Scienza e laicità

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Ieri, su L’indiscreto, ho trovato un articolo molto interessante in cui si tratta di scienza, religione, secolarismo, laicità. Si tratta della traduzione di “Why religion is not going away and science will not destroy it” di Peter Harrison (Laureate Fellow e direttore dell’Institute for Advanced Studies in the Humanities presso la University of Queensland. Il suo libro Narratives of Secularization è in uscita quest’anno). La traduzione è a cura di Francesco D’Isa.

Poco più di cinquant’anni fa, nel 1966, l’illustre antropologo canadese Anthony Wallace aveva fiduciosamente predetto la scomparsa della religione per mano del progresso scientifico: “La credenza nei poteri soprannaturali è destinata a estinguersi in tutto il mondo, a seguito della crescente precisione e diffusione delle conoscenze scientifiche”, – e la visione di Wallace non era un caso isolato. Al contrario, le scienze sociali moderne, che si sono sviluppate nell’Europa Occidentale del XIX secolo, interpretano la recente esperienza storica della secolarizzazione come un modello universale. Le scienze sociali presumevano (e talvolta prevedevano) una convergenza di tutte le culture verso un modello secolare che grosso modo somigliava alla democrazia occidentale liberale. Ma è accaduto quasi l’opposto.
Non solo la laicità non è riuscita a continuare la sua marcia globale, ma molti paesi come Iran, India, Israele, Algeria e Turchia hanno visto dei governi secolari cedere il passo a favore di governi religiosi, o perlomeno l’ascesa di influenti movimenti nazionalisti religiosi. La secolarizzazione, così com’era prevista dalle scienze sociali, ha fallito.
A dire il vero, il fallimento non è incondizionato. Molti paesi occidentali continuano a vivere il declino della fede e delle pratiche religiose. I più recenti dati censuari pubblicati in Australia, per esempio, mostrano che il 30 per cento della popolazione si identifica come “priva di religione”, e che questa percentuale è in aumento. Indagini internazionali confermano dei livelli relativamente bassi di religiosità in Europa occidentale e Australasia. Anche gli Stati Uniti, che sono spesso causa di imbarazzo per la tesi della secolarizzazione, hanno visto un aumento dell’ateismo. La percentuale di atei negli Stati Uniti si trova ora a un livello più alto (se “alto” è la parola giusta) di circa il 3 per cento. Nonostante questo però, il numero di persone che si ritengono religiose a livello globale rimane alto, e le tendenze demografiche suggeriscono che il modello generale dell’immediato futuro sarà di crescita religiosa. Ma questo non è l’unico fallimento della tesi della secolarizzazione.
Scienziati, intellettuali e sociologi pensavano che la diffusione della scienza moderna avrebbe portato alla secolarizzazione – che la scienza, insomma, sarebbe stata una forza secolarizzante. Ma non è stato così. Se guardiamo alle società in cui la religione è ancora vitale, le loro caratteristiche comuni hanno meno a che fare con la scienza e più con il senso di sicurezza esistenziale e di protezione da alcune delle incertezze fondamentali della vita, sotto forma di beni pubblici. Una rete di sicurezza sociale potrebbe essere correlata con i progressi scientifici, ma in modo impreciso, e ancora una volta è istruttivo il caso degli Stati Uniti. Gli USA, infatti, sono senza dubbio la società più scientificamente e tecnologicamente avanzata al mondo, e allo stesso tempo sono la più religiosa delle società occidentali. Come ha scritto il sociologo britannico David Martin ne Il futuro del cristianesimo (2011): “Non c’è alcuna relazione coerente tra il grado di progresso scientifico e la riduzione di influenza, fede e pratica religiosa”.

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Jawaharlal Nehru

La storia della scienza e della secolarizzazione diventa ancora più intrigante se si considerano quelle società che hanno avuto reazioni significative contro l’agenda laica. Il primo ministro indiano Jawaharlal Nehru ha sostenuto ideali laici e scientifici, e ha inserito l’educazione scientifica nel suo progetto di modernizzazione del paese. Nehru era sicuro che il passato vedico indù e i sogni musulmani di una teocrazia islamica avrebbero ceduto entrambi davanti all’inesorabile marcia della secolarizzazione. “La Storia prosegue a senso unico”, ha dichiarato. Ma, come attesta l’aumento di indù e di fondamentalismo islamico, Nehru aveva torto. Inoltre, l’associazione della scienza all’agenda laica ha causato l’effetto collaterale di fare della scienza una vittima collaterale della resistenza alla laicità.
La Turchia è un caso ancor più rivelatore. Come la maggior parte dei nazionalisti pionieristici, Mustafa Kemal Atatürk, il fondatore della Repubblica turca, era un laico. Atatürk credeva che la scienza fosse destinata a soppiantare la religione. Al fine di assicurarsi che la Turchia fosse sul lato giusto della storia, ha conferito alla scienza, in particolare alla biologia evolutiva, un posto centrale nel sistema di istruzione della nascente Repubblica turca. L’evoluzionismo e il secolarismo sono stati associati al programma politico di Atatürk. Di conseguenza i partiti islamici turchi, che cercano di contrastare gli ideali laici dei fondatori della nazione, hanno attaccato anche l’insegnamento delle teorie evolutive. Per loro, l’evoluzione è associata al materialismo secolare. Questo sentimento è culminato nella decisione dello scorso giugno di rimuovere l’insegnamento della teoria evolutiva dalle classi del liceo. Anche in questo caso, la scienza è diventata una vittima per via di un’alleanza sbagliata.
Gli Stati Uniti hanno un contesto culturale diverso, in cui potrebbe sembrare che la questione chiave sia il conflitto tra le letture letterali della Genesi e le caratteristiche fondamentali della storia evolutiva. Ma in realtà gran parte del discorso creazionista è incentrato su valori morali. Anche nel caso degli Stati Uniti, vediamo che l’anti-evoluzionismo è motivato almeno in parte dal presupposto che la teoria dell’evoluzione favorisca il materialismo secolare e la sua visione morale. Come in India e Turchia, di fatto la laicità sta danneggiando la scienza.
In breve, non solo la secolarizzazione globale non è inevitabile ma, quando accade, non è causata dalla scienza. Inoltre, quando si prova a usare la scienza per promuovere il secolarismo, i risultati rischiano di danneggiarla. La tesi che “la scienza causa la secolarizzazione” fallisce il test empirico e arruolare la scienza come strumento di secolarizzazione si rivela una pessima strategia. La scienza e il laicismo sono un’accoppiata così imbarazzante da farci chiedere: perché c’è ancora chi non se ne accorge?
Storicamente, le fonti che hanno avanzato l’idea che la scienza avrebbe soppiantato la religione sono due. In primo luogo, le concezioni progressiste della Storia del XIX secolo, in particolare quelle associate al filosofo francese Auguste Comte, che sostiene che le società passano attraverso tre fasi – religiosa, metafisica e scientifica (o “positiva”). Comte, che ha coniato il termine “sociologia”, voleva diminuire l’influenza sociale della religione e sostituirla con una nuova scienza sociale. L’influenza di Comte si è estesa fino ai “giovani turchi” e Atatürk.
Nel XIX secolo, inoltre, si è assistito alla nascita di un “modello conflittuale” tra scienza e religione. È la visione che la storia possa essere compresa nei termini di un “conflitto tra due epoche nell’evoluzione del pensiero umano – quella teologica e quella scientifica”. Questa descrizione viene dall’influente testo di Andrew DicksonWhite A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom” (1896), il cui titolo incorpora alla perfezione la teoria dell’autore. Il lavoro di White, così come il precedente “History of the Conflict Between Religion and Science” (1874) di John William Draper, fonda la tesi del conflitto come metodo standard per interpretare le relazioni storiche tra scienza e religione. Entrambe le opere sono state tradotte in più lingue. La Storia di Draper ha visto più di 50 edizioni nei soli Stati Uniti, ed è stata tradotta in 20 lingue. In particolare, è diventata un bestseller nel tardo impero ottomano, influenzando il pensiero di Atatürk che il progresso consista nella sostituzione della religione da parte della scienza.
Oggi, le persone sono meno fiduciose che la storia si muova attraverso una serie di tappe indirizzate a una destinazione comune. La maggior parte degli storici della scienza inoltre, nonostante la sua persistenza nel pensiero comune, rifiuta l’idea di un conflitto duraturo tra scienza e religione. Celebri scontri come il caso di Galileo, nascevano anche dalla politica e dalle personalità in campo, non solo dalla scienza e la religione. Darwin aveva significativi sostenitori religiosi e detrattori scientifici, e viceversa. Molti altri casi di presunto conflitto scienza-religione sono ora considerati invenzioni. La norma, infatti, è più spesso quella del sostegno reciproco. Nei suoi anni di formazione nel XVII secolo, la scienza moderna era basata sulla legittimazione religiosa. Nel corso del XVIII e XIX secolo, la teologia naturale ha contribuito a divulgare la scienza.
science_religion-e1487601998562.pngIl modello conflittuale tra scienza e religione ha offerto una visione sbagliata del passato, che, in combinazione con le aspettative della secolarizzazione, ha portato a una visione sbagliata del futuro. La teoria della secolarizzazione è fallita sia dal punto di vista descrittivo che predittivo. La vera domanda è perché esistono ancora sostenitori di questo conflitto. Molti di loro sono eminenti scienziati. Sarebbe superfluo ribadire le riflessioni di Richard Dawkins sull’argomento, ma non si tratta di una voce solitaria. Stephen Hawking ritiene che “la scienza vincerà perché funziona”; Sam Harris ha dichiarato che “la scienza deve distruggere la religione”; Stephen Weinberg pensa che la scienza abbia indebolito la fede religiosa; Colin Blakemore prevede che la scienza finirà per rendere inutile la religione. Le testimonianze storiche non supportano tali visione. Anzi, suggeriscono che siano fuorvianti.
Allora perché persistono? Le risposte sono politiche. Lasciando da parte qualsiasi predilezione per le pittoresche visioni della storia del XIX secolo, dobbiamo guardare alla paura del fondamentalismo islamico, l’esasperazione del creazionismo, l’avversione per le alleanze tra i religiosi di destra e i negazionisti del cambiamento climatico, le preoccupazioni circa l’erodersi dell’autorità scientifica. Anche se potremmo concordare con queste preoccupazioni, non c’è nulla di male nello smascherare il fatto che queste nascono da un’intrusione gratuita di impegni normativi nel dibattito. La speranza che la scienza sconfiggerà la religione non è un valido sostituto di una valutazione delle realtà presenti. Continuando con questa linea difensiva si rischia di ottenere un effetto opposto a quello voluto.
La religione non scomparirà presto, e la scienza non la distruggerà. Semmai, è la scienza che è soggetta a crescenti minacce alla sua autorità e alla sua legittimità sociale, motivo per cui ha bisogno di tutti gli alleati possibili. I suoi sostenitori farebbero bene a smettere di vedere un nemico nella religione, o insistere sul fatto che l’unica strada per il futuro si trovi in un connubio di scienza e laicità.

Tempo di pluralismo

2377-1 defDEF-350x500In questo articolo, pubblicato su Il Sole 24ore, Massimo Donaddio presenta il libro di Peter L. Berger intitolato I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
C’è stato un tempo in cui la gran parte degli studiosi riteneva che la modernità portasse inevitabilmente a un tramonto del fenomeno religioso, come effetto in gran parte della rivoluzione scientifica e tecnologica, che mette a disposizione di larghi strati di popolazione strumenti dalle enormi potenzialità, rendendo meno pressante l’urgenza del ricorso al divino attraverso la fede e la preghiera.
Quest’impostazione, di stampo illuministico ha ancora molti seguaci, come evidenziato nell’ormai classico saggio del filosofo Charles Taylor, L’età secolare (Feltrinelli, 2009). Eppure molti sociologi, da diversi anni, si sono in un qualche modo “convertiti” a un nuovo paradigma, più complesso, che mette in luce non tanto il tramonto delle religioni nel tempo della modernità, quanto la loro convivenza pluralistica all’interno di un mondo dove il discorso secolare rappresenta lo sfondo comune per ciascuno individuo.
Uno degli alfieri di questo approccio è il noto sociologo americano di origine austriaca Peter L. Berger, professore emerito alla Boston University e autore nel 2014 del saggio appena tradotto da Emi con il titolo I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo.
Berger parte dall’assunto generale che il fenomeno religioso sia sempre molto vivo, addirittura in crescita in alcune zone del mondo, nonostante la globalizzazione abbia portato molti popoli ad aumentare le proprie potenzialità, risorse e conoscenze tecniche. Con l’eccezione del continente europeo, contrassegnato da un certo laicismo, i continenti americano, asiatico e africano continuano a mostrare un grande attaccamento alla religione in tutte le sue varie forme, con un continuo proliferare di chiese, sette e confessioni varie.
Sempre più, anzi, religioni diverse sono chiamate a convivere fra loro, come pure con un indubbio approccio di ispirazione secolare, sia nelle menti degli individui che nello spazio pubblico. Secondo Berger, il grande cambiamento portato dalla modernità non è, quindi, il secolarismo (o laicismo), bensì il pluralismo, ossia la coesistenza di diverse visioni del mondo e di scale di valori all’interno della stessa società. Insomma, la laicità europea (e dei circoli intellettuali internazionali) non sarebbe l’unica forma di modernità: esistono, per lo studioso americano, altre versioni di modernità che accordano alla religione un ruolo molto più centrale.
Anche la tensione tra modernità e impostazione religiosa è un fenomeno che non è possibile ignorare: è, infatti, una realtà che continua a bussare alla porta del mondo occidentale in diverse forme. Per esempio è la sfida che si trova di fronte l’islam, in Europa come in Africa e in Asia: come è possibile essere devoti musulmani e nella stesso tempo praticare e apprezzare i valori della modernità? Come deve configurarsi una società islamica moderna? Gli stessi interrogativi vengono sollevati in Cina, in India, in Russia, in Israele, in altre società. È la convivenza tra questi due aspetti, il condividere allo stesso tempo valori laici e religiosi, la caratteristica delle società del tempo moderno.
Naturalmente è essenziale che siano attive strutture istituzionali e politiche che garantiscano l’equa convivenza di una pluralità di religioni e di visioni del mondo, all’interno di un contesto culturale-giuridico che garantisca la libertà religiosa e l’uguaglianza di ogni persona davanti alla legge.
Differenti sono le modalità per raggiungere quest’obiettivo: il mondo occidentale ha battuto la via della laicità di tipo illuministico – anche nella sua variante americana, vedi il Primo Emendamento della Costituzione degli Usa – ma non sono escluse altre sintesi operate da altri contesti sociali e culturali”.

Gemme n° 369

presepe

La mia gemma è una lettera scritta da me; so che verrà usata per pretesti, litigi, ma il mio intento è assolutamente pacifico.” Questa è stata la premessa di L. (classe quinta) alla sua gemma che ora segue: “La mia gemma è un oggetto piccolo, direi piccolissimo per dimensione ma grande per significato. Si tratta di un presepe di pochi centimetri che il 9 dicembre ho portato in classe per condividere un evento per me importante, la Natività. Per non offendere chi, a differenza di me, legittimamente non crede o crede in un altro Dio, l’avevo scelto appositamente piccolo. Voleva essere un segno, nulla di più, ma anche nulla di meno in nome della libertà di espressione, di culto e intellettuale che ha sempre contraddistinto i discorsi in classe in tutte le materie, da filosofia a storia, da italiano a ovviamente religione. Alle proteste di una compagna, il resto della classe presente si è dichiarato favorevole in nome dello stesso Credo o del rispetto reciproco, senza sentirsi infastidito ma anzi gradendo la condivisione di una festività.
In questa classe ci siamo indignati all’unisono dinanzi alle stragi di Parigi. Ci siamo commossi all’unisono per quei coetanei uccisi dall’intolleranza e dall’incapacità di rispettare la libertà degli altri, fosse di stampa o di religione o “semplicemente” di ascoltare musica.
Ebbene, pochi giorni dopo quelle lacrime espresse a parole e quel grido di libertà che ha unito il mondo, nel microcosmo della nostra classe è andata in scena l’intolleranza. Il Bambinello è stato nascosto sotto un pezzo di carta fermata dal nastro adesivo, come se il solo vederlo mettesse a rischio la serenità di 27 persone. Non ho detto nulla, triste più per la viltà del gesto che per l’offesa arrecata alla mia fede. Mi sono limitata a “spacchettare” il piccolo Gesù.
Ma quel presepe bonsai, a dispetto delle sue dimensioni, rappresenta un grande affronto per una o più persone, quelle stesse che ogni giorno, di ogni settimana, di ogni mese di questi ultimi due anni hanno elargito all’intera classe, ad ogni occasione anche la più pretestuosa, lezioni di politica non richieste e non gradite eppure civilmente e pazientemente ascoltate da tutti, sebbene recentemente mal sopportate.
Ebbene ieri, giorno in cui ero assente per una indisposizione, quel piccolo simbolo di libertà, tolleranza e condivisione, a scanso di equivoci è finito dritto dritto in un angolo nascosto dell’armadio di classe.
Sono sinceramente amareggiata. Per due volte ho visto lesa la mia e altrui libertà di credere in un Dio. Chi ha agito nell’ombra ha soprattutto dimostrato quanto sia enorme la distanza tra le parole e i fatti in tema di rispetto, uguaglianza, solidarietà e dialogo interculturale.
Non vorrei essere fraintesa. Il gesto non merita commenti e neppure diventare un casus bellico, ma – secondo me- deve essere lo spunto per una riflessione comune.
Credo nella tolleranza, nel rispetto reciproco, nella cultura italiana e multietnica, nel saper ascoltare il cuore e non solo la mente.
Credo che questo episodio, indubbiamente piccolo se rapportato ad altri drammi, debba comunque ricordarci che la libertà non ha prezzo. Nella vita tutti noi, prima o poi, incroceremo lungo le nostre strade persone che, con prepotenza, ignoranza e ipocrisia, cercheranno di imporsi e di annullare le nostre libertà. Oggi come domani non dovremo farci intimidire.
Noi siamo il futuro. Il mondo sarà presto nelle nostre mani. Non ci saranno scusanti. Le scelte che verranno fatte saranno le nostre e non potremo nasconderci nell’anonimato o accusando altri.”
Una vita che nasce, una coppia che diventa generatrice di vita, un aiuto dato e ricevuto, delle persone povere e umili chiamate a condividere qualcosa che ha cambiato la storia (i pastori), l’uguale dignità del primo e dell’ultimo, la pace e la convivenza, l’incontro con altre culture e altri popoli (i magi), la natura non solo cornice ma protagonista della scena, gli animali coinvolti nella scena, l’attenzione centrata sul soggetto debole ma protagonista del futuro, dei fuggitivi che trovano un riparo. Ho pensato di buttare giù al volo dei significati che una persona non cristiana può trovare in un presepe. Vuole vederci altro? E’, appunto, una questione di volontà. E la volontà ha mille sfaccettature. E’ la volontà che mi porta a pensare che incontro, apertura, dialogo, conoscenza, corrispondano a un di più e non a un di meno. Qualsiasi simbolo, qualsiasi cosa, può essere interpretata in modi diversi, talora opposti. Qual è la volontà che mi guida in tale lettura? La volontà di incontrarmi o quella di scontrarmi?
Pongo qui sotto una citazione. Ho tolto una parola per non renderla riconoscibile. Quando chiedo in classe chi possa aver scritto queste parole vengono nominati il papa, Gandhi, Manzoni (quella provvidenza con la P maiuscola…), Mandela, Obama… A pochi viene in mente il vero autore. “Quando guardo agli ultimi cinque anni che stanno dietro di noi non posso fare a meno di dire: questa non è stata opera solo dell’uomo. Se la Provvidenza non ci avesse guidati spesso, non sarei stato in grado di percorrere questo cammino vertiginoso. C’è qualcosa che i nostri avversari dovrebbero sapere sopra ogni cosa. Che noi, …, siamo fondamentalmente dei devoti. Non abbiamo scelta: nessuno può fare la storia di una nazione o la storia del mondo se le sue azioni e le sue capacità non sono benedette dalla Provvidenza.”
Cosa voglio vedere?
Quale volontà mi guida? La volontà di incontrarmi o quella di scontrarmi?

L’essenziale nella bisaccia

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Il blog è nato per accrescere il dialogo con gli studenti, per mettere a disposizione materiale interessante che magari in classe non riusciamo ad affrontare, per approfondire argomenti solo abbozzati. Tuttavia so che è letto anche da altre persone e da alcuni colleghi. Questo post penso che possa interessare maggiormente questi ultimi, soprattutto coloro che si ricordano di aver studiato sui testi del “mitico” Enrico Chiavacci. Come insegnanti di Udine abbiamo anche avuto il piacere (per me ascoltare un toscano è sempre un piacere, per le orecchie e per il cuore, perché mi ricorda le sere dei campiscuola passate a sentire la cadenza di una cara persona che non c’è più) di seguire, qualche anno fa, un corso di aggiornamento tenuto da lui. Il pezzo qui sotto verte su laicità-laicismo, clericalismo-anticlericalismo e, a mio avviso, è in grado di provocare molte riflessioni e pensieri, magari utili per un confronto di idee. E’ del 2005 ed è preso dal sito Dimensionesperanza.

“”D’ora in poi predicherò solo Cristo, e Cristo crocifisso”, esclama Paolo (cfr. 1Cor 2,2). La fede in Cristo non è un ‘bagaglio di valori’, ma è l’assunzione di un unico valore che deve dominare la mia intera esistenza, esserne il senso ultimo su cui io scelgo di misurare me stesso in ogni mia scelta concreta (o, se si vuole, storica). Questo unico valore è fare della propria esistenza un dono offerto a tutti i fratelli in umanità, buoni o cattivi, bianchi o neri, amici o persecutori. “Questo corpo che è per voi, questo sangue versato per voi e per tutti”: Gesù nella cena dichiara il senso del suo andare deliberatamente incontro alla croce, e con questo gesto supremo di dono accompagnare la storia, la vicenda intera della famiglia umana.

Spesso però noi cristiani ci dimentichiamo che ogni essere umano è chiamato dal proprio interno a una ‘vita morale’ cioè all’assunzione di un significato unico e ultimo del proprio esistere e alla coerenza con esso in ogni situazione concreta. Tale assunzione può nascere da un’esperienza interiore indicibile, cioè non dimostrabile ad altri come l’unica vera; può anche avere una motivazione filosofica e nascere da una argomentazione, ma il mettersi ad argomentare o a interrogarsi sul senso della propria esistenza è già vita morale. Anche l’ateo, il laicista, il ‘laico’, l’anticlericale, l’aderente a qualunque fede religiosa non cristiana, ha in sé la chiamata a una vita morale: il che equivale al bisogno di dare un senso al proprio esistere. Ma noi cristiani crediamo che anche il non-cristiano, come ogni essere umano, trovi in se stesso una chiamata divina, e precisamente la chiamata di un dio, del Dio che ci è apparso in Nostro Signore. A Lui tutti dobbiamo rispondere, che lo conosciamo o no, e da Lui tutti abbiamo bisogno di perdono. Tutto ciò è espresso chiaramente in Paolo, Rm 2. Giovanni XXIII riprende il tema indirizzando a tutti gli uomini di buona volontà la grande enciclica Pacem in terris: se ne rilegga l’intestazione, il proemio, e tutta la V parte. E la Gaudium et spes esplicita il contenuto di questa esperienza morale che accomuna tutti gli uomini intorno al grande tema della pace. Si veda il n. 77, ma specialmente il n. 92. In esso la Chiesa si dichiara aperta al dialogo e alla cooperazione (che ne è lo scopo e la cercata conseguenza) con uomini di qualsiasi fede, con gli agnostici e gli atei, e paradossalmente anche con i propri persecutori: a tutti coloro che “praeclara animi humani bona colunt, eorum vero Auctorem nondum agnoscunt”. E conclude dicendo che Dio Padre, principio e fine di tutti, ci chiama tutti a essere fratelli nella ricerca della pace: siamo tutti chiamati ad una stessa vocazione (hac eadem vocatione vocati: si noti che eadem in latino indica con precisione una stessa identica vocazione, unica per ogni essere umano). …

In questo quadro le espressioni del tipo ‘laico’ o ‘laicista’ non hanno necessariamente il significato di contrapposizione al cristianesimo: esse possono indicare l’assunzione degli alti valori vissuti e insegnati da Gesù Cristo, anche senza conoscerne o riconoscerne l’Autore. Nello stesso modo può avere un senso l’espressione ‘cristianizzazione senza Dio’: ma l’espressione è paradossale in quanto indica l’assunzione di valori assoluti evitando di riconoscere un assoluto a cui agganciarli. Io credo che in molti casi sarebbe più appropriato il binomio ‘clericale-anticlericale’: in esso si cela non tanto il problema di Dio o di Gesù Cristo, quanto il problema di accettazione della chiesa nel suo modo – passato e presente – di presentare il Vangelo di Gesù Cristo attraverso le sue strutture, regole, pronunciamenti, devozioni, predicazione. Il rifiuto della chiesa per i motivi ora detti può portare, e di fatto ha portato, al rifiuto in blocco del suo annuncio su Dio e/o su Gesù Cristo (si rilegga il n. 19 di GS). Lo stesso Giovanni Paolo II ha chiesto perdono per gli errori del passato.

A partire almeno dal II millennio, il potere decisionale nella chiesa – in tutti i campi – si è sempre più accentrato nelle mani del clero (si pensi che nell’area ortodossa anche il clero contava e conta poco: quelli che contano veramente sono i monaci e i monasteri). E almeno dal XVI sec. ogni potere decisionale si è sempre più accentrato, passando dal clero e anche dai vescovi alla Santa Sede. Un papato monarchico non solo temporale ma anche spirituale (dottrinale, giuridico, liturgico etc.) da un lato era forse necessario per combattere eresie o errori pericolosi, dall’altro ha generato una reazione sia dottrinale che spirituale. Clericalismo e anticlericalismo, azione e reazione: difficile dire chi ha sparato per primo. Non posso discuterne qui, e nessuno ha una risposta certa. Ma non dobbiamo mai dimenticare che senza una comunità dei credenti in Cristo organizzata, pur con tutti i suoi limiti storici e i suoi errori, il Vangelo non ci sarebbe giunto. Ricordiamo il celebre detto, attribuito al grande regista Buñuel: “Io sono ateo, grazie a Dio”; e ricordiamo anche che il film più fedele al Vangelo – e forse fino ad oggi l’unico fedele – è dovuto a P.P.Pasolini. Ma qui si deve aprire un altro discorso. Mi si domanda “che ne è del pellegrino che viaggia con solo l’essenziale nella sua bisaccia?”. Rispondo che non può esistere tale pellegrino: non esiste e non può esistere un essere umano senza condizionamenti culturali e storici da un lato, e senza una sua fatica di ricerca dall’altro lato. La stessa chiesa apostolica per trasmetterci il Vangelo ci ha trasmesso quattro vangeli, ciascuno scritto con preoccupazioni, filosofie, sensibilità diverse. La trasmissione del Vangelo è poi avvenuta tutta all’interno della cultura e della filosofia occidentale, con arricchimenti spirituali grandiosi (si pensi a Dante) e con una forza propulsiva enorme in tutti i campi della riflessione umana, dalla scienza o all’arte in tutte le loro forme. Ma dopo il XV sec. è iniziato il contatto massiccio e costante con altre culture, e con esso la presa di coscienza che anch’esse offrivano nuove possibilità di comprensione e di vita evangelica; ma solo nel XX sec. tali possibilità sono state accolte e recepite ufficialmente con l’autorità di un Concilio Ecumenico (si rilegga il n. 44 di GS). E pertanto l’accentramento dell’autorità presso un’unica istanza tipicamente, e ancora, occidentale e tale da lasciare poco spazio a culture, tradizioni, filosofie, sensibilità storiche locali risulta ormai – teoricamente e praticamente – insostenibile per la credibilità della chiesa e anche del Vangelo. Se il cosiddetto ‘senso comune’ indica ciò che è socialmente ammesso e approvato nell’area occidentale, il suo controllo sulla vita religiosa è mortale per l’annuncio del Vangelo. … La giustizia di Dio è sempre la giustizia resa al povero, e cioè al più socialmente debole, all’emarginato, allo straniero e anche a chi viene socialmente giudicato un ‘peccatore’. Questa giustizia appare in tutta la vita e la parola del Signore: è la bontà misericordiosa del Padre che ci appare nel Figlio. E la GS dice, al n. 77, che la “vera et nobilissima pacis ratio” è rendere più umana la vita di ogni essere umano ovunque sulla faccia della terra. Così sia, almeno io spero per la mia chiesa.”