Scienza e laicità

relvssci

Ieri, su L’indiscreto, ho trovato un articolo molto interessante in cui si tratta di scienza, religione, secolarismo, laicità. Si tratta della traduzione di “Why religion is not going away and science will not destroy it” di Peter Harrison (Laureate Fellow e direttore dell’Institute for Advanced Studies in the Humanities presso la University of Queensland. Il suo libro Narratives of Secularization è in uscita quest’anno). La traduzione è a cura di Francesco D’Isa.

Poco più di cinquant’anni fa, nel 1966, l’illustre antropologo canadese Anthony Wallace aveva fiduciosamente predetto la scomparsa della religione per mano del progresso scientifico: “La credenza nei poteri soprannaturali è destinata a estinguersi in tutto il mondo, a seguito della crescente precisione e diffusione delle conoscenze scientifiche”, – e la visione di Wallace non era un caso isolato. Al contrario, le scienze sociali moderne, che si sono sviluppate nell’Europa Occidentale del XIX secolo, interpretano la recente esperienza storica della secolarizzazione come un modello universale. Le scienze sociali presumevano (e talvolta prevedevano) una convergenza di tutte le culture verso un modello secolare che grosso modo somigliava alla democrazia occidentale liberale. Ma è accaduto quasi l’opposto.
Non solo la laicità non è riuscita a continuare la sua marcia globale, ma molti paesi come Iran, India, Israele, Algeria e Turchia hanno visto dei governi secolari cedere il passo a favore di governi religiosi, o perlomeno l’ascesa di influenti movimenti nazionalisti religiosi. La secolarizzazione, così com’era prevista dalle scienze sociali, ha fallito.
A dire il vero, il fallimento non è incondizionato. Molti paesi occidentali continuano a vivere il declino della fede e delle pratiche religiose. I più recenti dati censuari pubblicati in Australia, per esempio, mostrano che il 30 per cento della popolazione si identifica come “priva di religione”, e che questa percentuale è in aumento. Indagini internazionali confermano dei livelli relativamente bassi di religiosità in Europa occidentale e Australasia. Anche gli Stati Uniti, che sono spesso causa di imbarazzo per la tesi della secolarizzazione, hanno visto un aumento dell’ateismo. La percentuale di atei negli Stati Uniti si trova ora a un livello più alto (se “alto” è la parola giusta) di circa il 3 per cento. Nonostante questo però, il numero di persone che si ritengono religiose a livello globale rimane alto, e le tendenze demografiche suggeriscono che il modello generale dell’immediato futuro sarà di crescita religiosa. Ma questo non è l’unico fallimento della tesi della secolarizzazione.
Scienziati, intellettuali e sociologi pensavano che la diffusione della scienza moderna avrebbe portato alla secolarizzazione – che la scienza, insomma, sarebbe stata una forza secolarizzante. Ma non è stato così. Se guardiamo alle società in cui la religione è ancora vitale, le loro caratteristiche comuni hanno meno a che fare con la scienza e più con il senso di sicurezza esistenziale e di protezione da alcune delle incertezze fondamentali della vita, sotto forma di beni pubblici. Una rete di sicurezza sociale potrebbe essere correlata con i progressi scientifici, ma in modo impreciso, e ancora una volta è istruttivo il caso degli Stati Uniti. Gli USA, infatti, sono senza dubbio la società più scientificamente e tecnologicamente avanzata al mondo, e allo stesso tempo sono la più religiosa delle società occidentali. Come ha scritto il sociologo britannico David Martin ne Il futuro del cristianesimo (2011): “Non c’è alcuna relazione coerente tra il grado di progresso scientifico e la riduzione di influenza, fede e pratica religiosa”.

jawaharlal-nehru-1
Jawaharlal Nehru

La storia della scienza e della secolarizzazione diventa ancora più intrigante se si considerano quelle società che hanno avuto reazioni significative contro l’agenda laica. Il primo ministro indiano Jawaharlal Nehru ha sostenuto ideali laici e scientifici, e ha inserito l’educazione scientifica nel suo progetto di modernizzazione del paese. Nehru era sicuro che il passato vedico indù e i sogni musulmani di una teocrazia islamica avrebbero ceduto entrambi davanti all’inesorabile marcia della secolarizzazione. “La Storia prosegue a senso unico”, ha dichiarato. Ma, come attesta l’aumento di indù e di fondamentalismo islamico, Nehru aveva torto. Inoltre, l’associazione della scienza all’agenda laica ha causato l’effetto collaterale di fare della scienza una vittima collaterale della resistenza alla laicità.
La Turchia è un caso ancor più rivelatore. Come la maggior parte dei nazionalisti pionieristici, Mustafa Kemal Atatürk, il fondatore della Repubblica turca, era un laico. Atatürk credeva che la scienza fosse destinata a soppiantare la religione. Al fine di assicurarsi che la Turchia fosse sul lato giusto della storia, ha conferito alla scienza, in particolare alla biologia evolutiva, un posto centrale nel sistema di istruzione della nascente Repubblica turca. L’evoluzionismo e il secolarismo sono stati associati al programma politico di Atatürk. Di conseguenza i partiti islamici turchi, che cercano di contrastare gli ideali laici dei fondatori della nazione, hanno attaccato anche l’insegnamento delle teorie evolutive. Per loro, l’evoluzione è associata al materialismo secolare. Questo sentimento è culminato nella decisione dello scorso giugno di rimuovere l’insegnamento della teoria evolutiva dalle classi del liceo. Anche in questo caso, la scienza è diventata una vittima per via di un’alleanza sbagliata.
Gli Stati Uniti hanno un contesto culturale diverso, in cui potrebbe sembrare che la questione chiave sia il conflitto tra le letture letterali della Genesi e le caratteristiche fondamentali della storia evolutiva. Ma in realtà gran parte del discorso creazionista è incentrato su valori morali. Anche nel caso degli Stati Uniti, vediamo che l’anti-evoluzionismo è motivato almeno in parte dal presupposto che la teoria dell’evoluzione favorisca il materialismo secolare e la sua visione morale. Come in India e Turchia, di fatto la laicità sta danneggiando la scienza.
In breve, non solo la secolarizzazione globale non è inevitabile ma, quando accade, non è causata dalla scienza. Inoltre, quando si prova a usare la scienza per promuovere il secolarismo, i risultati rischiano di danneggiarla. La tesi che “la scienza causa la secolarizzazione” fallisce il test empirico e arruolare la scienza come strumento di secolarizzazione si rivela una pessima strategia. La scienza e il laicismo sono un’accoppiata così imbarazzante da farci chiedere: perché c’è ancora chi non se ne accorge?
Storicamente, le fonti che hanno avanzato l’idea che la scienza avrebbe soppiantato la religione sono due. In primo luogo, le concezioni progressiste della Storia del XIX secolo, in particolare quelle associate al filosofo francese Auguste Comte, che sostiene che le società passano attraverso tre fasi – religiosa, metafisica e scientifica (o “positiva”). Comte, che ha coniato il termine “sociologia”, voleva diminuire l’influenza sociale della religione e sostituirla con una nuova scienza sociale. L’influenza di Comte si è estesa fino ai “giovani turchi” e Atatürk.
Nel XIX secolo, inoltre, si è assistito alla nascita di un “modello conflittuale” tra scienza e religione. È la visione che la storia possa essere compresa nei termini di un “conflitto tra due epoche nell’evoluzione del pensiero umano – quella teologica e quella scientifica”. Questa descrizione viene dall’influente testo di Andrew DicksonWhite A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom” (1896), il cui titolo incorpora alla perfezione la teoria dell’autore. Il lavoro di White, così come il precedente “History of the Conflict Between Religion and Science” (1874) di John William Draper, fonda la tesi del conflitto come metodo standard per interpretare le relazioni storiche tra scienza e religione. Entrambe le opere sono state tradotte in più lingue. La Storia di Draper ha visto più di 50 edizioni nei soli Stati Uniti, ed è stata tradotta in 20 lingue. In particolare, è diventata un bestseller nel tardo impero ottomano, influenzando il pensiero di Atatürk che il progresso consista nella sostituzione della religione da parte della scienza.
Oggi, le persone sono meno fiduciose che la storia si muova attraverso una serie di tappe indirizzate a una destinazione comune. La maggior parte degli storici della scienza inoltre, nonostante la sua persistenza nel pensiero comune, rifiuta l’idea di un conflitto duraturo tra scienza e religione. Celebri scontri come il caso di Galileo, nascevano anche dalla politica e dalle personalità in campo, non solo dalla scienza e la religione. Darwin aveva significativi sostenitori religiosi e detrattori scientifici, e viceversa. Molti altri casi di presunto conflitto scienza-religione sono ora considerati invenzioni. La norma, infatti, è più spesso quella del sostegno reciproco. Nei suoi anni di formazione nel XVII secolo, la scienza moderna era basata sulla legittimazione religiosa. Nel corso del XVIII e XIX secolo, la teologia naturale ha contribuito a divulgare la scienza.
science_religion-e1487601998562.pngIl modello conflittuale tra scienza e religione ha offerto una visione sbagliata del passato, che, in combinazione con le aspettative della secolarizzazione, ha portato a una visione sbagliata del futuro. La teoria della secolarizzazione è fallita sia dal punto di vista descrittivo che predittivo. La vera domanda è perché esistono ancora sostenitori di questo conflitto. Molti di loro sono eminenti scienziati. Sarebbe superfluo ribadire le riflessioni di Richard Dawkins sull’argomento, ma non si tratta di una voce solitaria. Stephen Hawking ritiene che “la scienza vincerà perché funziona”; Sam Harris ha dichiarato che “la scienza deve distruggere la religione”; Stephen Weinberg pensa che la scienza abbia indebolito la fede religiosa; Colin Blakemore prevede che la scienza finirà per rendere inutile la religione. Le testimonianze storiche non supportano tali visione. Anzi, suggeriscono che siano fuorvianti.
Allora perché persistono? Le risposte sono politiche. Lasciando da parte qualsiasi predilezione per le pittoresche visioni della storia del XIX secolo, dobbiamo guardare alla paura del fondamentalismo islamico, l’esasperazione del creazionismo, l’avversione per le alleanze tra i religiosi di destra e i negazionisti del cambiamento climatico, le preoccupazioni circa l’erodersi dell’autorità scientifica. Anche se potremmo concordare con queste preoccupazioni, non c’è nulla di male nello smascherare il fatto che queste nascono da un’intrusione gratuita di impegni normativi nel dibattito. La speranza che la scienza sconfiggerà la religione non è un valido sostituto di una valutazione delle realtà presenti. Continuando con questa linea difensiva si rischia di ottenere un effetto opposto a quello voluto.
La religione non scomparirà presto, e la scienza non la distruggerà. Semmai, è la scienza che è soggetta a crescenti minacce alla sua autorità e alla sua legittimità sociale, motivo per cui ha bisogno di tutti gli alleati possibili. I suoi sostenitori farebbero bene a smettere di vedere un nemico nella religione, o insistere sul fatto che l’unica strada per il futuro si trovi in un connubio di scienza e laicità.

Quell’immorale di un ateo

10072017-_DSC8888

Su La lettura di domenica 13 agosto, a pagina 5, c’è un piccolo riquadro con un breve scritto di Marco Ventura dal titolo “Se sei ateo sei immorale”. Inevitabile che attirasse la mia attenzione. L’ho trovato online e lo ripropongo qui sotto con l’intenzione di farne oggetto di discussione nelle mie quinte trasformando l’ultima affermazione in un interrogativo.
“L’ateo è immorale, incline a commettere delitti, non degno di fede, incapace di costruire solide reti familiari e sociali. Negli ultimi decenni si è pensato che il pregiudizio negativo nei confronti degli atei sarebbe scomparso dalle società secolarizzate per confinarsi in aree ad alta densità religiosa, come i Paesi islamici in cui ancora oggi gli atei finiscono in prigione o sottoterra. Un gruppo di ricercatori guidato da Will M. Gervais, psicologo dell’Università del Kentucky, ha appena pubblicato sulla rivista «Nature Human Behaviour» uno studio che prova il contrario: il pregiudizio negativo sugli atei è vivo, anche in Occidente, persino tra gli atei stessi. La ricerca ha testato la convinzione che gli atei siano meno morali dei credenti su un campione di 3 mila persone nei cinque continenti: cristiani, musulmani ed ebrei, buddhisti e indù; negli Emirati arabi e nei Paesi Bassi, in Cina e in India. Con la sola eccezione di Finlandia e Nuova Zelanda, il pregiudizio è risultato ancora persistente. Il mondo si è secolarizzato, gli atei negli Stati Uniti sono uno su quattro secondo un recente studio dello stesso Gervais, eppure abbiamo ancora bisogno di Dio per sentirci morali.”

Globalizzazione e religioni

religioni.jpg

Un’intervista a Marta Margotti, autrice di “Religioni e secolarizzazioni. Ebraismo, cristianesimo e islam nel mondo globale”: l’ho presa da Vatican Insider.

Professoressa Margotti nel suo libro emerge il concetto di globalizzazione della religione. Come interpretare oggi questa realtà?

Non ci sono dubbi su questo aspetto: le religioni sono coinvolte potentemente nei processi di globalizzazione che stanno trasformando il mondo attuale. Anzi, a ben guardare, i fenomeni religiosi sono tra i fattori che alimentano costantemente i processi di integrazione planetaria degli stili di vita e delle identità individuali, ma favoriscono pure i contatti tra le culture, i mutamenti della vita politica e la definizione degli assetti economici. L’interdipendenza tra fenomeni che si svolgono in luoghi diversi, anche molto distanti tra loro, non è però un fatto recente. La globalizzazione dei fenomeni religiosi ha origini antiche: negli ultimi due secoli (e con maggiore intensità negli ultimi cinquant’anni) ha registrato un’ampiezza tale da toccare società e spazi geografici che in precedenza erano stati soltanto sfiorati dai processi di integrazione del mondo.

Quali sono le cause di questa “globalizzazione delle fedi”?

Le migrazioni di milioni di uomini e donne e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa sono tra i principali veicoli di trasmissione da una parte all’altra del globo di visioni del mondo diverse da quelle tradizionalmente presenti in un certo territorio. E questi fatti hanno avuto, tra le altre, due notevoli ricadute. Da una parte, si è assistito al radicamento di molte tradizioni religiose in luoghi diversi rispetto a quelli in cui sono storicamente sorte (basti pensare ai missionari cristiani nell’Estremo Oriente, alle comunità ebraiche nelle Americhe o alla nascita di comunità indù in Europa), con conseguenze notevoli nelle società di arrivo. Dall’altra parte, la globalizzazione ha prodotto forme variegate di “meticciato delle fedi”, con scambi di riti, di simboli e di credenze che hanno trasformato le singole tradizioni religiose, in maniera spesso rilevante.

Secolarizzazione e secolarismo: cosa rappresentano questi fenomeni nella società contemporanea?

L’allontanamento dalle tradizioni religiose ha assunto in epoca contemporanea una dimensione sconosciuta nei secoli precedenti, coinvolgendo strati consistenti delle società: il distacco dal sacro, proprio perché solitamente percepito come rottura degli equilibri ereditati dal passato, ha accompagnato negli ultimi due secoli la modernizzazione delle strutture sociali e delle mentalità collettive. Almeno dagli anni Settanta del Novecento, sono state però fortemente criticate le teorie di sociologi e filosofi che ritenevano l’“eclissi del sacro” l’esito inevitabile cui sarebbero approdate le società moderne: queste tesi erano spesso basate sull’osservazione delle società industriali europee e ipotizzavano implicitamente la diffusione su scala planetaria del modello occidentale di sviluppo. Non a caso, dopo la fine della guerra fredda, quella che è stata definita la “rivincita di Dio” sembra caratterizzare le più rilevanti dinamiche sociali e politiche a livello planetario. In realtà, le religioni non erano mai sparite di scena, ma dall’ultimo scorcio del Novecento hanno assunto un nuovo ruolo nello spazio pubblico, all’interno dei singoli Stati come a livello internazionale, tanto che è possibile definire l’epoca presente come un tempo “post-secolarizzato”. L’incertezza lasciata dalla caduta delle ideologie politiche, la precarietà provocata dalla globalizzazione economica e l’insicurezza prodotta dai progressi scientifici che sembrano slegati da qualsiasi limite etico hanno provocato quello che soltanto un’osservazione superficiale potrebbe giudicare un “ritorno al sacro”. La situazione è molto più complessa: non si è di fronte a un ritorno al passato e non si assiste tanto al riemergere di società “sacrali” o “teocratiche”. I nostri anni sono immersi nell’apparente paradosso della presenza, nello stesso momento e negli stessi luoghi, di fenomeni religiosi e di fenomeni di secolarizzazione che non si annullano, ma sono anzi così strettamente collegati tra loro da rendere difficile capire dove finisca l’influsso degli uni e inizino gli effetti degli altri.

I grandi monoteismi hanno spesso avuto rapporti contrastati con i valori della laicità. Quali sono le ragioni?

La laicità e la democrazia sono stati considerati, in passato e ancora oggi, punti problematici del confronto tra religioni e modernità. Storicamente, i principi democratici si sono spesso affermati scontrandosi con il pensiero religioso, mentre le istituzioni laiche si sono formate da movimenti di opposizione o, comunque, di emancipazione dalle istituzioni religiose. Questa considerazione generale non consente però di affermare un’inconciliabilità insanabile tra religioni – e religioni monoteistiche in particolare – e principi della laicità. La secolarizzazione rappresenta la fuoriuscita dall’universo religioso da parte dei singoli e delle istituzioni, ma provoca pure un processo di trasformazione religiosa, in quanto nel corso del tempo le fedi non sono mai rimaste uguali a se stesse: il loro cambiamento è stato provocato anche dalla diffusione a livello sociale di visioni secolari della realtà.

Come sono cambiate le religioni di fronte all’affermazione degli Stati laici?

La laicizzazione degli Stati è stata solitamente subita dalle istituzioni religiose che spesso hanno reagito con veemenza per contrastare l’autonomia rivendicata dalle autorità civili. In alcuni casi, dopo lunghi conflitti, le religioni hanno trovato un equilibrio, anche se instabile, con i poteri statali (per esempio, nei paesi occidentali). In altri contesti, è il caso di alcuni paesi di tradizione islamica, il contatto con la modernità politica ha provocato decise reazioni di rigetto dei principi della laicità. Quello che è comunemente definito “islamismo” è una reazione che è sia un’affermazione di un’identità culturale e politica che si richiama miticamente a un passato immutabile, sia una dichiarazione di rifiuto dell’Occidente e dei suoi valori. Vi è da chiedersi, però, quanto queste reazioni siano state generate dai risultati catastrofici del contatto che queste società hanno avuto con l’Occidente coloniale, come pure il frutto delle politiche impopolari e antidemocratiche condotte dalle élite locali laiche, socialiste e nazionaliste.

Le religioni possono contribuire allo sviluppo delle società democratiche?

Attualmente nessun gruppo sociale riesce a ricoprire ruoli totalizzanti, soprattutto nelle società democratiche. Le istituzioni religiose, quando si trovano ad agire in una situazione di pluralismo culturale, sono costrette a definire il proprio campo di azione, selezionando e migliorando la qualità del proprio intervento, ad esempio in campo sociale o dell’assistenza, ma anche nella ritualità e nella propria riflessione teologica. I gruppi religiosi sono portati, in conseguenza a questo, a ridefinire i propri ruoli e a reinventarsi una propria collocazione nella realtà, pur continuando ad affermare con forza i propri legami con il passato e la propria fedeltà alla tradizione. La secolarizzazione sembra aver spinto ai margini l’incidenza della fede nella vita collettiva, ma il pluralismo che caratterizza molte società contemporanee ha dato ai gruppi religiosi la possibilità di svolgere un ruolo centrale nella vita sociale, come pure nel campo politico. La capacità di esprimere valori comuni, di raccogliere consenso in strati diversi della popolazione e di diventare gruppi di pressione influenti anche sulle scelte di governi che pur rivendicano la propria laicità può rendere le istituzioni religiose soggetti centrali della vita democratica e, anzi, permettere una sua espansione. Oggi più che nel passato.