Istituto di Ricerca Eurispes del 2024, molti giovani tra i 18 e 30 anni hanno valutato la religione come uno degli ultimi valori per priorità nella propria vita: è risultata “molto importante” o “importante” solo per il 38,7%, a fronte del 90,6% ottenuto dalla voce “democrazia”. I report di diversi Osservatòri in merito alla questione mostrano che il trend è di allontanarsi dalle istituzioni religiose per cercare la propria spiritualità in una nuova dimensione fluida, indefinita e autonoma. In un mondo che ha perso le sue coordinate assolute, ognuno è lasciato alla sua personale interpretazione del reale: la capacità di scegliere si inserisce così in uno spazio senza assi cartesiani, in cui lo spaesamento interiore va a braccetto con una società neoliberale della performance e della produttività, in cui ogni occasione è un’opportunità da sfruttare. Parlare di spiritualità e di individualità significa parlare inevitabilmente di collettività. Gli ultimi decenni hanno visto affastellarsi una rivoluzione tecnologica dopo l’altra, con una spinta al profitto che, se in un primo momento ha generato un clima di speranza e prosperità, ha presto rivelato l’altra faccia della medaglia, quella brutta. L’insostenibilità di questo modello omnicomprensivo può essere esemplificata attraverso un’analisi intergenerazionale che si ispira al pensiero di Maura Gancitano. La generazione Boomer è figlia del primo modello liberale — quando ancora era possibile crederci — e vive intrisa della retorica liberal-calvinista del se vuoi puoi, sostrato di una visione di successo secondo cui il benessere coincide con un lavoro, non importa quanto faticoso e totalizzante, che garantisca di che vivere e un po’ di più. La generazione dei Millennial è la prima a mettere in crisi questo ideale: le crisi finanziarie, il ricambio sempre più veloce di un mercato libero fondato sulla moneta e non sull’essere umano, e le aspettative calate dall’alto intaccano la narrazione dominante. Gli eredi naturali di questo processo sono i giovani e le giovani della Generazione Z (1999-2014), che portano ancora più avanti la rottura. Una caratteristica specifica dei cosiddetti nativi digitali è l’espressione della propria identità online, una para-realtà che se interrogata in modo intelligente restituisce uno spaccato interessante dell’attualità. In modo non esaustivo, possiamo citare due macro-trend che vivono nello spazio virtuale e che inevitabilmente mantengono un rapporto bidirezionale con la realtà. Da un lato troviamo l’insofferenza per la retorica del lavoro come priorità: la tendenza era già emersa con il periodo delle Grandi Dimissioni, conseguenza del lockdown degli anni ‘20, ma la ricerca di strade alternative e la denuncia di una cultura lavorativa vecchia e abusante si rafforzano di giorno in giorno. Dall’altro lato abbiamo la FOMO (fear of missing out). Per quanto la disuguaglianza sociale e la povertà assoluta siano in aumento, osservando a volo di uccello l’evoluzione socioeconomica dell’ultimo secolo, risultiamo essere generalmente più ricchi. O almeno, secondo un modello iper-consumista, abbiamo più soldi per poterne spendere di più. Sta di fatto che, mettendo da parte il discorso di classe, lo stile di vita del cittadino medio è profondamente cambiato e si è arricchito della dimensione del tempo libero, delle ferie, del viaggio di piacere. A cascata le nuove generazioni hanno ricevuto in eredità la possibilità di essere molte più cose, almeno in potenza. Lo sappiamo e veniamo esposti a questa consapevolezza quotidianamente, con un flusso continuo di vite altrui sullo schermo, che mostra quante cose si possono fare, quante cose si possono essere. Insomma, è sicuramente cambiato il modello di riferimento ma è altrettanto vero che l’idolo del “tutto è possibile” è continuamente ingrassato dal confronto con l’altro, che si propone come immagine in negativo di tutto ciò che tu NON sei. Spopolano reels su Instagram e video su Tiktok di persone in stanze immacolate, che recitano: «POV: hai 20 anni e ogni giorno sei indecisa se fondare una start-up, lasciare tutto e viaggiare il mondo in un van, iniziare un master o scrivere poesie». Che sia realistico o meno, chiunque di noi è esposto a questa potenzialità immaginativa infinita e, in una spirale di overthinking, la tua vita finisce per assumere l’aspetto di una nave senza timone, che speri naufraghi prima o poi sull’isola giusta. L’ambito universitario è forse la massima espressione di questa parabola. Continuare il percorso di studi significa anche prolungare quel limbo in cui (quasi) tutto è ancora accessibile; perciò, tantissime persone finiscono per concludere il ciclo di studi trovandosi di fronte qualcosa di inaspettato, ovvero la mancanza di prospettive concrete e quindi la possibilità di qualunque prospettiva.
Seppure assumiamo che l’essere umano sia fatto per scegliere, non è però calibrato su un numero tendente a infinito di opzioni per ogni scelta. In relazione a questo nuovo spaesamento quotidiano dell’esistenza si è iniziato a parlare del concetto di paradosso della scelta, teorizzato da Barry Schwartz nel libro “The Paradox of choice: Why more is less” (2004). Per lo psicologo americano la massimizzazione della libertà individuale non è direttamente proporzionale alla massima felicità. Secondo i dettami della filosofia neoliberale, più è meglio: un principio assoluto che dovrebbe riguardare anche i gradi di libertà del singolo individuo inserito in una società del benessere. Invece, la curva reale che descrive la felicità dell’essere umano in funzione del numero di scelte possibili sarebbe a forma di campana, con un massimo oltre il quale la qualità di vita diminuisce. Schwartz identifica, in particolare, il modello comportamentale del maximizer, ovvero colui o colei che vuole scegliere sempre la migliore delle opzioni, crede che ogni possibilità sia realizzabile ed è alla ricerca della perfezione. Una volta compiuta la scelta, la sua quête non si esaurisce poiché il/la maximizer continua a ipotizzare l’esistenza di un’alternativa migliore collocata nel futuro, ma anche tra quelle — impossibili da verificare — già scartate nel passato. Questo loop comporta sensazioni di ansia e depressione, rimorso, insoddisfazione cronica e, in ultima analisi, quella che Schwartz chiama la paralisi della scelta, ovvero scegliere di non scegliere, poiché lo stallo permette di fare tutto, di essere tutto. In termini più scientifici si parla di choice overload, un tema non nuovo nel settore delle neuroscienze. Per citare qualche esempio, uno studio del 2018 ha tentato di indagare come il cervello si attiva nel processo della scelta. I soggetti sperimentali sono stati esposti a set di oggetti di 6, 12 o 24 elementi tra cui dovevano sceglierne uno. Analizzando l’attività cerebrale grazie alla tecnica dell’fMRI, si è osservata una curva a campana, con un massimo di attivazione per il set di 12 elementi e valori minori sia per 6 che per 24. Lo stesso Schwartz ha portato a supporto della sua tesi una serie di semplici test dimostrativi, tra cui il più famoso è forse quello dei cioccolatini: posti di fronte a una scatola di 30 o a una di 6 cioccolatini, i suoi studenti hanno riportato in modo statisticamente significativo più soddisfazione per la scelta nel secondo caso, come se il maggior numero di alternative scartate rendesse meno appagante la scelta compiuta. Ovviamente, le variabili in gioco sono moltissime e complesse, ma questo studio e altri più recenti sono un interessante spunto per interrogarsi sulla gestione emotiva e cognitiva della scelta in una società che ha commercializzato e portato alle sue estreme conseguenze questo carattere esistenziale dell’essere umano. Un’altra prospettiva per analizzare il paradosso della scelta è radicata nel modello socioeconomico di sviluppo, sia nella sua realtà oggettiva sia nell’interiorizzazione che ne fa il singolo. La narrazione dominante dell’ultimo decennio ha spinto, infatti, verso un’estrema responsabilizzazione dell’individuo, generando una sorta di equazione per cui il massimo della libertà significa anche il massimo della colpa: assistiamo insomma a un ritorno dell’ideale individualista dei Baby Boomer, intersecato, però, con l’iper consumismo e molte nuove difficoltà quali la crisi climatica. Calandoci nell’attualità, proprio il tema ambientalista, estremamente sentito dai più giovani, può essere un esempio calzante di questa nuova dinamica. Una risposta efficace e a lungo termine a questo problema non può che essere collettiva, politica, globale: eppure, ha attecchito molto il linguaggio dell’azione individuale, che deresponsabilizza le istituzioni e i colossi del mercato, e ripropone la logica del consumo, ma “green”. Se l’individuo, attraverso le sue scelte, è responsabile del cambiamento che può produrre in teoria, ma ha un impatto relativamente piccolo in pratica, lo scollamento tra la libertà di scegliere e la conseguenza di questa libertà diventa conclamato. Da cui il pessimismo, la rinuncia, la non-scelta. Questo scarto ha progressivamente contagiato la sfera pubblica e quella individuale con il risultato della morte civile del singolo e quindi della collettività. Un dato chiaro è, per esempio, la crisi del voto, pilastro della struttura democratica: pochissimi giovani oggi scelgono di esercitare questo diritto fondamentale, e l’astensionismo appare come la forma più grande di protesta impugnabile contro una sovranità che già da tempo non è rappresentativa. Checché se ne dica, la cifra umana della generazione Z non è il disinteresse, ma la sensazione di impotenza fondata non tanto sul paradosso della scelta, quanto sul paradosso della libertà di scelta. Di fronte a un futuro che si annuncia spaventoso e che non è possibile cambiare da soli, nonostante venga detto che abbiamo la libertà di farlo, scegliere di non scegliere o non scegliere di scegliere è il grido unanime di un sistema al collasso che, mentre si espande, implode. Nel marasma di individualità tutte incatenate, il ruolo stesso della scelta è totalmente deformato. Tra performatività, logica del profitto e morte dello spirito, questa modernità che vuole superare la velocità della luce è in realtà profondamente paralizzata, perfino davanti alle troppe opzioni di un menù del fast food. Più che chiederci come tornare a scegliere dovremmo forse ribaltare la prospettiva: tornare a essere fonte attiva di opzioni, invece che consumatori passivi di offerte, e finalmente definire un nuovo concetto di libertà individuale, che abbia al centro l’essere umano.”
Due giorni fa un’importante operazione antimafia a Palermo. Non mi soffermo sulla cronaca, si può reperire facilmente in rete. Riprendo invece un pezzo di Antonio Maria Mira scritto su Avvenire.
“«Dalla mafia ci si dimette solo con la morte», diceva il giudice Rosario Livatino, ucciso dalla “stidda” il 21 settembre 1990. Lui parlava e praticava la misericordia anche nei confronti dei criminali, ma conosceva bene la realtà mafiosa e la affrontava con efficacia, tanto da risultare un nemico da abbattere. Dopo 35 anni il procuratore di Palermo, Maurizio De Lucia, ha fatto un’affermazione uguale. «Da “Cosa nostra” si esce in due modi: o collaborando con la giustizia o con il fine vita. Altrimenti in “Cosa nostra” si rimane». Lo ha detto commentando ieri il maxi blitz antimafia che ha portato all’arresto di 181 persone. Nulla è cambiato in un quarto di secolo. Ma non ci sono solo i vecchi capi irriducibili, anche dopo decenni in carcere. «Nell’indagine sono coinvolti moltissimi giovani – ha denunciato il procuratore – e su questi dobbiamo essere particolarmente attenti. “Cosa nostra” continua a esercitare il suo fascino in certi ambienti come le borgate in cui i giovani hanno alternative di vita limitate e si identificano in rappresentazioni di potenza di cui ancora gode la mafia». Lo confermano i dati dell’ultimo questionario distribuito lo scorso anno nelle scuole dal Centro studi Pio La Torre. Alla domanda “Lo Stato può battere la mafia?” il 49% dei ragazzi ha risposto “no” e solo il 20% “sì”. Una sfiducia confermata dall’altra domanda, “Tra lo Stato e la mafia chi è più forte?”. Solo il 16% ha risposto “lo Stato”, mentre il 40% “la mafia” e il 26% “entrambi”. E allora ha proprio ragione il procuratore quando afferma che «la lotta alla mafia si fa soprattutto con due strumenti: lo sviluppo della cultura e quello dell’economia. Strumenti che depotenziano gli spazi dove i mafiosi vivono e crescono». Operazioni importanti come quella di ieri, per numeri e per vastità degli affari mafiosi colpiti, dimostrano che magistratura e forze dell’ordine non sono distratte, non mollano la presa, non pensano di aver già vinto. Interventi efficaci ma che, come ci disse anni fa un alto ufficiale dei carabinieri in prima linea, «creano vuoti, poi tocca ad altri riempirli». Invece, lo ha denunciato con forza il procuratore nazionale antimafia, Giovanni Melillo, giustamente presente ieri accanto ai colleghi palermitani, «la questione mafiosa sembra essere ai margini del dibattito pubblico, mentre la questione va collocata al centro, nell’insieme delle politiche pubbliche». Così come si parla poco o nulla di droga, proprio mentre “cosa nostra” è tornata a fare affari con le sostanze stupefacenti, alleandosi con la ‘ndrangheta. Mafia che torna ai vecchi affari ma è capace di usare canali innovativi. Come emerso anche nell’operazione di ieri, nella quale si parla a lungo dell’affare sull’azzardo, scommesse online soprattutto, tema che le istituzioni trattano solo come “mucca da mungere”, trascurando i miliardi che incassano i clan e i disastri provocati a persone e famiglie. “Cosa nostra”, dimostra di essere ancora capace di condizionare territori, economia e politica. Così ecco il ritorno dei comuni siciliani sciolti per infiltrazione mafiosa e i non pochi amministratori locali finiti sotto inchiesta. Mentre sono ancora pochi gli imprenditori che denunciano il “pizzo”: in due anni di indagini sono state scoperte 50 tra estorsioni consumate e tentate, ma solo in pochi casi attraverso le denunce. Non per paura, ma per convenienza, come ha ripetuto nuovamente AddioPizzo. E allora il lavoro dei magistrati palermitani diventa ancora più prezioso e meritevole. Non vanno lasciati da soli, potenziando la procura che manca di ben 14 magistrati ed evitando attacchi e polemiche che delegittimano e fanno solo un favore ai clan mafiosi”.
Ha molto impressionato la fotografia del presidente statunitense Donald Trump, seduto alla scrivania della Casa Bianca, circondato da Paula White, pastora della cosiddetta teologia della prosperità, e da altri esponenti religiosi. L’occasione è stata quella della firma di un ordine esecutivo presidenziale per l’istituzione, presso la Casa Bianca, di un Ufficio della Fede (ne ha scritto Massimo Gaggi sul Corriere della Sera). Approfitto per segnalare un video di Francesco Costa, giornalista de Il Post, sul rapporto degli statunitensi con la religione e come questa si incroci anche con la politica americana (video pubblicato prima del voto elettorale):
Inoltre pubblico interamente un pezzo di Luca Colacino per Treccani dal titolo Politica e religione negli Stati Uniti di Trump“La sensibilità politica europea di oggi non può che essere sorpresa da uno degli aspetti più evidenti dell’amministrazione del quarantasettesimo presidente degli Stati Uniti: la forte presenza della religione nella sfera pubblica. Si tratta di un evidente ritorno della religione come parte integrante della cultura politica di una democrazia liberale occidentale. In seguito all’illuminismo e alla Rivoluzione francese, l’Europa ha subito un processo di secolarizzazione definito da un marcato sentimento anti-religioso fondato nella certezza che una politica della sola ragione potesse condurre ad una società libera dall’ingiusta oppressione morale e dall’intolleranza che si credeva le religioni portassero nella sfera pubblica. Diverso è il sentimento che anima l’affermazione del presidente Donald Trump la mattina di giovedì 6 febbraio 2025, all’annuale “National Prayer Breakfast” in Washington D.C. in cui egli afferma: «Dobbiamo resuscitare la religione, la dobbiamo resuscitare con molta più forza». La domanda è la seguente: Il ritorno della religione nella politica di Trump è un esempio della storica strategia in cui la religione è fonte di legittimazione del potere che desidera essere incontrastato o è riconoscimento autentico di una necessità politica più profonda? La risposta completa a questa domanda dovrà aspettare il giudizio della storia a venire, ma alcune considerazioni possono essere fatte già da ora. La prima riguarda l’onestà con cui i padri fondatori della repubblica americana hanno sempre riconosciuto che il successo degli ideali americani di libertà, progresso e giustizia dipendesse dal contesto culturale in cui i cittadini condividevano una visione cristiana del mondo. Il successo della politica, secondo loro, dipende dal successo della religione nella vita dei cittadini. Ad esempio, John Adams, il secondo presidente degli Stati Uniti, dichiarò nella famosa lettera alle milizie del Massachusetts che «la Costituzione americana è stata creata solo per persone religiose con una determinata moralità e perciò è completamente inadeguata al governo di qualsiasi altro tipo di persone». Nonostante il governo americano abbia sempre supportato la marcata separazione istituzionale tra Chiesa e Stato, essa non ha mai approvato la separazione culturale tra religione e politica. Le religioni istituzionali, seppure non riducibili alla dimensione temporale, sono sempre state fonte di una visione comune del mondo che permetteva una vera deliberazione sul bene comune. La religione cristiana in Occidente, infatti, è stata per anni una sorgente spirituale e intellettuale di riflessione sulla natura del bene comune. La stessa difesa delle libertà personali e della libertà di coscienza, di cui l’America è sempre stata grande promotrice, si basava sull’ipotesi di una società in cui gli individui erano responsabili delle proprie azioni davanti a Dio, la cui legge morale è una realtà oggettiva e intellegibile, almeno in parte, nelle categorie naturali e razionali. Questo non significa che la politica informata dalla religione smetta di deliberare e di avere visioni diverse sul bene comune. Infatti, la crisi della politica contemporanea non si basa sull’incapacità di essere d’accordo sulla natura del bene comune (il quale non è mai accaduto nella storia della politica); piuttosto, si basa sull’incapacità di trovare degli assiomi di pensiero comuni su cui costruire un dialogo di deliberazione e confronto politico effettivo. La politica di oggi è una politica senza metafisica, incapace di trovare degli assiomi filosofici comuni per la deliberazione sul bene comune. Ad esempio, senza una metafisica capace di definire l’esistenza reale e non nominale di una comune natura umana è molto difficile deliberare su quali siano effettivamente i cosiddetti “diritti umani”. Se non esiste una realtà metafisica di natura umana che sia intellegibile, allora questa diventa un concetto non scoperto ma costruito dall’intelletto e dalla volontà di ognuno. Per questo, la crisi contemporanea della politica senza metafisica è dovuta all’incapacità di avere un consenso di base sulle categorie filosofiche classiche. Ma cosa c’entra questo con la religione nella politica? Si è detto che l’Europa, e con essa l’Occidente, è figlia di Atene, quale culla della cultura filosofica greca, e di Gerusalemme, quale sorgente della spiritualità e religiosità giudaico-cristiana. In effetti, la filosofia greca è stata tradotta nella cultura europea attraverso la mediazione della religione cristiana. Con il fenomeno della secolarizzazione, poi, si è cercato di rendere l’Occidente indipendente da Gerusalemme. Oggi, però, il problema della politica contemporanea non è l’incapacità di essere d’accordo su Gerusalemme, piuttosto è l’incapacità di avere Atene come punto di riferimento comune per una vera politica del confronto sul bene comune. La questione riguarda la possibilità dell’Occidente, ormai orfano delle proprie radici filosofiche e spirituali, di ritornare ad Atene come punto d’incontro della ragione universale all’infuori dalla mediazione di Gerusalemme. In altre parole, in una modernità che ha perso il senso di una ragione universale, abbandonando ogni credenza metafisica riguardo le categorie oggettive di bene comune e natura, è possibile riportare una vera politica del confronto senza la religione? Sembra che gli Stati Uniti, a differenza dell’Europa, abbiano sempre riconosciuto che l’eredità filosofica di Atene per una politica capace di un vero confronto sul bene comune dipendesse dall’integrità della religione come interlocutore sociale. In questo senso vanno intese le parole di Trump nell’intervento alla National Prayer Breakfast in cui egli afferma: «Dai primi giorni della nostra repubblica, la fede in Dio è sempre stata la sorgente ultima della forza e il cuore pulsante della nostra nazione. Dobbiamo resuscitare la religione, la dobbiamo resuscitare con molta più forza. L’assenza della religione è stato uno dei problemi maggiori degli ultimi tempi. L’America è stata e sarà una nazione sotto la guida di Dio». Quest’affermazione richiede una seconda considerazione sull’eccezionalismo americano nel contesto del ritorno della religione nella sfera pubblica. Non sono mancati, infatti, nelle ultime settimane, riferimenti al mandato di Trump come una manifestazione della provvidenza divina per il destino degli Stati Uniti. Nello stesso discorso alla National Prayer Breakfast, il presidente Trump ha fatto menzione di Roger Williams, pastore presbiteriano che ha fondato lo Stato di Rhode Island nominando la sua capitale Providence, e di John Winthrop, puritano inglese che sarebbe diventato governatore del Massachusetts, il quale nel celebre sermone La città sulla collina si richiama alle parole di Gesù nel Discorso della montagna per descrivere l’America come terra scelta da Dio per risplendere da esempio per il mondo intero. In linea con questo tradizionale sentimento con cui gli americani si vedono strumenti della provvidenza divina per il benessere del mondo, il presente mandato di Trump, sin dall’inaugurazione presidenziale del 20 gennaio, è stato presentato come dono della provvidenza per la rinascita culturale e politica degli Stati Uniti, per il benessere di tutti gli americani e dei loro alleati. All’inizio della cerimonia di inaugurazione, infatti, Franklin Graham ha condotto i presenti in una preghiera in cui ha ringraziato Dio «per aver innalzato con mano potente il presidente Donald Trump». In maniera simile, la preghiera di benedizione del pastore Lorenzo Sewell nella stessa cerimonia ha parlato di Trump nei termini di un miracolo della provvidenza che lo ha salvato dall’attentato dello scorso 16 luglio come segno d’approvazione divina del suo mandato. Seguendo questa logica, però, la storia ha lasciato trascorrere i più grandi mali dittatoriali sotto la credenza di una provvidenza divina che giustificasse incondizionatamente le autorità in potere. Se da un lato il rientro della religione nella politica è una necessità effettiva e potenzialmente buona, dall’altro lato questo rientro va qualificato e ragionato teologicamente. La retorica della provvidenza e dell’eccezionalismo che incorniciano il presente mandato presidenziale ci pone davanti a una questione teologica da cui dipende il successo del ritorno della religione in politica. Occorre infatti un correttivo proprio della fede cattolica alla credenza unilaterale nella provvidenza che gli Stati Uniti hanno ricevuto dalla tradizione protestante dei loro padri fondatori. Il pensiero cattolico, infatti, è solito tenere insieme due estremi in tensione tra di loro. In questo caso, la provvidenza divina, sotto la cui guida non sfugge nessun governo politico, deve essere accompagnata dalla credenza nella libertà e responsabilità personale delle autorità politiche. Per questo, durante la cerimonia di inaugurazione solo le preghiere del cardinale Dolan e di un altro sacerdote cattolico hanno attenuato il clima trionfalistico e provvidenziale delle altre preghiere con una sobria richiesta a Dio di concedere al presidente Trump e al suo vice, J.D. Vance, il dono della sapienza. Questo significa che affinché il ritorno della religione della politica non sia solo strumento di legittimazione, la religione e la Chiesa devono mantenere una distanza dalle autorità politiche che permetta loro di esercitare un ruolo profetico capace di richiamare la politica all’ordine morale qualora fosse opportuno, non di diventare serve e mere leggittimatrici della politica. Nell’Antico Testamento, infatti, i profeti avevano un ministero divino istituito per mantenere un sistema di equilibrio nei confronti del potere regale e politico del re. L’ultima considerazione, perciò, riguarda il modo in cui la Chiesa deve esercitare il proprio ruolo profetico nei confronti della politica. Molto controverso, infatti, è stato l’appello diretto a Trump della vescova anglicana di Washington nella funzione religiosa di preghiera per la nazione il giorno dopo l’inaugurazione presidenziale. La vescova ha lanciato un appello diretto al presidente chiedendo, nel nome di Dio, di avere pietà verso i migranti e i transgender che in questo momento hanno paura a causa delle sue politiche. A questo appello, Trump ha risposto su X dicendo che la vescova «ha portato la sua chiesa nel mondo della politica in un modo molto scortese. Era cattiva nei toni, non convincente o intelligente. Non ha menzionato il gran numero di migranti illegali che sono entrati nel nostro Paese e hanno ucciso persone». Qualsiasi siano le ragioni di entrambe le parti, riconoscendo sia la necessità profetica di richiamare il potere a unire giustizia e misericordia, sia la natura complessa della questione, ciò che è chiaro è che il ruolo profetico della religione verso la politica richiede un coinvolgimento più ragionato della religione nel processo deliberativo e decisionale di quello che un’omelia o un tweet possono fare. Una deliberazione politica più sostanziale infatti è alla base delle ordinanze presidenziali a sostegno della vita che Trump ha attuato nei primi giorni del nuovo mandato. La difficoltà della religione nel relazionarsi alla politica in modo costruttivo si è vista anche con lo scontro tra la Conferenza episcopale statunitense e il vicepresidente, cattolico praticante, J.D. Vance. La Conferenza episcopale ha pubblicato una dichiarazione che condanna le politiche anti-migratorie della nuova amministrazione presidenziale. J.D. Vance ha prontamente risposto alla condanna in un’intervista insinuando che la Conferenza episcopale abbia mosso accusa perché le politiche della nuova amministrazione significherebbero una perdita di 100 milioni di dollari l’anno che la Conferenza ha finora ricevuto dal governo federale per aiutare a reinsediare gli immigrati clandestini. Un’indagine giornalistica, tuttavia, sembrerebbe provare che la Conferenza episcopale avrebbe dovuto aggiungere altri fondi a quelli federali per la realizzazione del progetto con i migranti, dimostrando perciò che le accuse del vicepresidente sono infondate. Ancora una volta, la realtà dei fatti è più complessa di quello che può essere comunicato con dichiarazioni prive di un confronto e una vera deliberazione. Perciò, il grande ritorno della religione nella politica, seppure un’autentica necessità, dipenderà sia dalla capacità della religione di mantenere insieme la fiducia nella provvidenza divina e la chiamata alla responsabilità personale davanti a Dio, ma anche dalla capacità che la politica e la religione avranno di performare un vero dialogo culturale e filosofico non guidato da brevi e polarizzanti dichiarazioni incapaci di includere la complessità delle questioni discusse”.
oradireli 