Ieri, navigando nel web mi sono imbattuto in un articolo di un mese fa del priore di Bose Enzo Bianchi che conduceva un elogio della debolezza. Oggi nella sezione di economia del sito del Corriere della Sera leggo un pezzo breve dal titolo “Sei odioso? Fai carriera e guadagni di più”. Potremmo dire di essere agli antipodi: li posto entrambi.

Corriere della Sera, 17 agosto 2011

MILANO – Quanto aiuta nella carriera essere arroganti, sgradevoli e magari anche profondamente antipatici? Moltissimo. Se poi sei uomo la scalata verso il successo è assicurata. A giungere a questa conclusione è un team di ricercatori guidati da Timothy Judge, docente di Managment presso il Mendoza College of Business dell’Università statunitense di Notre Dame, e al quale hanno partecipato anche Beth Livingston, della Cornell University e Charlice Hurst della University del Western Ontario. I ricercatori hanno raccolto e analizzato i dati di venti anni di studi, aggregando i risultati di interviste e sondaggi a più di 10 mila dipendenti e impiegati e interpretandoli in un report dal titolo «Do Nice Guys—and Gals—Really Finish Last?». In vetta alla classifica degli impiegati più premiati ci sono gli uomini odiosi, o quantomeno giudicati tali dai colleghi. Gli antipatici e sgradevoli infatti arrivano a percepire un reddito addirittura il 18,31 per cento superiore rispetto alla loro controparte gentile. Mentre le signore insopportabili guadagnano mediamente il 5,47 per cento in più delle colleghe simpatiche e solidali. Il che significa che nello scalino più basso della carriera lavorativa si trovano le donne piacevoli e amabili. Dunque va notato che il premio all’odiosità è molto più alto per gli uomini che per le donne e che la par condicio tra sessi non esiste nemmeno a questo proposito. In sostanza, come spiega Judge in un’intervista, la percezione dei colleghi cambia di fronte all’arroganza maschile e femminile, forse perché nella società la prevaricazione e la fermezza vengono tollerati meglio da parte di un uomo, quando addirittura non vengono visti in un’accezione positiva e associate all’abilità nell’essere ottimi negoziatori. Se un maschio è capace di imporsi con durezza, anche a costo di essere sgradevole, dimostra autorevolezza, mentre se una donna si afferma in modo troppo deciso rischia di essere etichettata come maniaca del controllo, pur essendo vista meglio rispetto alla collega dolce e gentile (che nel lavoro equivale a dire «mollacciona»). La gradevolezza è in tutti i casi una penalità, a conferma del luogo comune che rappresenta il vincente sul lavoro come un vero duro, poco umano, poco affabile e molto deciso. EMANUELA DI PASQUA

Avvenire, 10 luglio 2011

Come scriveva Gilbert K. Chesterton, il paradosso attraversa il tessuto della fede cristiana. E così la debolezza, l’asthenía che nasce dalla malattia, dall’handicap, dall’umiliazione, dalla sofferenza imposta dalla vita, nel cristianesimo se è vissuta come un cammino pasquale può diventare addirittura un luogo in cui si fa sentire la forza di Dio. Questo viene proclamato da Gesù nel discorso della montagna, quando afferma che sono beati, felici, convinti di poter andare avanti con fiducia e di essere nella verità quanti sono poveri, miti, disarmati, perseguitati, affamati (cf. Mt 5,1-12). L’Apostolo Paolo nella Seconda lettera ai Corinzi compone addirittura quello che potrebbe essere definito un inno alla debolezza: «Il Signore mi ha detto: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si esprime pienamente nella debolezza”. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché metta la sua tenda in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: infatti quando sono debole, è allora che sono forte» (2Cor 12,9-10). In questo testo vanno sottolineate due espressioni che normalmente sfuggono al lettore: la potenza del Signore si esprime pienamente nella debolezza e la potenza di Cristo mette la sua tenda – la Shekinah, cioè la presenza di Dio – là dove trova la debolezza dell’uomo. Si faccia però attenzione. Questo canto alla debolezza non è un canto al male, alla sofferenza, alla prova, alla miseria – come Friedrich Nietzsche ha imputato al cristianesimo –, ma è una rivelazione: la debolezza di fatto può essere una situazione in cui, se chi la vive sa viverla con amore (cioè continuando ad amare e ad accettare di essere amato), la potenza di Cristo raggiunge la sua pienezza. Ma questo messaggio, peraltro centrale nel Nuovo Testamento, è scandaloso e può sembrare follia (cf. 1Cor 1,18-31), e noi cristiani abituati a tali parole siamo disposti a ripeterle ma non a viverle nell’amore: quest’ultima è la vera sfida, perché la debolezza è fondativa dell’antropologia cristiana.

Confessiamolo però con onestà: quando osserviamo la vita nel suo svolgersi quotidiano, quando tentiamo di leggere la storia e le storie, constatiamo che sono la potenza, la forza, l’arroganza, la violenza ad avere successo, e perciò ci diventa arduo scorgere nella debolezza una possibile beatitudine. Siamo capaci di accogliere la nostra debolezza, che si presenta a noi sovente come umiliazione? Siamo disposti a vedere in essa un’occasione di spogliazione, per essere condotti all’«unica cosa necessaria» (Lc 10,42)? Non solo individualmente, ma come comunità, come chiesa siamo capaci di leggere nella debolezza il linguaggio della «discreta caritas», dell’amore discreto che è vissuto quotidianamente senza alzare la voce, senza voler «dare testimonianza» a noi stessi? Forse solo quando smettiamo di parlare di poveri, di handicappati, ma siamo di fronte a un uomo o a una donna in carrozzella, a una persona colpita nei mezzi abituali di comunicazione; quando ci troviamo davanti a un corpo ferito e dilaniato dalla malattia e dal dolore; quando stringiamo le mani di un povero che le ha tese verso di noi, mettendo le nostre mani nelle sue, forse solo allora comprendiamo il dramma della debolezza e siamo capaci di discernere dove Cristo ha messo la sua tenda.

C’è poi anche una forma particolare di debolezza, che non può essere dimenticata: quella dell’umiliazione che nasce dal nostro peccato, a volte dal nostro vizio o peccato ripetuto, in cui cadiamo e poi ci rialziamo, cadiamo e poi ci rialziamo ancora… Siamo umiliati davanti a Dio e agli uomini, anche in questo sia come singoli cristiani sia come chiesa. «Bene per me essere stato nella debolezza» (Sal 119,71), prega il salmista davanti a Dio, ma è bene anche per la chiesa essere umiliata, conoscere giorni di non-successo, di sterilità, di impotenza tra le potenze di questo mondo, a volte addirittura di insignificanza. Non è stato forse questo il tragitto di Gesù nell’ultima parte del suo ministero, dopo i successi e la favorevole accoglienza iniziale? Sì, dobbiamo nuovamente confessarlo: facile a dirlo, difficile da accettare e soprattutto da vivere senza tradire l’amore. San Bernardo, colui che conobbe forse il più grande successo possibile per un monaco nella storia, sperimentò pure un’ora di umiliazione, di fragilità e di miseria anche esistenziale. Fu, per sua stessa ammissione, una crisi spirituale e morale che lo obbligò a vivere per un anno fuori dal suo monastero. In quel tempo comprese molte cose della vita cristiana che non aveva capito prima; comprese soprattutto che nella debolezza si impara meglio la relazione con gli altri e con Dio, e conobbe veramente cos’è la grazia, la misericordia di Dio. E così giunse ad esclamare: «Optanda infirmitas!», «O desiderabile debolezza!» (Discorsi sul Cantico dei cantici 25,7). Sì, è possibile giungere ad affermare questo, ben sapendo però che nel mestiere di vivere la debolezza appare sempre anche come prova, come faticosa prova. ENZO BIANCHI

Prendo da Jesus questo interessante pezzo di Roberto Carnero

È la prima volta che un italiano viene nominato alla presidenza del Comitato internazionale di bioetica dell’Unesco. Ma Stefano Semplici tale traguardo se l’è meritato con un curriculum di tutto rispetto in questo delicato settore. Eletto durante i lavori della diciottesima sessione, che si è svolta a giugno a Baku, in Azerbaijan, Semplici, classe 1961, è professore ordinario di Etica sociale all’Università di Roma “Tor Vergata” e direttore scientifico del Collegio universitario “Lamaro Pozzani” della Federazione nazionale Cavalieri del lavoro. È uscito in questi giorni nelle librerie, pubblicato dalla Editrice la Scuola, il suo volume Invito alla bioetica.

Professore, come ha accolto l’elezione a presidente del Comitato internazionale di bioetica dell’Unesco?

«Prima di tutto, come credo si possa facilmente comprendere, con grande emozione. Quando fui nominato nel 2008 membro del Comitato dal direttore generale dell’Unesco, avevo già considerato un privilegio la possibilità di fare questa esperienza in un contesto davvero globale, che raccoglie 36 esperti che vengono da tutto il mondo. Aver ricevuto da questi colleghi e amici la responsabilità di guidare il Comitato per i prossimi due anni è stata per me la più bella conferma della validità del lavoro che abbiamo fatto insieme, ma anche un atto di fiducia che mi sento ovviamente impegnato a ripagare. Il presidente è eletto dal Comitato e non nominato. Questo significa che la prospettiva è in primo luogo quella del lavoro di squadra, con quel pizzico di lievito in più che viene da momenti davvero intensi e belli di convivialità. Le sessioni del Comitato durano quasi una settimana e i rapporti che si creano sono spesso profondi e duraturi. La mia elezione è poi avvenuta il 2 giugno: non avrei potuto immaginare, come italiano, una coincidenza più felice».

Di cosa si occupa il Comitato?

«Il Comitato è stato istituito nel 1993. La sua funzione, così come viene indicato dallo Statuto, è essenzialmente quella di promuovere la riflessione sulle questioni etiche e giuridiche che emergono nell’ambito delle scienze della vita e delle loro applicazioni, incoraggiando, in particolare attraverso i canali dell’educazione, lo scambio di idee e di informazioni. La sua specificità è appunto quella di mettere a confronto intorno allo stesso tavolo culture e tradizioni diverse, voci che sono espressione di contesti anche molto lontani per stili e prospettive di vita, livello di benessere, organizzazione istituzionale. È un lavoro difficile, ma proprio per questo appassionante. La molteplicità delle esperienze e delle linee argomentative non ha peraltro impedito al Comitato di produrre in questi anni documenti importanti, fino alla Dichiarazione universale sulla bioetica e i diritti dell’uomo, che è stata adottata per acclamazione dalla Conferenza generale dell’Unesco nel 2005».

Quali sono i temi più scottanti su cui si svolge la riflessione?

«Proprio per la sua dimensione globale, il Comitato dà nella sua agenda ampio spazio sia alle questioni bioetiche emergenti nei settori di punta dello sviluppo scientifico e tecnologico, sia a quelle che continuano a generarsi lungo le faglie della povertà e dell’ingiustizia e che costituiscono altrettante minacce persistenti alle quali far fronte per una effettiva tutela della vita e della sua dignità. In concreto: il Comitato, come è accaduto in questa ultima sessione, entra nel merito di problemi come la clonazione e la ricerca sulle cellule staminali embrionali, ma guarda con almeno pari attenzione alle ragioni di fondo per le quali ci sono uomini e donne che, a seconda della parte del mondo nella quale è toccato loro in sorte di nascere, hanno davanti a sé una speranza di vita che può essere di quaranta, anziché di ottanta anni. La bioetica dell’Unesco non può che prendere drammaticamente sul serio la sfida di questa dignità letteralmente dimezzata, come abbiamo cercato di fare anche nel rapporto sulla vulnerabilità e sul rispetto dell’integrità umana che abbiamo approvato a Baku».

Quali sono gli argomenti sui quali lei pensa di impegnarsi maggiormente in prima persona?

«Il Comitato dell’Unesco ha il compito di mettere a fuoco le questioni che, a partire soprattutto dalle scienze biomediche, sollecitano la responsabilità dei Governi, dei protagonisti della vita economica e sociale e in ultima analisi di ognuno di noi. Occorre far crescere sia la consapevolezza di questi problemi sia la volontà di affrontarli con strategie condivise. Nel mio intervento conclusivo a Baku, ho cercato di sottolineare in questa prospettiva l’importanza delle bridging issues, cioè di quei temi che più immediatamente esprimono questa interconnessione fra i popoli. Sia perché la scienza è globale e le nuove domande che essa pone non si fermano ai confini degli Stati, sia perché proprio la bioetica, intesa nel senso ampio al quale ci stiamo riferendo, è diventata il luogo nel quale misurarsi, per combatterle, con vecchie e nuove forme di sfruttamento e discriminazione. Si pensi, solo per fare qualche esempio, alla difficoltà di bilanciare la tutela del diritto alla proprietà intellettuale con il dovere inderogabile di garantire a tutti i farmaci indispensabili; a pratiche come il commercio di organi o la delocalizzazione nei Paesi più poveri di attività di ricerca inaccettabili o addirittura vietate in quelli più ricchi; alle asimmetrie crescenti dei fattori socio-economici che incidono direttamente sui livelli di salute delle persone. C’è poi, evidentemente, il capitolo degli argomenti bioetici al quale siamo più abituati: l’ingegneria genetica, le neuroscienze, le biobanche. Il presidente del Comitato, in ogni caso, non ha il compito di scrivere l’agenda. Deve aiutare a organizzare il lavoro di tutti in modo che il contributo di tutti possa essere pienamente valorizzato e ci si concentri sui problemi che a livello globale sono davvero prioritari».

Ci sono questioni che, come lei diceva poc’anzi, siamo più abituati a discutere. Questioni “sensibili” – fecondazione assistita, ricerca sulle cellule staminali, disposizioni sul fine vita, aborto… – sulle quali in Italia il confronto appare spesso aspro, conflittuale, talora persino antagonistico, soprattutto tra la cultura laica e quella cattolica, che sembrano incapaci di trovare una mediazione. È possibile uscire da questa situazione di stallo?

«I dissensi che coinvolgono tali argomenti hanno effetti particolarmente laceranti, perché in essi sono in gioco il principio fondamentale del rispetto per la vita umana, il riconoscimento dei soggetti ai quali tale rispetto è dovuto e il modo in cui le persone lo assumono all’interno del loro progetto di vita. Per allentare la tensione occorrerebbe prima di tutto “smilitarizzare” la bioetica: essa viene spesso praticata e soprattutto comunicata come strumento di battaglia politica, utile a raccogliere consensi, cementare appartenenze, spingere le persone alla sistematica bipolarizzazione di problemi che hanno invece bisogno della pazienza e del tempo di una ricerca attenta e dai toni pacati. Sono problemi, soprattutto, che non si prestano alla semplificazione che ci vorrebbe sempre e soltanto “o di qua o di là” e che, appunto per la loro difficoltà, non consentono di liquidare chi arriva infine a conclusioni diverse come l’oscuro predicatore di medioevali servitù della coscienza o, viceversa, come l’apripista di un rovinoso nichilismo. La gran parte degli studiosi che ho avuto la fortuna di conoscere in questi anni, e potrei dire la stessa cosa per la platea di gran lunga più ampia dei non addetti ai lavori, è fatta di persone che sono sinceramente interessate a pensare insieme e a trovare soluzioni il più possibile condivise. Il che non significa eludere il dissenso o cercare di edulcorarlo. Non sono però queste persone, purtroppo, che occupano gli spazi del confronto pubblico, che parlano in televisione o scrivono sui giornali».

In che modo, in particolare, la Chiesa cattolica potrebbe offrire contributi costruttivi?

«Nella Dichiarazione sull’eutanasia del 1980, per prendere un tema di particolare attualità in Italia in questo momento, la Chiesa cattolica riconosceva che “in molti casi la complessità delle situazioni può essere tale da far sorgere dei dubbi sul modo di applicare i principi della morale”. E da questo riconoscimento si traeva la conclusione che, nella concretezza di tali situazioni, “prendere delle decisioni spetterà in ultima analisi alla coscienza del malato o delle persone qualificate per parlare a nome suo, oppure anche dei medici, alla luce degli obblighi morali e dei diversi aspetti del caso”. Oggi, invece, i principi sono diventati “non negoziabili”. Ma credere che in questo modo essi vengano rafforzati potrebbe essere, alla resa dei conti, un’illusione. Ciò spinge a privilegiare, per la loro tutela, la forza esteriore della legge rispetto all’esemplarità della testimonianza che si propone senza costrizione. Ai principi astratti, preferisco l’ultima pagina dell’enciclica dell’attuale Pontefice Deus caritas est, in cui si additano come esempi sublimi di carità figure assolutamente concrete come Giuseppe Cottolengo e Teresa di Calcutta».

Fino a qualche mese fa la discussione sul Testamento biologico era nell’agenda politica italiana. Oggi l’argomento è stato messo in ombra dalla crisi dell’attuale maggioranza, ma prima o poi il Parlamento dovrà tornare a occuparsene. Secondo lei, quali aspetti vanno tenuti in considerazione per arrivare a una buona legge?

«Questo è davvero, a mio avviso, un esempio di tutto ciò che una legge su un argomento bioetico non dovrebbe essere. La proposta ha preso forma sotto la spinta emotiva di un episodio che ha profondamente coinvolto l’opinione pubblica, quello di Eluana Englaro, mentre il legislatore dovrebbe al contrario non essere coinvolto da passioni troppo “calde”. Si è subito cominciato a contestare da una parte l’invasione di campo delle gerarchie ecclesiastiche e il carattere strumentale della posizione di alcuni dei suoi più zelanti sostenitori e, dall’altra, la volontà dissimulata di arrivare a una vera e propria normativa eutanasica. Il risultato è che, ancora oggi, ci troviamo di fronte a un testo pieno di ambiguità e contraddizioni, tutto concentrato sull’obbligo della nutrizione artificiale, che è probabilmente insostenibile in questi termini, e assai meno attento ai rischi impliciti nella formulazione di alcuni articoli. Siamo in molti a pensare che l’esito potrebbe essere paradossale e che proprio applicando la legge si potrebbe arrivare all’abbandono di malati non più in grado di esercitare “qui e ora” il proprio diritto all’autodeterminazione. Si tratta a mio avviso di insistere proprio sulla differenza fra la volontà attuale e quella ora per allora, bilanciando in modo diverso, rispetto a tutti i trattamenti sanitari, i due principi della tutela della salute come interesse della collettività e del rispetto dell’autodeterminazione, che sono entrambi costituzionalmente rilevanti. Si può ancora fare: a condizione di abbandonare gli argomenti e i comportamenti della bioetica “con l’elmetto”».

Lei ha una formazione filosofica e insegna Filosofia all’università. Che cosa ha da dire specificamente la filosofia (ad esempio, rispetto alla politica e alla religione) sui temi legati alla bioetica?

«La bioetica ha una natura essenzialmente interdisciplinare e la filosofia può aiutare a coltivare questa sensibilità aperta, insieme all’abitudine alla contaminazione di linguaggi e metodi diversi. È vero però anche l’opposto. Stephen Toulmin ha scritto che proprio la medicina ha salvato l’etica, spingendo la filosofia a recuperare la sua capacità di dire qualcosa di rilevante e concreto per la vita e i problemi reali degli uomini. Le due cose vanno probabilmente di pari passo. E comunque anche il mio predecessore alla guida del Comitato dell’Unesco, Donald Evans, è un filosofo».

Ospito ancora una volta un articolo di Ferdinando Camon che si interroga, prendendo spunto da un fatto di cronaca, sul fato, sul destino, su Dio…

Gli antichi, quattrocento-cinquecento anni prima di Cristo, avebbero detto: «È il Fato». Chi altri potrebb’essere, a volere la morte di un triestino, nel lontano Messico, in un incidente così banale come uno scontro stradale? E quando il fratello riceve le ceneri del morto, e le porta sulla montagna più alta delle Alpi Giulie, a 2.745 metri, 800 metri al di sopra del “limite della vegetazione”, per disperderle sul mondo, e viene colpito da un fulmine, che scendendo dal cielo piomba dritto sulla sua scala ferrata come un proiettile sparato da un cecchino dalla mira infallibile, e così folgorato precipita per oltre 40 metri e in breve tempo muore, quale altra causa si può inventare, quale altro colpevole si può accusare, se non il Fato? La morte dei due fratelli Dean, uno in Messico e uno qui sulle Alpi  Giulie, sembra il frutto di una volontà superumana e maligna, alla quale la volontà umana non può sottrarsi. Era un pensiero gentile, civile e umano, quello di portare le ceneri del fratello, morto così lontano, così solo, così fuori della vista e dell’aiuto dei suoi, portarle il più in alto possibile, dove la vegetazione non cresce più, e sei nudo sotto il nudo cielo, esposto allo sguardo di chi dà la vita e la toglie, e da lì spargerle e lasciarle trasportare dai venti: è come depositare il fratello su tutto il mondo, in un ultimo abbraccio globale. Del resto, questa era la volontà del morto: dopo la morte, disperdersi sul mondo.  Chi ama la montagna, sa come il trovarsi al di sopra del limite della vegetazione dia il senso di un contatto con l’assoluto, il supremo, quel qualcosa che era prima della vita e che è dopo la morte. Gli antichi lo chiamavano Fato, e lo collocavano al di sopra degli dèi. Gli dèi stessi ne avevano paura. Qui il Fato, o chi per lui, ha visto il fratello salire per le montagne, portando le ceneri del fratello morto, per spargerle all’aria col gesto con cui il vivo saluta il morto, un gesto che nessuno ha mai insegnato ma che ognuno impara da sé, perché sta sepolto nell’inconscio di ognuno. Con quel gesto il vivo dice al morto: “Una Forza superiore t’ha strappato a me”. Ma la Forza superiore vedeva e sentiva tutto, e rispondeva: “Ma io non voglio separarvi, io vi voglio prendere tutt’e due”. L’evento che è seguito ha l’astuzia e la malignità dell’agguato: nei cieli si raduna un temporale, dai nuvoloni scoccano tuoni e lampi, un lampo fila dritto sull’uomo inerme che ha appena compiuto un’opera pia, onorare un morto, quell’opera dalla quale, secondo i poeti, trae la sua vera origine la civiltà umana, il lampo di fuoco percorre tutta la scala ferrata e  stacca l’uomo e lo fa precipitare. Con la loro rozza teoria, del Fato che tutto può e contro il quale niente è possibile, gli antichi spiegavano tutto. Noi non possiamo più ragionare così. Noi questi eventi li subiamo e basta. Sono il segno della nostra impotenza, della nostra rassegnazione. La Palma d’Oro di Cannes quest’anno è stata vinta da un film mistico, del regista Malick, all’inizio di questo film una famigliola vive serena e felice in una fattoria americana, è composta di padre madre e tre figli, un figlio muore senza che ci venga detto come e dove, e dalla Terra si sente una voce che sale in alto a chiedere: “Cosa siamo noi per te?”. La risposta dall’alto dà lo sgomento: “Dov’eri tu, quand’io creavo le galassie e gli abissi?”. Già, dov’eravamo noi? Cos’eravamo? Cosa siamo? Cosa sono questi due fratelli, morti uno in Messico e l’altro qui, per pura fatalità? Nell’economia del mondo, non contano niente. Per noi, ci rivelano tutto. Siamo tutti come loro. Esposti ai colpi della fortuna. E senza diritti. Neanche quello di far domande. 

L’articolo che segue è di Sergio Givone e non è proprio facilissimo, ma è un interessante contributo a quanto abbiamo affrontato in quinta

Dice ancora qualcosa la morte di Dio agli uomini di oggi? Secondo Nietzsche, poco o nulla. L’annuncio che «Dio è morto» è destinato a cadere nel vuoto. Magari tutti ripetono la frase a proposito di questo o di quello (secolarizzazione, scristianizzazione, pensiero unico, e così via). Ma come se fosse un’ovvietà, una cosa scontata, di cui prendere atto per poi archiviarla senza farsi troppi problemi. Un po’ come dire: siamo moderni, emancipati, la fede in Dio appartiene al passato. Dovranno passare secoli – è sempre Nietzsche a sostenerlo – prima che gli uomini tornino a interrogarsi sul senso profondo e misterioso di questa morte. Che la morte di Dio appaia come un evento che è ormai alle nostre spalle e che ci lascia sostanzialmente indifferenti non è ateismo. È nichilismo. L’ateismo a suo modo tiene ferma l’idea di Dio. Non fosse che per distruggere e negare quest’idea, liquidando al tempo stesso ogni forma di trascendenza: sia la trascendenza della legge morale, sia la trascendenza del senso ultimo della vita. Tutte cose che costringerebbero l’uomo in uno stato di sudditanza e gli impedirebbero di realizzare la sua piena umanità. L’ateismo in Dio vede il nemico dell’uomo. Perciò gli muove guerra. Per il nichilismo niente di tutto ciò. Quella di Dio è una bellissima idea. Talmente alta e nobile che, come afferma quel perfetto nichilista che è Ivan Karamazov, c’è da stupire che sia venuta in mente a un «animale selvaggio » come l’uomo. Però destinata a dissolversi come rugiada al sole sotto i raggi spietati della scienza. Rimasto senza Dio, l’uomo deve fare i conti con la realtà. Deve imparare a vivere sotto un cielo da cui non può più venirgli alcun soccorso né consolazione. Quindi, deve riappropriarsi della sua vita terrena e soltanto terrena. Con quanto di buono e prezioso la terra ha da offrire una volta che Dio è uscito di scena. Ma siccome non c’è nulla di buono e prezioso se non in forza dei nostri stessi limiti, diciamo pure in forza del nostro destino di morte (infatti come potremmo amarci gli uni gli altri se fossimo immortali?), sia lode al nulla! Questo dice il nichilismo. Ma anche più importante di quel che il nichilismo dice, è quel che il nichilismo non dice. Per realizzare il suo progetto di riconciliazione con la mortalità e la finitezza, il nichilismo deve tacere su un punto decisivo: lo scandalo del male. Precisamente lo scandalo che l’ateismo aveva fatto valere contro Dio, in questo dimostrandosi consapevole del fatto che il male sta e cade con Dio. È di fronte a Dio che il male appare scandaloso. Cancellato del tutto Dio, persino come idea, il male continua a far male, ma rientra nell’ordine naturale delle cose. Ed ecco la parola d’ordine del nichilismo: tranquilli, non è il caso di far tragedie. A differenza del nichilismo, l’ateismo pur negando Dio ne reclama o ne evoca la presenza. Esemplare da questo punto di vista il ragionamento (che a Voltaire sembrò invincibile) svolto da Pierre Bayle. Il male c’è, indiscutibilmente. Come la mettiamo con Dio? O Dio non vuole il male ma non può impedirlo, e allora è un dio impotente; o Dio può impedire il male ma non vuole, e allora è un dio malvagio; o Dio non può e non vuole, e allora è un dio meschino (oltre che impotente); o Dio può e vuole (ma di fatto non lo impedisce), e allora è un dio perverso. Dunque: non può essere Dio un dio impotente oppure malvagio oppure meschino oppure perverso. Obietterà Leibniz: non è vero che Dio lasciando essere il male si condanna alla malvagità e quindi alla non esistenza. Il bene, sul piano ontologico, è infinitamente più grande del male: anche se il bene è silenzioso, spesso invisibile, e invece il male sconquassa il mondo. Il valore positivo del bene è infinitamente più grande del valore negativo del male. Non solo, ma il bene è ogni volta una vittoria sul male, mentre non si può dire che il male sia una vittoria sul bene, perché il bene resta, anche se c’è il male, e al contrario il male, pur non cancellato, è vinto dal bene. Perciò Dio, pur potendolo, non impedisce il male. Se lo facesse, col male toglierebbe anche il bene. Quel bene che, rispetto al male, è un di più di essere, di vita, di senso. Lasciamo stare se gli argomenti di Bayle siano convincenti e se la risposta di Leibniz possa soddisfare pienamente. Certo è che tanto l’ateismo di Bayle quanto il teismo di Leibniz concordano su un punto: è alla luce dell’idea di Dio che il male rivela la sua natura per così dire «innaturale», sconcertante, scandalosamente disumana. Tolto Dio, certo si continua a soffrire, e cioè a patire le offese che la natura reca agli uomini e gli uomini a loro stessi, ma quanto più debole sarebbe quel «no, non deve essere» che osiamo dire di fronte al male chiamando in causa Dio… Il nichilismo, a differenza dell’ateismo, non vuole vedere il male, non può vederlo. E questo per la semplice ragione che Dio non è più l’antagonista, il nemico: semplicemente non è più. Lo stesso si deve dire del male: non è più. Evaporato, dissolto, fattosi impensabile. «L’unico senso che do alla parola peccato – ha detto recentemente un filosofo che fa professione di nichilismo – è quello che è contenuto nell’espressione: che peccato!». Viva la chiarezza. Il nichilismo è subentrato all’ateismo. Potremmo dire che il nichilismo altro non è che una forma di ateismo in cui Dio non è più un problema, come non è più un problema il male – Dio è morto, e questa sarebbe l’ultima parola, non solo su Dio, ma anche sul male. Questo nichilismo amichevole e pieno di buon senso, oltre che perfettamente pacificato, continua a essere la cifra del nostro tempo.